Philosophie der Antike

Platon

Platon wurde 428/427 v. Chr. in Athen geboren. Er stammte aus einer alten aristokratischen Familie, die auf den ersten athenischen König Kodros und den großen Reformator des 6. Jahrhunderts v. Chr., Solon, zurückging. In seiner Jugend widmete sich Platon der Dichtung und schrieb Tragödien. Sein literarisches Talent ist in vielen erhaltenen Werken deutlich erkennbar. Doch Platon, mit seiner aristokratischen Herkunft, fühlte sich vor allem für die politische Tätigkeit bestimmt. Wie viele junge Athener seiner Zeit suchte er nach einer Lösung für die Frage nach der gerechten und richtigen Ordnung des Staates und des Lebens der Bürger. Auf der Suche nach einer Antwort stieß er auf die eigenartige Gestalt des Sokrates, der für ihn nicht nur ein Mentor im Leben, sondern auch ein Lehrer in der Philosophie wurde. Das ungerechte Urteil, die Verurteilung und die Hinrichtung des weisen Atheners wendeten Platons Interesse endgültig von der politischen Karriere ab. Platon verlor den Glauben an die Möglichkeit, Gerechtigkeit in den griechischen Staaten jener Zeit zu erreichen. Nach dem Tod des Sokrates musste er Athen für eine Zeit verlassen. Die antike Tradition berichtet von zahlreichen Reisen, doch diese Berichte sind nicht immer zuverlässig. Mitte der 90er Jahre des 4. Jahrhunderts v. Chr. kehrte Platon nach Athen zurück und gründete seine eigene philosophische Schule, die den Namen Akademie erhielt, weil sie an einem Ort errichtet wurde, der dem Held Akademos geweiht war.

Die Akademie war eine Vereinigung von Menschen, die sich der philosophischen und wissenschaftlichen Tätigkeit widmeten. Dort wurden Probleme der Logik und Rhetorik behandelt. Die Akademie war das größte mathematische Zentrum jener Zeit, da in Platons Verständnis der Philosophie Mathematik eine notwendige Voraussetzung für philosophisches Wissen ist. Daher auch das berühmte Motto der Akademie: “Niemand ohne Geometrie soll eintreten.“ Doch die Akademie war nicht nur ein wissenschaftliches und philosophisches Zentrum, sondern auch eine Schmiede politischer Führungskräfte für die griechischen Poleis. Nach Platons Vorstellungen sollten die Schüler der Akademie die platonischen Ideale des gesellschaftlichen Lebens in das Gesetz und die Praxis des antiken Griechenlands einführen. Platon versuchte, seine Vision während seiner drei Reisen nach Sizilien in die Stadt Syrakus zu verwirklichen: das erste Mal reiste er zu dem Tyrannen Dionysios I. (um 387 v. Chr.), die beiden anderen Male zu dessen Sohn Dionysios II. (nach 367 v. Chr.). Diese Versuche Platons blieben erfolglos, doch bis zu seinem Tod im Jahr 347 v. Chr. dachte Platon weiterhin über die gerechte gesellschaftliche Ordnung nach, die nur dann möglich wäre, wenn Philosophen an der Spitze der Staaten stehen würden.

Probleme der Interpretation

Platon stellt eine der größten Figuren in der Geschichte der Philosophie und der menschlichen Kultur insgesamt dar. Es ist kaum vorstellbar, einen Denker zu finden, der in Bezug auf den Einfluss auf die gesamte nachfolgende philosophische, politische und religiöse Gedankenwelt mit ihm verglichen werden könnte. Seine Ideen beschäftigen auch heute noch Philosophen und Denker, die sich mit den drängendsten Fragen des gesellschaftlichen Lebens auseinandersetzen. Platons Einfluss erstreckt sich nicht nur auf den Westen, sondern auch auf Byzanz, das uns seinen Werkkorpus bewahrte, und auf den arabischen Osten. Doch trotz dieses weitreichenden Einflusses bleibt Platon auch heute noch ein großes unbekanntes Rätsel in der Geschichte des menschlichen Geistes. Trotz mehr als zweitausend Jahren der Untersuchung und Interpretation Platons gibt es bis heute keinen einheitlichen Blick auf sein Werk, und die angebotenen Interpretationen sind oft diametral entgegengesetzt. War Platon ein Mystiker oder ein Rationalist, ein Schöpfer von Mythen oder der erste europäische Logiker, ein Ideologe der reaktionären Aristokratie oder der erste Kommunist? Es gibt zahlreiche Antworten auf diese Fragen, und sie sind unterschiedlich. Tatsächlich ist dieser große Philosoph und einer der besten europäischen Dichter von Wort und Gedanke so tiefgründig und facettenreich, dass eine einheitliche Sichtweise auf sein Werk wahrscheinlich nie zustande kommen wird. Was macht Platons Werk also so rätselhaft?

Auf den ersten Blick scheint es, als könne man in Platons Schriften eine bestimmte Lehre herauslesen, die das platonische System darstellen würde. Zum Beispiel die Lehre von den ewigen und unveränderlichen Ideen, von der sich ständig verändernden Welt der sinnlichen Dinge, die in ihrem Sein von diesen Ideen abhängt, von der unsterblichen Seele, die diese Ideen erkennt, von der Unzuverlässigkeit der sinnlichen Erkenntnis, vom idealen Staat, von der Schöpfung des Kosmos. Doch wenn man diese Lehren genauer betrachtet, wird man feststellen, dass es keine endgültige, dogmatische Darstellung dieser Themen in Platons Werken gibt, dass das Bild immer wieder von zahlreichen Abweichungen, Diskussionen, Betrachtungen und Überarbeitungen erschwert wird, dass wir fast immer mit einer Untersuchung und nicht mit einer Darlegung zu tun haben und dass sich die philosophische Situation von einem Werk zum anderen verändert. In einigen Werken fehlen diese allgemein anerkannten zentralen Elemente der platonischen Lehre, in anderen, wie im “Parmenides“, wird die Theorie der ewigen und unveränderlichen Ideen kritisiert und durch komplexe Überlegungen über die Natur des Einen und seine Entstehung aus der Vielzahl ersetzt, in wieder anderen (“Sophist“) wird der unbewegliche Ideenkosmos in Bewegung versetzt, und gewohnte Begriffe wie Gerechtigkeit, Schönheit, Keuschheit werden durch die “höheren Gattungen des Seins“ ersetzt. Die Seele kann als einfache, unteilbare Einheit dargestellt werden (“Phaidon“), oder als ein Ganzes, das aus drei Teilen besteht (“Phaidros“, “Der Staat“, “Timaios“). Viele der platonischen Werke enden in einer Aporie, eine endgültige Antwort auf die gestellte Frage bleibt aus, und diese Fragen sind von höchster Bedeutung. So etwa gibt der “Theaitetos“, der sich mit der Analyse des Wissens beschäftigt, keine endgültige Lösung für dieses Problem.

Es ist daher schwer, in den platonischen Dialogen eine systematische Philosophie als eine zusammenhängende Reihenfolge widerspruchsloser Aussagen zu finden. Dies führt zu verschiedenen Interpretationsansätzen der platonischen Texte. Erstens könnte man annehmen, dass Platon im Laufe seines Lebens seine Ansichten zu grundlegenden Aspekten seiner Lehre verändert hat (der evolutionär-genetische Ansatz). In diesem Fall würde die Untersuchung Platons auf die Klärung der intellektuellen Biografie des großen Atheners fokussiert werden. Zweitens könnte man vermuten, dass es keine platonische Systematik gibt und nie geben kann, die außerhalb der einzelnen Dialoge existiert. In diesem Fall sollte man die Versuche aufgeben, von einer Philosophie Platons zu sprechen, und sich auf die Philosophie der einzelnen Dialoge beschränken. Drittens könnte man annehmen, dass die platonische Systematik außerhalb der Dialoge zu finden ist, da in den Schriften von Aristoteles und den Vertretern der alten Akademie Spuren einer platonischen Systematik enthalten sind, die nicht identisch mit dem ist, was wir in den Dialogen finden. Viertens könnte man Platon nicht als Schöpfer einer strengen Theorie des Seins, der Erkenntnis, des Staates und des Menschen ansehen, sondern als einen inspirierten Visionär, Künstler und Dichter, der sich nicht bewusst ist, was er sagt, und daher kein strikt kohärentes System der Philosophie entwickelt hat. Schließlich könnte man versuchen, eine Position zu finden, die es ermöglicht, die Einheit der platonischen Gedanken im komplexen Geflecht verschiedener Ansätze, Aussagen und Probleme zu sehen, bei der scheinbare Widersprüche zu Momenten eines komplexen organischen Systems werden. Doch dafür müsste man sich bemühen, sich nicht mit unseren eigenen Kriterien, die von der Schulphilosophie geprägt sind, Platons Gedanken zu nähern, sondern Platons Philosophie aus sich selbst heraus zu verstehen.

Der Versuch, Platon zu verstehen, bedeutet auch, sich darüber klar zu werden, dass er sich für den Ausdruck seiner Gedanken des Dialogs bedient. Dies lässt sich natürlich damit erklären, dass Platon den anderen Sokratikern folgte (Antisthenes, Eschines, Euklid, Phaidon) und das Genre wählte, das unter den Schülern Sokrates am weitesten verbreitet war — ein Genre, das es ermöglichte, die Züge der Persönlichkeit und Lehre des Sokrates zu vermitteln. Doch selbst wenn Platon zunächst dieses Genre lediglich als eine gegebene Tatsache aufnahm, erkannte er schnell, dass es ihm gerade diese Form ermöglichte, seine eigene Vorstellung von Philosophie literarisch zu gestalten. Denn für Platon kann Philosophie nicht in den toten Körper eines Buches eingeschlossen werden, das wahre Sein der Philosophie liegt in der Seele, die entweder mit sich selbst oder mit einer anderen Seele spricht. Ein lebendiges Gespräch, das auf einen ganz bestimmten Gesprächspartner gerichtet ist, mit seinem einzigartigen Charakter und seinen Meinungen, mit seinem starken oder schwachen Verstand — nur ein solches Gespräch kann für Platon philosophisch sein. Das bedeutet, dass das geschriebene Wort nur widerspiegeln, an bereits geführte Gespräche erinnern kann; es kann nur von denen verstanden werden, die dieses Gespräch entweder gehört haben oder selbst über die Themen des Gesprächs nachgedacht haben. Diese Erinnerungen an Gespräche, die Platon und seine Gefährten führten, sind die platonischen Dialoge. Nicht alle Dialoge Platons sind gleichermaßen dialogisch, viele streben eher einen Monolog an (“Sophist“, “Parmenides“, “Timaios“), andere sind Reden (“Menexenos“, “Symposion“). Sehr selten findet man in Platons Dialogen das Aufeinandertreffen existenzieller Positionen, wie man es in den Romanen Dostojewskis findet, Positionen, die im Verlauf des Dialogs nicht zu einem Übereinkommen kommen (“Gorgias“). Vielmehr ist dort meist ein gemeinsames Suchen nach Wahrheit zwischen dem Führenden und dem Geführten zu erkennen, wobei der erste weiser und überlegter ist, während der zweite klug und aufmerksam genug ist, um dem Verlauf der Argumentation des Führenden zu folgen. Und Platons Vorliebe für den Dialog trug er bis an das Ende seines Lebens, ohne zu begreifen, wie man den lebendigen Gedanken und das lebendige Gespräch, das von Abschweifungen, Übergängen und dem Verflechten von Bedeutungen erfüllt ist, in einem an alle gerichteten Traktat wiedergeben könnte. Diese Formwahl machte die platonische Philosophie jedoch außerordentlich reich, stets lebendig und sich kontinuierlich bereichernd für den, der ihr mit Liebe und Verständnis begegnet. Es wäre völlig falsch, die Form des Dialogs als ein Manko Platons zu sehen, das eine systematische Darstellung erschwert — etwas, das man beiseite werfen sollte, um einen eindeutigen Platon zu erhalten, der uns angeblich unverfälscht durch die Zeugnisse Aristoteles’ und die antike Akademie überliefert wurde. Der große Fortschritt der Platonforschung des 19. Jahrhunderts — der Platon, der von den Schichten der späteren scholastischen Platonismusbedeutung befreit wurde — sollte nicht verloren gehen. Und wir dürfen niemals übersehen, dass Platons Philosophie seine Gespräche sind, sein Denken, das sich in den konkreten Dialogen widerspiegelt. Dabei sollten wir jedoch nicht vergessen, dass, trotz der Unverwechselbarkeit und Andersartigkeit der verschiedenen Dialoge, alle von demselben Menschen geschrieben wurden und von einer einzigen, kohärenten Philosophie und einem einheitlichen Denken sprechen.

Die platonische Philosophie ist komplex und vielfältig, aber sie hat mehrere zentrale Themen, um die sich das reiche Innenleben von Platons Denken entfaltet. Gerechtigkeit und die gerechte gesellschaftliche Ordnung, die gesellschaftlichen und individuellen Tugenden, die Möglichkeit, die Bedingungen und Eigenschaften echten Wissens, die Stufen des Wissens, die Möglichkeit der Ausdrucksweise von Wissen, das Subjekt des Wissens und die Art und Weise, wie es in seiner Wahrheit zustande kommt, das Sein, seine Bereiche, ihre Beziehungen und ihre Verbindung mit dem Wissen — das sind die Hauptthemen der platonischen Philosophie, die von Platon nicht isoliert, sondern in ihren Zusammenhängen behandelt wurden.

Wissen

Man kann ohne Übertreibung sagen, dass das Problem des Wissens bei Platon zu einem der Schlüsselprobleme der Philosophie wird. Obwohl einzelne epistemologische Überlegungen bereits in der vorsokratischen Tradition zu finden sind, wurden diese noch als eher periphere Forschungsgebiete behandelt. Das Denken der Vorsokratiker interessierte sich für das Kosmos und seine Gesetze, wobei der Mensch und sein Wissen als ein besonderer Fall neben diesem universellen Kosmos betrachtet wurden. Nach den großen Sophisten (Protagoras, Gorgias) war eine solche Haltung jedoch nicht mehr denkbar; die sophistische Kritik an den dogmatischen Lehren der früheren Naturphilosophie zeigte die Abhängigkeit der Welt, die sich uns darstellt, von uns selbst. Der Mensch als Maß aller Dinge tritt an die Stelle eines eigenständigen, selbstgesetzten Kosmos. Zudem eröffneten die Sophisten, die die Grundlagen der Grammatik, Rhetorik und Stilistik entwickelten, die Bedeutung der Sprache für das Wissen. Platon übersah diese Entdeckungen nicht, und sie prägten in vielerlei Hinsicht die Art seiner Philosophie. Der glänzende Höhepunkt der griechischen Mathematik zur Zeit Platons übte ebenfalls einen enormen Einfluss auf Platons Verständnis von Wissen aus. In der Definition von genauem und ungenauem Wissen, dem Konzept der Hypothese und vielem mehr verdankt Platon der ihm zeitgenössischen Mathematik.

Der erste Baustein im Fundament der Erkenntnistheorie, so Platon, ist die Definition. Vor der Definition können wir nichts über eine Sache sagen, denn wie können wir behaupten, dass eine Sache diese oder jene Eigenschaft hat, wenn wir nicht einmal wissen, was sie ist? Mit der Definition muss das Wesen der Sache erfasst werden, das, was sie an sich selbst ist, ohne das Hinzufügen von etwas anderem. Wenn wir zum Beispiel die Tugend definieren, dürfen wir nicht von verschiedenen Tugenden sprechen, von den Tugenden der alten und heutigen Zeit, der Athener und Spartaner, der Männer und Frauen. Wir müssen sagen, was in allen diesen Tugenden uns dazu bringt, sie als etwas Einheitliches zu betrachten. Eine Definition, die das Wesen der Sache erfasst, muss in allen Fällen gleichermaßen anwendbar sein. Wenn es ein Beispiel gibt, das der Definition widerspricht, muss es verworfen werden. Daher ist Wissen für Platon vor allem logisches Wissen.

Kein Sinneseindruck gibt uns die Möglichkeit zu sagen, was eine Sache ist, da er nur mit einem einzelnen, hier und jetzt wahrgenommenen Gegenstand verbunden ist. Das Wissen, das Platon verlangt, muss jedoch auf alle Gegenstände anwendbar sein. Hier stellt sich Platon jedoch die Frage: Wie kann die Suche nach einer Definition, dieser Prozess, der immer vollzogen werden muss, um Wissen zu erlangen, überhaupt möglich sein? Wenn überhaupt nicht bekannt ist, was eine Sache ist, wie können wir dann mit ihrer Suche beginnen und schließlich etwas finden? Selbst wenn wir während der Untersuchung etwas entdecken, wie wissen wir dann, ob es das ist, was wir gesucht haben? Um dieses Problem zu lösen, schlägt Platon folgendes vor. Wenn wir annehmen, dass Wissen auf der sinnlichen Erfahrung unseres Lebens beruht, können wir niemals eine absolut wahre Definition finden, weil unsere Sinne die Wesenheiten nicht an sich selbst geben. In diesem Fall wäre es unmöglich, irgendetwas zu definieren, und ohne Definition wäre es unmöglich, etwas absolut zu wissen. Aber wahres und absolutes Wissen ist möglich, was durch das Vorhandensein mathematischen Wissens belegt wird. Daher muss der Prozess der Definition auf etwas beruhen, das jenseits der sinnlichen Erfahrung liegt. Wir können eine Sache nur dann definieren, wenn wir sie bereits kennen, und dieses Wissen hat einen vollkommen nicht-sinnlichen Charakter. Wir beginnen die Untersuchung und die Suche nach einer Definition nur, weil wir bereits Wissen besitzen, allerdings Wissen, das nicht manifestiert, nicht expliziert ist. Unsere Definition ist die Hervorbringung dieses Wissens, seine Entfaltung und Manifestation. Jeder Mensch hat eine Seele, die die ganze Fülle des Wissens in sich trägt, doch aufgrund des Kontakts der Seele mit dem Körper hat sie dieses Wissen vergessen, und nun muss es wiedererinnert werden.

So beginnt Wissen mit der Definition des Wesens, und um eine solche Definition zu geben, muss bereits Wissen über alle Wesen in der Seele angenommen werden, das dann entfaltet werden muss. Die Wahrheit dieser Auffassung von Wissen wird, so Platon, dadurch bewiesen, dass man immer durch richtig gestellte Fragen den Gesprächspartner zu einer Antwort über das führen kann, was er niemals studiert hat. Das bedeutet, dass in seiner Seele wahre Meinungen vorhanden sind, die durch Befragung in wahres Wissen umgewandelt werden können. Darüber hinaus beweist auch unsere eigene sinnliche Erfahrung, dass wahres Wissen nicht sinnlich ist. Tatsächlich begegnen wir in unserer Erfahrung Gegenständen, die bestimmte Eigenschaften besitzen, zum Beispiel runden Dingen. Wenn wir jedoch einen sinnlich wahrgenommenen Gegenstand als rund bezeichnen, sind wir uns der Tatsache bewusst, dass seine Rundheit unvollkommen ist, dass immer Mängel vorhanden sind, die ihm die Vollständigkeit des Kreises nehmen. Woher aber haben wir das Konzept des vollkommenen Kreises, fragt Platon, wenn wir von Geburt an nur mit defekten, unvollständigen Kreisen zu tun hatten? Warum erkennen wir alle Dinge in unserer Erfahrung als unvollkommen in ihren Eigenschaften? Das geschieht, weil in unserer Seele, vor jeder Erfahrung, das Wissen über alle Wesen, über alle vollkommenen Qualitäten vorhanden ist, mit denen wir die sinnlich wahrgenommenen Dinge messen und ihre Unvollkommenheit erkennen. Das bedeutet, dass unsere Seele, da sie unsterblich ist, schon vor jeder Erfahrung wahres Wissen, das Wissen über die Wesenheiten, die unserem ganzen Erleben vorausgehen und es bestimmen, in sich trägt. Der wahre Subjekt des Wissens ist also die unsterbliche Seele, die frei vom Kontakt mit dem Körper und seinen Empfindungen ist. Der Körper stellt in Platons Erkenntnistheorie ein Hindernis dar, ein Hindernis für das Erkennen der Seele, das in der Sphäre des reinen Denkens stattfindet. Denken und Wissen sind dem Körper unzugänglich.

Das wesentliche Unterscheidungsmerkmal in Platons Erkenntnistheorie liegt zwischen Wissen (ἡ ἐπιστήμη) und Meinung (ἡ δόξα). Erstes ist auf das wahre Sein gerichtet, letztere auf die Welt des Werdens. Es gibt auch Unwissenheit (ἡ ἀγνοία), aber sie strebt nach dem Nichtsein. Der Hauptunterschied zwischen Meinung und Wissen besteht darin, dass die Meinung nicht mit einer Begründungstätigkeit verbunden ist, sie ist unbegründet. Eine Meinung kann wahr sein, aber sie kann ihre Wahrheit nicht beweisen. Wissen hingegen kann immer eine Begründung geben, einen λόγος, warum etwas so und nicht anders ist. Daher weigert sich Platon, den Begriff “Wissender“ für Figuren wie Sophisten, Rhetoriker, Dichter oder Politiker zu bewahren. Sie können zwar korrekt über etwas sprechen, aber niemals wirklich beweisen, dass es so ist.

Sowohl der Bereich des Wissens als auch der Bereich der Meinung teilt Platon in zwei Teile. Im Bereich der Meinung gibt es zwei Arten: Glauben (πίστις) und Abbilden (εἰκασία). Im Bereich des Wissens gibt es den mathematischen Verstand (διάνοια) und das reine Denken oder die dialektische Fähigkeit (διαλεκτική δύναμις). Der Glaube ist jene Fähigkeit, mit der wir die Dinge der Welt des Werdens, der sinnlichen Dinge, erkennen. Solche Dinge können nicht logisch erkannt werden, sie können nicht bewiesen werden, wir nehmen sie auf Glauben an. Abbilden ist die Fähigkeit, verschiedene Reflexionen in der sinnlichen Welt zu erkennen, Reflexionen im Wasser oder in Spiegeln. Diese Fähigkeit, mit Erscheinungen und Abbildern zu arbeiten, ist die niedrigste Stufe unseres Erkennens. Wissen beginnt, wenn wir beginnen, über die über-sinnlichen Dinge nachzudenken, abgesehen von den sichtbaren und hörbaren Dingen. Der erste Bereich des über-sinnlichen Wissens, so Platon, ist das mathematische Denken oder der Verstand. Er erkennt Dinge, die uns nicht in den Sinnen gegeben sind, daher kann er nicht mehr als Meinung betrachtet werden. Doch Platon hält sein Wissen für nicht vollkommen rein aus zwei Gründen. Erstens, obwohl er über nicht-sinnliche Dinge nachdenkt, wie Zahlen, Punkte, Linien, Flächen usw., verwendet er für deren Erkenntnis Bilder und Dinge der sinnlichen Welt, verschiedene Schemata und Zeichnungen. Der Geometer, der über das allgemeine Dreieck nachdenkt, zeichnet trotzdem auf dem Sand ein konkretes, sinnlich wahrnehmbares Dreieck und entwickelt an seinem Beispiel das Konzept des wahren, über-sinnlichen Dreiecks. Das bedeutet, dass mathematisches Denken noch nicht von sinnlichem Material befreit ist, es ist kein reines, von allem Materiellen befreites Wissen. Zweitens arbeitet das mathematische Denken mit Hypothesen und nimmt sie als Grenzen an, “die nicht überschritten werden können“, das heißt, es nimmt sie als Prinzipien an, für die es keine Begründung gibt und die daher auf Glauben beruhen, was ebenfalls nicht mit Platons Ideal des Wissens als einem ständigen Prozess der Suche nach Begründungen übereinstimmt. Mathematiker, die über ihre Axiome, Postulate und Definitionen sprechen, hören, so Platon, zu früh auf und versuchen nicht, dafür entsprechende Begründungen zu finden. Daher ist, obwohl mathematischer Verstand bereits Wissen und nicht Meinung ist, ein höheres Wissen erforderlich, das ihn begründet und in dem keine der genannten Unvollkommenheiten Platz hat. Dieses Wissen ist die dialektische Fähigkeit.

Platon führt den Begriff der “Dialektik“ (διαλεκτική τέχνη) in die philosophische Terminologie ein, ein Begriff, der zunächst die Kunst bezeichnete, Gespräche durch Fragen und Antworten zu führen. Später wurde er von Platon verwendet, um den Denkprozess zu beschreiben, da das Denken für ihn ein Gespräch der Seele mit sich selbst ist. Die dialektische Fähigkeit ist also völlig frei von jeglicher sinnlichen Beeinflussung; ihre Bewegung vollzieht sich im Bereich reiner Begriffe oder “Eidos“, sie benötigt weder Zeichnungen, noch Skizzen, noch Abbildungen. Sie ist vollständig abstrakt, das heißt, sie ist von den Dingen und Prozessen der Welt des Werdens abgekehrt. Zudem verwendet sie Hypothesen nicht wie die Mathematiker, für die Hypothesen feste Grundlagen des Wissens sind. In Übereinstimmung mit der wörtlichen Bedeutung des griechischen Wortes υπόθεσις (Unterlage) verwendet der Dialektiker sie als Stützpunkte, von denen aus eine weitere Bewegung möglich ist. Diese Bewegung steigt immer weiter, das heißt, sie entfernt sich zunehmend von den konkreten empirischen Materialien und erhebt sich zu immer allgemeineren Prinzipien, von den Arten zu den Gattungen, bis sie den höchsten Punkt des Aufstiegs erreicht, der bei Platon als “ursprüngliches Prinzip ohne Hypothese“ (ἀρχὴ ὄνυπόθετος) bezeichnet wird. Dies ist das höchste, abstrakteste Prinzip, frei von allem anderen, der Gipfel des Wissens und des Seins. Wenn der Dialektiker diesen Punkt erreicht, kann er alles andere erklären, indem er wieder hinabsteigt und bis zu den letzten Arten des Seienden vordringt.

Die dialektische Erkenntnis bei Platon besteht also in der Bewegung des Denkens in reinen Begriffen. Das Denken beginnt bei den Arten und bewegt sich von ihnen zu den höheren Gattungen des Seienden, erreicht das ursprunglose Prinzip und sinkt von dort wieder zu den Arten herab. Der Anfang dieser Bewegung wurzelt in der Fähigkeit, in der Vielzahl sinnlicher Individuen das ihnen gemeinsame Wesen ihres Typs zu erkennen und zu diesem zu gelangen. Dann muss der Dialektiker die eine Gattung erkennen, der alle Arten angehören, und schließlich das eine erkennen, das in vielen Gattungen erscheint. Der Dialektiker ist also derjenige, der in seinem Denken das Viele zum Einen sammeln kann, den er bei Platon als “Synoptiker“ bezeichnet, das heißt als den, der vieles in einem Überblick sieht. Doch der Dialektiker muss auch die Fähigkeit besitzen, das Eine in das Viele zu zerlegen. Platon war sich der Tatsache bewusst, dass abstraktes Wissen noch nicht alles ist; das Wissen muss konkretisiert werden, es muss vom höchsten Abstraktionen zu dem Bereich des Seins geführt werden, der es ermöglicht, den roten Faden in der Welt des Werdens zu finden. Diese Welt steht in unmittelbarem Kontakt mit den konkreten Arten.

Es ist weitaus einfacher, von Wahrnehmungen zur Art “Pferd“ zu gelangen, als zur Art “ungerader-Hufträger“, und es ist leichter, zur Art “ungerader-Hufträger“ zu gelangen als zur Art “Säugetiere“ (im heutigen Sprachgebrauch “Klasse“). Daher ist die Fähigkeit, das ursprüngliche allgemeine Konzept zu teilen und in ihm logische Viele zu sehen, der zweite wesentliche Aspekt der dialektischen Kunst. Platons Dialektik ist eng verbunden mit der Lehre von der Hypothese, die er mit einigen Modifikationen in “Phaidon“, “Der Staat“ und “Parmenides“ entwickelte. Nach Platon kann unmittelbares Schauen nicht zu Wissen führen, daher muss, wie er sagt, “in Überlegungen gerannt werden“, das heißt, die Wahrheit über die Welt muss logisch erforscht werden. Der erste Schritt ist, die zuverlässigste Grundlage, die momentan vorhanden ist, zu vermuten. Im zweiten Schritt müssen alle unsere Empfindungen und Überlegungen mit dieser Grundlage in Einklang gebracht werden. Was mit ihr übereinstimmt, muss als wahr betrachtet werden, was nicht übereinstimmt, als falsch. Wenn wir die Grundlage selbst begründen müssen, müssen wir von der ursprünglichen Grundlage zu einer allgemeineren oder höheren übergehen, um von dieser zu der nächsten zu gelangen, bis wir das finden, was für sich selbst ausreichend ist und keine weitere hypothetische Begründung erfordert. In “Parmenides“ wird die hypothetische Methode etwas anders dargestellt. Wenn wir ein Konzept vermuten, müssen wir es nicht nur für sich selbst untersuchen, sondern auch in Bezug auf das Andere, wobei wir sowohl seine Existenz als auch sein Nichtsein vermuten müssen. Zudem müssen wir auf dieselbe Weise das Andere selbst untersuchen.

Die gesamte Hierarchie des Wissens stellte Platon im berühmten Bild der Höhle zu Beginn des siebten Buches von “Der Staat“ dar. Zunächst ist der Mensch, der der Wissenschaft und Philosophie fremd ist, einem Gefangenen gleich, der in einer Höhle sitzt. Er blickt auf die Wand der Höhle. Über ihm brennt ein Feuer, und etwas unterhalb des Feuers verläuft ein Weg, auf dem Menschen Gegenstände vorbeitragen, deren Schatten er anfangs nur an der Wand sieht. Er kennt weder das Feuer noch die Dinge, sondern sieht nur deren Schatten. Dieser Gefangene lebt im Bereich der Nachahmung; für ihn ist die Wahrheit nur ein Schatten und Abbilder. Wenn er sich von seinen Fesseln befreien kann und sich umschaut, wird er begreifen, dass seine bisherige Wahrheit nur ein Abbild der wirklichen Dinge und des Feuers ist, das in der Höhle brennt. Dann wird der Mensch von den subjektiven Gespenstern und Illusionen zu dem Wissen über die natürlichen Dinge und die Sonne über der Höhle übergehen. Doch, wie Platon sagt, bleibt der Naturwissenschaftler immer noch innerhalb der Höhle, innerhalb des Bereichs der Meinungen und des Glaubens, und ihm bleibt das Verständnis der wahren Ursachen des Geschehens in der Höhle fremd. Dies kann er nur erreichen, wenn er die Höhle verlässt und zu den wirklichen Dingen und zur echten Sonne gelangt, die sie erleuchtet. Dann erreicht er die wahre Realität. Doch er kann nicht sofort seinen Blick auf die Sonne richten, das heißt, die wahre Ursache des Seins und des Wissens erfassen. Er muss seine Augen zuerst an das Licht gewöhnen, indem er deren Spiegelungen im Wasser, die Sterne und die Dinge betrachtet. Dies ist der Bereich des mathematischen Verstandes. Platon sieht im mathematischen Wissen keinen eigenständigen Wert, sondern nur ein Mittel, um die Seele auf das wahre Wissen vorzubereiten, das nicht mehr auf sinnlichen Bildern basiert. Er stellt eine pädagogische Bedeutung der mathematischen Wissenschaften dar und ordnet sie in eine Reihenfolge, die schrittweise die Seele von der “Schlammigkeit“ der Sinnlichkeit befreit. Die Reihenfolge verläuft nach dem Abnehmen des sinnlich Konkreten im mathematischen Wissen: Musik, Astronomie, Stereometrie, Planimetrie, Arithmetik. Erst nach langer Gewöhnung an mathematisches Wissen kann der Mensch seinen Blick auf die wahre Sonne richten und das “ursprüngliche Prinzip“ in reinen Begriffen erkennen.

Ein etwas anderes Bild des erkenntnistheoretischen Aufstiegs finden wir im Dialog “Das Gastmahl“. Hier geschieht dies durch den Eros, und das höchste Ziel dieser erotischen und erkenntnistheoretischen Reise ist das Schöne an sich. Der Beginn dieser Reise ist die leidenschaftliche Liebe (Eros) zu einem schönen Körper. Danach muss man verstehen, dass die Schönheit der verschiedenen schönen Körper ein und dieselbe ist, das heißt, wie Platon sagt, man muss nicht die einzelne Schönheit verfolgen, sondern die Schönheit des Typs, die in allen Körpern gleich und identisch ist. Von hier aus muss man zur Schönheit der Seelen übergehen und die schöne Seele lieben, auch wenn ihr Körper nicht mehr in seiner vollen Blüte ist. In der Seele muss man das lieben, was sie schön macht — nach Platon sind das die schönen Tätigkeiten und schönen Gesetze. Dann muss man zur Schönheit in der Vielzahl schöner Wissenschaften oder Künste übergehen, ohne sich mit einer einzigen zufriedenzugeben, sondern das “große Meer des Schönen“ zu betrachten. Schließlich wird dem geistigen Auge eine einzige Wissenschaft oder Erkenntnis des Schönen erscheinen, in der sich das Wunderbare enthüllt — das Schöne an sich. Dies wird das Ende des Weges sein, auf dem wir von einem Körper zu vielen aufsteigen, von den Körpern zur Seele und ihren schönen Tätigkeiten, von dort zu den Wissenschaften und schließlich zur letzten Wissenschaft, in der das Schöne an der Natur offenbar wird.

Die Seele

Wir haben bereits gesagt, dass die Lehre von der Seele eines der zentralen Themen in Platons Philosophie ist. In der Tat ist es unmöglich, Platons Philosophie vom Bereich der Psychologie zu trennen. Sowohl die theoretische Erkenntnis als auch die praktische Tätigkeit hängen in Platons Verständnis von der Lehre über die Seele ab. Die zentrale These der platonischen Psychologie ist die Behauptung der Unsterblichkeit der Seele. Dass die Seele den Körper überlebt und in verschiedene Körper, seien es Menschen, Tiere oder Pflanzen, wiedergeboren werden kann, wurde bereits vor Platon von den Orphikern, den Pythagoreern und Empedokles vertreten. Doch die systematische Ausarbeitung dieser Lehre im Kontext der Ontologie, Epistemologie, Ethik und politischen Philosophie fand erst bei Platon statt. Daher kann er als Begründer der idealistischen Psychologie bezeichnet werden. Warum hielt es Platon für notwendig, den Begriff der unsterblichen Seele einzuführen?

Erstens, ohne eine unsterbliche Seele ist die Lehre von der jenseitigen Belohnung und Bestrafung unvorstellbar, die nur als Garant für vollkommene Gerechtigkeit dienen kann. Wenn die Seele nicht für Tugend belohnt und nicht für Laster bestraft wird, gibt es keine Gerechtigkeit. Eine solche Situation würde für Platon jeden Versuch, eine Ethik zu begründen, zunichte machen.

Zweitens, ohne eine unsterbliche Seele, also ohne eine Seele, die in ihrem Sein unabhängig vom Körper ist, kann es keine wahre Erkenntnis geben, da der Körper mit seinen Empfindungen uns nicht die Wahrheit erkennen lässt. Ohne wahre Erkenntnis ist keine praktische Tätigkeit möglich, und auch die Umgestaltung des griechischen Polises, von dem Platon träumte, wäre undurchführbar.

Drittens ist die unsterbliche Seele notwendig für die Kosmologie, denn sie muss den Kosmos in Bewegung setzen. Wenn sie sterblich wäre, müsste der Kosmos zu einem bestimmten Zeitpunkt aufhören zu existieren. Darüber hinaus erklärt die unsterbliche Seele, die unabhängig von allem Körperlichen ist, die Vernunft des Kosmos, da sie die unmittelbarste Ursache für seine Sinnhaftigkeit und Zweckmäßigkeit darstellt. Wenn eine solche Seele nicht existiert, müsste der Kosmos allein aus physischen Ursachen erklärt werden, was Platon für unmöglich hielt. Um die Vernunft und Zweckmäßigkeit des Kosmos zu begründen, muss man eine vernünftige und zweckmäßige Ursache annehmen, und diese Ursache ist die Seele.

Platon behauptete nicht nur die Unsterblichkeit der Seele, sondern versuchte sie auch zu beweisen. Diese Beweisversuche sind in Platons berühmtem Dialog “Phaidon“ zu finden, in dem Sokrates kurz vor seinem Tod in einem Gespräch mit seinen engsten Freunden versucht, sie davon zu überzeugen, dass “ich nicht ganz sterben werde“.

Das erste Argument des “Phaidon“ lautet wie folgt: Alles, was sich in der Welt des Werdens befindet, entsteht aus seinem Gegenteil und kehrt, indem es zugrunde geht, wieder in sein Gegenteil um. Es gibt keine Ausnahme von dieser Regel, denn andernfalls würden alle Prozesse zu einem einzigen Zustand führen, das heißt, sie würden aufhören, und die Welt würde gleichförmig und unbeweglich werden. Für Platon ist ein solcher Zustand unvorstellbar, daher entsteht jedes Entstehen und Vergehen aus einem Gegensatz. Das bedeutet, dass der Tod aus dem Leben entsteht, und das Leben und die Lebenden aus dem Tod. Platon folgert hieraus, dass die Seelen nicht zerstört werden, sondern im Hades verweilen und aus ihnen wieder Lebende hervorgehen.

Das zweite Argument besagt, dass die Seele unsterblich ist, wenn Wissen als Erinnerung (Anamnesis) verstanden wird. Erstens zeigt dies, dass man durch gezielte Fragen auch einen Menschen, der von einer Wissenschaft keine Ahnung hat, dazu bringen kann, die richtige Lösung für ein Problem dieser Wissenschaft zu finden. Dies bedeutet für Platon, dass alle Wahrheiten bereits vor der Geburt der Seele in ihr verweilen, was die Unsterblichkeit der Seele beweist. Zweitens, wenn wir über sinnlich wahrnehmbare Dinge sprechen und beispielsweise deren Gleichheit feststellen, wissen wir gleichzeitig, dass diese Gleichheit von der vollkommenen, wahren und vollendeten Gleichheit unterscheidbar ist. Folglich erkennen wir gleichartige Dinge als unvollkommene Verwirklichung der Gleichheit, und diese Erkenntnis des “wahren“ Gleichseins muss bereits vor der ersten sinnlichen Wahrnehmung existiert haben, was nur dann möglich ist, wenn die Seele unsterblich ist.

Das dritte Argument lautet, dass alles Seiende in zwei Arten unterteilt wird: in das Selbstgleiche, Unveränderliche und Einfache einerseits und in das Veränderliche und Komplexe andererseits. Da der Körper dem Veränderlichen und Komplexen näher steht, ähnelt die Seele, im Gegensatz dazu, am meisten dem Unveränderlichen und Einfachen, das aufgrund seiner Einfachheit nicht in Teile zerfallen und zerstört werden kann. Das Unveränderliche und Einfache wird nur durch das Denken erkannt, während das Veränderliche und Zerstörbare durch die Sinne wahrgenommen wird. Da die Seele weder gesehen noch gehört werden kann, gehört sie folglich zu dem Unveränderlichen, Unsichtbaren und Einfachen. Weiterhin erfährt die Seele das größte Vergnügen im Wissen und Denken, während die Sinne die Seele trüben und betäuben. Indem die Seele nach dem Ewigen und Körperlosen strebt, strebt sie also nach etwas Ähnlichem wie sich selbst, was bedeutet, dass sie selbst ewig und unveränderlich ist. Schließlich, da die Seele das beherrschende Prinzip und der Körper das untergeordnete Prinzip ist, ähnelt die Seele mehr dem Göttlichen, dem das Herrschen eigen ist, als dem Sterblichen, der nur gehorchen soll.

Das vierte Argument beruht auf der Theorie des “Selbst-Seienden“ oder der “Ideen“. Wenn man die Theorie der Existenz von Wesen akzeptiert, die mit sich selbst identisch sind, folgt daraus, dass diese Wesen nicht das Gegenteil von sich selbst in sich aufnehmen können. Im ersten Argument wurde gesagt, dass aus Gegensätzen Gegensätze hervorgehen, aber in dieser Theorie wird behauptet, dass die Gegensätze nicht die Eigenschaften ihrer Antipoden annehmen können. Die Gleichheit selbst wird niemals ungleich sein, und die Parität wird nicht in die Ungerade übergehen. Es gibt bestimmte Dinge, die, obwohl sie von der Idee des “Selbst-Seienden“ verschieden sind, dennoch deren Eigenschaften besitzen und wie diese nicht das Gegenteil von sich selbst annehmen. Zum Beispiel kann die Zahl Drei niemals, während sie selbst bleibt, die Parität annehmen, und die Zahl Vier kann nicht ungerade werden. Ebenso kann die Seele, deren Hauptmerkmal, nach Platon, das Beleben ist, obwohl sie nicht mit dem Leben selbst identisch ist, dennoch, wie das Leben, nicht das Gegenteil von Leben annehmen, das heißt, den Tod. Daher ist die Seele unsterblich.

Ein weiteres Argument für die Unsterblichkeit der Seele findet sich in Platons Dialog “Phaidros“. Alle Körper werden entweder von außen (die leblosen) oder von innen (die beseelten) bewegt, das heißt, sie bewegen sich entweder durch eine äußere Kraft oder sie bewegen sich aus sich selbst heraus. Der Anfang dieser Bewegung aus sich selbst heraus muss die Seele sein. Alles, was durch äußere Kräfte bewegt wird, kann seine Bewegung einstellen, während das, was sich selbst bewegt, das Prinzip seiner Bewegung ist. Wenn die Seele der Ursprung ist, kann sie nicht von etwas anderem herkommen, da sie ansonsten nicht der Ursprung wäre und folglich nicht entstehen könnte, und was nicht entstehen kann, kann auch nicht vergehen. Daher ist die Seele unsterblich.

Aber was ist die Seele? Ist sie einfach oder komplex? Auf diese Frage antwortet Platon in der vierten Buch des “Staats“. Die Seele, wie auch der ideale Staat, muss aus drei Teilen bestehen: dem rationalen oder berechnenden Teil (λογιστικόν), dem leidenschaftlichen oder zornigen (θυμός, θυμοειδές) und dem unvernünftigen und begehrenden (άλόγιστόν τε καί έπιθυμητικόν). Handelt bei Wissen, Zorn oder Begierde die ganze Seele oder übt jeder Teil seine eigenen Funktionen aus? Zur Lösung dieses Problems formuliert Platon erstmals in der Geschichte des Denkens das Gesetz des Widerspruchs: Kein Ding kann gleichzeitig widersprüchliche Handlungen ausführen oder erfahren. Da die Teile der Seele oft in gegensätzliche Richtungen handeln, ist es für Platon offensichtlich, dass wir es mit verschiedenen Teilen der Seele zu tun haben. Auch lässt sich zeigen, dass der leidenschaftliche Teil von den anderen beiden Teilen zu unterscheiden ist. So können zum Beispiel Kinder schon zornig werden, ohne dass sie vernünftig sind usw.

Ein interessanter Aspekt der platonischen Psychologie sind die Überlegungen zum Unterschied der Teile der Seele hinsichtlich ihres Umfangs. Der größte Teil scheint der unvernünftigen, begehrenden Seite zu gehören, während die beiden anderen ihr wesentlich unterlegen sind, wobei es den Anschein hat, dass für Platon der vernünftige Teil der kleinste war. Das gesunde Gleichgewicht der gesamten Seele ist jedoch nur dann möglich, wenn der vernünftige Teil herrscht, der leidenschaftliche Teil die Befehle des Vernünftigen in die Tat umsetzt, und der begehrende Teil sich demütig fügt, ohne auch nur zu träumen, einen Anteil an der Macht zu haben. In diesem Fall verwirklicht sich nach Platon die Gerechtigkeit in der Seele, da jeder Teil das tut, was ihm von Natur aus bestimmt ist. In der “Phädrus“ gibt Platon eine bemerkenswerte mythologische Darstellung dieser Lehre von den Teilen der Seele. Er vergleicht die Seele mit einem Wagen, den der Wagenlenker (der vernünftige Teil) lenkt. Dieser Wagen ist von zwei Pferden gezogen: eines ist schön und vollendet, weiß (der leidenschaftliche Teil), das andere eigensinnig und schlecht, schwarz (der begehrende Teil). Der Wagenlenker führt den Wagen, das gute Pferd folgt ihm, während das schwarze Pferd in die entgegengesetzte Richtung zieht. Die Wagen verschiedener Seelen folgen den Wagen der Götter und versuchen, den himmlischen Ort zu erblicken, an dem das wahre Sein verweilt. Dies gelingt jedoch nicht allen. Im Gegensatz zu den Göttern, die diesen Ort ruhig betrachten, ohne Störungen von ihren Pferden zu erfahren, können die Seelen aller anderen Wesen die Wahrheit nicht ebenso vollkommen betrachten, da das schlechte Pferd ständig den Wagenlenker und das edle weiße Pferd stört. Daher können nur die besten Seelen etwas von der wahren Welt erblicken, während die anderen miteinander kollidieren und herabstürzen, wodurch sie ihre Federn verlieren. Seelen, die beständig in ihrer Erkenntnis der Wahrheit sind, befreien sich rasch von der Existenz in der Welt. Diejenigen, die darin weniger erfolgreich sind, müssen gemäß dem unaufhebbbaren Gesetz der Adrastea in menschliche oder tierische Körper wiedergeboren werden. Und jene Seelen, die nie etwas von der wahren Existenz erblickt haben, können überhaupt keinen menschlichen Körper erhalten und müssen sich in Tieren inkarnieren. Ein Mensch zu sein bedeutet für Platon, die Wahrheit zu erkennen. Jede menschliche Seele kennt die Wahrheit, da sie sie im himmlischen Bereich gesehen hat, aber jede menschliche Seele muss erneut ihre Federn erlangen, um zu den himmlischen Grenzen emporzusteigen, denn das Schicksal des Menschen liegt darin, dass die Seele manchmal emporsteigt und das wahre Sein erblickt, dann aber wieder herabfällt und immer wieder versuchen muss, sich zu den Göttern und zum Göttlichen zu erheben. Platon beschreibt die Stufen der Wiedergeburten des Menschen, wobei die am meisten erblickende Seele in den Körper des Philosophen einzieht und die tiefste Position die Seele des Tyrannen einnimmt. Doch durch ein gerechtes Leben kann man in der nächsten Wiedergeburt eine höhere Stufe der Vollkommenheit erreichen.

Die Psychologie des platonischen “Timaios“ wird in einem Kapitel behandelt, das der Kosmologie gewidmet ist. An dieser Stelle wollen wir jedoch auf die wichtigsten Punkte der Seelenlehre in Platons letztem Werk, den “Gesetzen“, hinweisen. Das Problem der Seele wird in diesem größten platonischen Werk im Kontext des Beweises der Existenz der Götter betrachtet. Platon stellt diese Frage in den Zusammenhang mit dem Verhältnis von Natur und Kunst: Was entstand zuerst und was danach? Die Gegner der Götterexistenz verteidigen die Primatstellung der natürlichen Elemente, während die Kunst im Kosmos erst nach der Natur erscheint, von ihr abhängt und ihr nachahmt. Nach ihrer Lehre ist die Natur selbst vollkommen vernunftlos, und die Vernunft ist lediglich eine sekundäre, künstliche Schöpfung, gewissermaßen eine Konventionalität. Ebenso existiert das Gesetzwesen nicht aus der Natur heraus, sondern ist ein willkürlicher Konstrukt, der zu verschiedenen Zeiten und bei verschiedenen Völkern unterschiedlich ist. Platons Aufgabe war es zu zeigen, dass die Sache gerade anders herum liegt: Die Kunst ist primär, und die materiellen Elemente folgen ihr. In diesem Fall muss auch der Begriff der Natur vollständig umgekehrt werden, als primär erweist sich der Verstand und die Kunst. Und das Gesetzwesen verwandelt sich von einem menschlichen Willkürakt in eine schöne, göttliche und primäre Schöpfung. Um dies zu zeigen, muss die Primatstellung der Seele, des wesentlichen Agenten des Verstandes in der Welt, im Vergleich zu den materiellen Ur-Elementen — trocken und feucht, warm und kalt und so weiter — bewiesen werden. Der Beweis wird ähnlich wie im “Phädrus“ geführt. In der Welt gibt es bewegte und ruhende Dinge. Was brachte das erste in Bewegung? Ein solcher Faktor könnte etwas sein, das Bewegung von etwas anderem erhalten hat, aber dieses andere müsste seine Bewegung von einem weiteren erhalten haben. In diesem Fall müssen wir annehmen, dass es eine Bewegung gibt, die sowohl sich selbst als auch das andere in Bewegung setzt, andernfalls könnten wir die Quelle und den Anfang der Bewegung nicht finden, ohne in die Unendlichkeit abzurutschen. Diese sich selbst und das andere bewegende Kraft ist die Seele, und folglich existiert sie vor den Körpern, die sich durch sie bewegen. Daher existieren die Seele und all ihre Eigenschaften (Vernunft, Erinnerung, Sitten, Fürsorge usw.) vor dem Körper und allem Körperlichen, also vor den materiellen Elementen des Kosmos. In den “Gesetzen“ lehrt Platon im Gegensatz zu “Der Staat“ und “Phädrus“ nicht von drei, sondern nur von zwei Arten der Seele: der guten und der schlechten. Wenn im Kosmos die gute, das heißt die vernünftige, Seele herrscht, bewegt sich der Kosmos geordnet und maßvoll; wenn jedoch im Kosmos Abweichungen von dieser Ordnung zu beobachten sind, wenn Unbesonnenheit und Chaos erscheinen, dann bedeutet dies, dass die Herrschaft an die zweite, schlechte und unvernünftige Art der Seele übergegangen ist.

Was sind nun die Götter, deren Existenz Platon durch das Konzept der Seele beweist? Die Götter sind nichts anderes als die Seelen der himmlischen Körper: der Sonne, des Mondes und der Sterne. Wie sie sich zu ihren Körpern verhalten, sagt Platon nicht, da er dieses Problem für schwierig hält. Im Allgemeinen ist die Lehre von der Seele eines der komplexesten in der platonischen Philosophie. Platon sah gut die Schwierigkeiten, die vor demjenigen liegen, der die Überlegenheit der Seele über den Körper und ihre Unsterblichkeit behauptet. Für ihn war dies ein Beweis dafür, dass unser Wissen, das nach wie vor sehr eng mit dem sinnlich Wahrnehmbaren verbunden ist, nur mit Mühe und unter großen Schwierigkeiten das ausdrücken kann, was ursprünglich, vor dem Körper und seiner sinnlichen Wahrnehmung, existiert. Daher ist Platon in seiner Psychologie nicht dogmatisch. Er schlägt bestimmte Lösungsansätze für psychologische Probleme vor, ist jedoch immer bereit, seine Positionen zu überdenken und neu zu formulieren. Aber ohne die Lehre von der unsterblichen und körperlosen Seele kann er nicht auskommen, da sie mit der wichtigsten platonischen Überzeugung verbunden ist, dass das Vernünftige über das Unvernünftige, das Logische über das Materielle, die Kunst über die Natur triumphiert.

Das Sein

Das Sein. Die Lehre vom Sein ist zweifellos der zentrale Punkt in Platons Philosophie, hier liegt der Ursprung jener philosophischen Richtung, deren herausragendster Vertreter Platon selbst war, des Idealismus. In der Tat wird Platons Lehre oft einfach als “Theorie der Ideen“ bezeichnet; sie basiert auf Platons Überzeugung von der Existenz einer Welt des wahrhaft Seienden, die die wahre Ursache dessen ist, was in der Welt geschieht, die von unseren Sinnen wahrgenommen wird. Woher stammt diese platonische Überzeugung? Auf diese Frage versuchte einst Aristoteles eine Antwort zu finden. Nach Aristoteles ist die Theorie der Ideen eine Kombination zweier vorausgehender Lehren: der sokratischen Lehre von den allgemeinen Begriffen und der heraklitischen Lehre von der Veränderlichkeit und Unbeständigkeit allem sinnlich Wahrnehmbaren. Platon, so Aristoteles, verlieh den allgemeinen Begriffen des Sokrates (wie Philosophen sagen, “hypostatisierte“ er sie) ein eigenes Dasein und stellte sie dem ewig fließenden und sich verändernden sinnlich wahrnehmbaren Welt gegenüber. So erschuf er zwei Welten. Andere wiederum sprechen von einem Einfluss des Parmenides auf Platon, mit seiner Lehre vom ewigen und unveränderlichen Sein. Solche Einflüsse könnten natürlich stattgefunden haben, aber unserer Ansicht nach ist es viel interessanter, zu untersuchen, ob sich in Platons eigenen Schriften eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung seiner Theorie der Ideen finden lässt.

Wir haben bereits erwähnt, dass in vielen Dialogen (wie “Laches“, “Euthyphron“, “Charmides“, “Menon“) immer dieselbe Methode zur Bestimmung verwendet wird. Der platonische Sokrates bittet darum, eine bestimmte Sache zu definieren. Sein Gesprächspartner nennt gewöhnlich ein Beispiel für diese Sache, worauf Sokrates erklärt, dass er nicht den speziellen Fall dieser Sache suche, sondern das, was in allen Dingen, die diesen Namen tragen, gleichermaßen vorhanden ist, jedoch nicht auf sie reduziert werden kann. Platon geht davon aus, dass wir in unserer Erfahrung mit einer Vielzahl von Dingen zu tun haben. Für einige solcher Sammelbegriffe gibt es gemeinsame Namen. Jedes Element eines solchen Sammels kann sich verändern, verkleinern oder vergrößern, rot oder weiß werden, im Grunde zerstört werden, doch der Name, der es mit den anderen Mitgliedern dieses Sammels verbindet, wird nichts davon in sich aufnehmen; er bleibt sich selbst gleich. Das, was mit diesem Namen bezeichnet wird, kann entweder objektiv existieren oder unser eigenes Produkt sein. Im zweiten Fall bliebe in der Natur der Dinge nur eine Reihe von Veränderungen, und wir hätten keinerlei Möglichkeit zu wissen. Aber wir haben bereits gesagt, dass Platon davon ausgeht, dass das wirkliche Wissen schon existiert, es handelt sich um mathematisches Wissen. Daher bleibt nur die erste Möglichkeit: Die Denotaten der allgemeinen Namen existieren tatsächlich, gerade sie garantieren die Möglichkeit des Wissens, nicht nur des bloßen Empfindens. Natürlich müssen diese Denotaten Eigenschaften besitzen, die sich völlig von denen der Dinge der sinnlichen Welt unterscheiden. Sie müssen erstens ewig und unveränderlich sein und zweitens in ihnen muss die Einheit stärker zum Ausdruck kommen als die Vielheit, das heißt, sie sind eine Art Grenze für die Eigenschaften, die in der sinnlichen Welt verstreut sind. Die Grundsätze von Platons Ontologie bestehen also aus den Aussagen über die Existenz einer ewigen und unveränderlichen Welt des wahren Seins und einer der Entstehung und Vernichtung, der Veränderung und Vielheit gegenüberstehenden Welt. Die Welt der Wahrheit wird mit dem Verstand erfasst, die Welt der Veränderung oder des Werdens mit den Sinnen.

Lassen Sie uns diese Aussagen genauer betrachten. Mit welchen Begriffen charakterisiert Platon die Welt des wahrhaft Seienden? Jedes sinnliche Ding kann mit einer Vielzahl von Namen bezeichnet und durch eine Vielzahl von Prädikaten bestimmt werden, es kann eine Vielzahl von Eigenschaften besitzen. Nehmen wir an, wir haben es mit einem Tisch zu tun. Abgesehen davon, dass er ein Tisch ist, kann er quadratisch, rechteckig, rund sein, aus Eiche, Esche, Spanplatte oder Kunststoff bestehen, ein Schreibtisch, ein Computer-Tisch, ein Küchentisch, ein Esstisch, ein Arbeitstisch oder sogar ein Verhandlungstisch sein, ganz zu schweigen von einem “Schwedischen Tisch“. Er kann fünf, zehn oder fünfzig Teile haben, aber da dies alles Tisch ist, muss es nach Platon etwas Gemeinsames geben, das allen diesen Tischen gemeinsam ist. Dieses Gemeinsame ist “der Tisch an sich“, der bestimmte Merkmale aufweist. Erstens: Wenn alle sichtbaren Tische außer ihrer “Tischheit“ noch andere Eigenschaften haben, dann hat “der Tisch an sich“ keine anderen Eigenschaften, er wird nur durch sich selbst bestimmt, in ihm gibt es nur seine eigenen Eigenschaften und nichts anderes. Platon beschreibt dieses Merkmal des wahrhaft Seienden mit den Begriffen “an sich“ (οὐσία) und “einheitlich“ (μονοειδές). Zweitens: Wenn in ihm nichts außer ihm selbst ist, dann muss er ewig und unveränderlich sein, weil es in ihm nichts gibt, das sich in etwas anderes verwandeln könnte, also sich ändern könnte. Drittens: Wenn er nur er selbst ist, muss er etwas völlig Einfaches sein, in dem keine Teile existieren und nicht existieren können. Viertens: Da er ewig ist, sind ihm keine zeitlichen Bestimmungen zuzuordnen, er war nicht und wird nicht sein, er ist einfach. Fünftens: Da einfache, ewige und unveränderliche, zeitlich übergreifende Objekte unseren Sinnen nicht gegeben sind, kann der Tisch an sich nur durch reines, von allem Sinnlichen befreites Denken erfasst werden, er ist mit dem Verstand begreifbar, nicht sinnlich wahrnehmbar.

Dementsprechend hat jedes Ding der sinnlichen Welt viele Eigenschaften, und es kann in Bezug auf dasselbe und zur gleichen Zeit auch gegensätzliche Eigenschaften besitzen. Folglich erweist sich die Logik in der sferen der Sinnlichkeit als unanwendbar, deren wahrer Gegenstand nur die Welt der ewigen und unveränderlichen Wesen bleibt. Die sinnlichen Dinge sind ständigen Veränderungen unterworfen, aus gegensätzlichen Dingen entstehen ständig neue gegensätzliche Dinge. Jedes Ding ist komplex, es besitzt viele Teile. Es existiert in der Zeit und wird durch die Sinne erkannt. Schließlich ist der wichtigste Aspekt in Platons Beschreibung der sinnlichen Welt die Lehre von der Kausalität, die es ermöglicht, das Verhältnis zwischen der wahrhaft seienden Welt und der sinnlichen Welt zu verstehen. Nach Platon ist im Bereich der sinnlichen Welt keine rationale Erklärung für Kausalität möglich. Warum wächst der Mensch und vergrößert sich? Warum ist der eine Mensch größer als der andere? Um diese Fragen zu beantworten, reduziert Platon sie auf eine mathematische Formulierung. Wie entsteht die Zahl “zwei“? Zwei kann entweder durch das Hinzufügen einer weiteren Einheit zu einer bestehenden entstehen, oder durch das Teilen einer Einheit in zwei Teile. In beiden Fällen ist das Ergebnis dasselbe, doch genau das zeigt für Platon die Fehlerhaftigkeit solcher Verfahren, da wir durch zwei gegensätzliche Handlungen dasselbe Ergebnis erhalten. Darüber hinaus lässt sich im Fall der Addition nicht rational erklären, was größer wird: das, was hinzugefügt wird, oder das, zu dem es hinzugefügt wird. Wenn wir zwei Menschen vergleichen und sagen, dass der eine größer als der andere ist um den Kopf, d.h. der Kopf ist das, worin der eine größer ist als der andere, so wird der zuvor größere Mensch im Vergleich zu einem dritten im selben Maße kleiner erscheinen. Folglich wird er zugleich größer und kleiner aufgrund des gleichen Faktors, was nach Platons Logik unmöglich ist. So können wir innerhalb der Grenzen der sinnlichen Welt keine Ursachen erklären, warum das eine so und das andere anders geschieht. Für eine solche Erklärung muss eine andere Kausalität angenommen werden. Warum ist das eine Ding größer als das andere? Die richtige Antwort, so Platon, lautet: Das größere Ding ist an das Große selbst oder an die Idee des Großen teilhaftig, das kleinere Ding an das Kleine selbst oder an die Idee der Kleinheit. Wenn dasselbe sinnliche Ding größer als ein anderes ist, aber kleiner als ein drittes, so ist es gleichzeitig an die Ideen des Großen und des Kleinen teilhaftig. Wenn etwas zunimmt, so ist die Ursache dessen, dass dieses Ding an die Idee des Großens teilhaftig geworden ist, wenn es abnimmt, so ist es an die Idee der Kleinheit teilhaftig, und so weiter. Diese Antwort, obwohl sie nach dem eigenen Eingeständnis Platons etwas einfach erscheint, erlaubt es dennoch, rational zu erklären, was in der Welt des Werdens geschieht. Die wahren Ursachen der Dinge sind also die Ideen oder das wahrhaft Seiende, das, was für sich selbst existiert. Die Kausalität, von der Platon spricht, ist rein logisch. Physikalische Kausalität lässt sich rational nicht begründen, der einzige Grund, warum Dinge so genannt werden und diese oder jene Eigenschaften besitzen, ist ihre Teilnahme (μέθεξις) an den entsprechenden Ideen oder Arten, die in sich die volle Ausprägung dieser Eigenschaft repräsentieren. Wenn ein Ding zu einer bestimmten Art gehört, bedeutet dies nach Platon, dass es an dieser Art teilhat, die unabhängig von den Individuen existiert, die ihr angehören. Neben der Teilnahme versucht Platon, das Verhältnis zwischen den Ideen und den Dingen darzustellen, indem er die ersten “Beispiele“ oder “Modelle“ (παραδείγματα) nennt, nach denen die sinnlichen Dinge gemacht sind, und dieses Verhältnis der Dinge zu den Ideen nennt er “Ähnlichkeit“ (όμοίωσις).

Unter den Ideen der wahrhaft Seienden gibt es ebenso wie unter den sinnlichen Dingen eine bestimmte Hierarchie. An der Spitze des Seienden, auf seiner Höhe, steht nach Platon die Idee des Guten. Warum bevorzugt Platon gerade diese Idee? Platons Argumentation ist durchaus rational. In jeder unserer Handlungen und Erkenntnisse ist das Wichtigste das, warum wir diese tun oder erkennen. Wenn wir den Nutzen oder das Gute, das aus unserer Erkenntnis oder Handlung hervorgeht, nicht wissen, sind sie nutzlos. Folglich kann keine Handlung und keine Idee ohne das Wissen um das Gute auskommen, und es ist die grundlegendste Idee, die allem anderen vorausgesetzt werden muss. Die Frage nach der Essenz des Guten, so Platon, gehört zu den schwierigsten, weshalb man sich ihm durch ein Bild und Ähnlichkeit nähern muss. Um die Essenz des Guten zu illustrieren, verwendet Platon das Bild der Sonne. Für unsere visuelle Erfahrung sind, nach Platon, drei Dinge notwendig: die Fähigkeit des Sehens und das Organ des Sehens, die Farbe des Gegenstandes, den wir sehen, und schließlich das wichtigste — das Licht, das es unserem Sehen ermöglicht, die Farbe des Gegenstandes zu erkennen. Ohne dieses Sonnenlicht könnte es kein Sehen geben. Was für die sinnliche Erfahrung gilt, kann man in Analogie auf die wahrhaft seiende Welt, die Welt des Denkens, übertragen. Dann stellt sich heraus, dass neben dem Denken, das die Wesen erkennt, und den Wesen, die vom Denken erkannt werden, eine Quelle des erkennbaren Lichts, die Idee des Guten, angenommen werden muss. Außerdem, wie die Sonne den sinnlichen Dingen nicht nur die Möglichkeit gibt, erkannt zu werden, sondern ihnen auch das Dasein selbst verleiht, so verleiht die Idee des Guten der Welt des Denkens nicht nur die Erkennbarkeit, sondern auch das Sein. Sie gibt den Dingen Wissen und Wahrheit. Wie die Sonne alle Dinge überragt, denen sie Erkenntnis und Sein verleiht, so überragt auch die Idee des Guten die Welt des Denkens, indem sie über sie hinausgeht und sie in Würde und Macht übertrifft. Doch die Idee des Guten ist nicht völlig unerkennbar, sie ist auch nicht der Gegenstand des Ekstase, wie es die Neoplatoniker verstehen werden, sie ist das Thema der höchsten Wissenschaft (μέγνστον μάθημα), die man nur nach langer philosophischer Vorbereitung erlangen kann. Wie die Sonne, auch wenn nicht ohne Mühe, mit unseren Augen gesehen werden kann, so wird auch die Idee des Guten von unserem Verstand erfasst, wenn wir unser ganzes Leben der Philosophie und der Forschung, die in reinen Begriffen verläuft, gewidmet haben.

So steht an der Spitze der Welt des Denkens die Idee des Guten. Die Welt des Denkens selbst teilt sich in zwei Bereiche. Direkt nach der Idee des Guten folgt die Welt der Wesen, die durch reines Denken erfasst werden. Dies ist die Wahrheit selbst, die Realität selbst, das Sein als solches. Dahinter folgt die Welt der mathematischen Wesen, die nichts anderes sind als Abbilder (εικόνες) der wahrhaft Seienden. Auch dies ist eine durchaus erkennbare Realität, doch zu ihrer Erkenntnis werden sinnliche Bilder verwendet. Nach Platon enthalten alle Gegenstände der Arithmetik und Geometrie Wesen höherer Ordnung, zu denen sie geführt werden können. Dann folgt die Welt der sinnlich Wahrnehmbaren, die ebenfalls in zwei Teile geteilt wird. Der erste sind die sichtbaren Dinge selbst, der zweite ihre Schatten und Spiegelungen. Über all diesem sinnlichen Weltgeschehen herrscht die Sonne, der höchste der für uns sichtbaren Götter, der Spross und das Abbild der höchsten Idee des Guten.

Wir haben die Ontologie beschrieben, die von Platon in seinen Dialogen wie “Laches“, “Euthyphron“, “Charmides“, “Meno“, “Phaidon“, “Phaidros“, “Symposion“ und “Politeia“ entwickelt wurde. Viele dieser Dialoge wurden hauptsächlich verfasst, um die gebildete athenische Öffentlichkeit mit den wesentlichen platonischen Ideen vertraut zu machen, weshalb viele der behandelten Probleme und Konzepte in äußerst einfacher und populärer Weise dargelegt wurden. Eine solche Darstellung gab dem kritischen Leser die Möglichkeit, auf gewisse Widersprüche in Platons Theorie des Seins hinzuweisen, vor allem auf die Unklarheit des Verhältnisses zwischen Ideen und Dingen sowie auf Schwierigkeiten bei der Bestimmung der Idee selbst. Die zentralen Probleme wurden von Platon in der ersten Hälfte des Dialogs “Parmenides“ zusammengefasst. Wenn wir annehmen, dass die Ideen getrennt von den Dingen existieren — Gattungen und Arten —, wie können sie dann mit den Dingen in Beziehung treten? Wenn beispielsweise gleiche Dinge am “Gleichen an sich“ teilhaben, nehmen sie daran teil entweder als Ganzes oder verschiedene Dinge nehmen an verschiedenen Teilen davon teil. Doch das ist unmöglich. Wenn das gleiche Ding am gesamten Begriff teilhat, dann kann offensichtlich ein anderes gleiches Ding nicht daran teilnehmen. Wenn alle gleichen Dinge an Teilen desselben Begriffs teilhaben, dann sind sie nicht am Begriff als Ganzes beteiligt. Weiter kommen wir zu dem Begriff, wenn wir die allgemeinen Eigenschaften vieler Dinge wahrnehmen. Wenn wir gleiche Dinge sehen, postulieren wir das Dasein des Begriffs “Gleichheit an sich“. Doch wenn wir nun die gleichen Dinge und die Gleichheit an sich betrachten, sehen wir das Gemeinsame zwischen ihnen, und wir müssen das Dasein einer weiteren Gleichheit an sich postulieren. Schließlich, wenn wir sagen, dass die Begriffe völlig getrennt von den Dingen existieren, die an ihnen teilhaben, wie können wir dann diese getrennten Begriffe erkennen? In der Tat, wenn wir die Trennung der Begriffe von den Dingen annehmen, dann beeinflussen die Begriffe die Dinge nicht, und die Dinge können die Begriffe nicht wahrnehmen. Folglich können wir die Begriffe nie erkennen, und somit wird jede Möglichkeit der wahren Erkenntnis, für die die platonische Ideenlehre entwickelt wurde, zerstört. Wir sehen, dass das zentrale Problem, vor dem Platon stand, in der Bestimmung des Begriffs als selbstständiger Existenz liegt, woraufhin auch die Charakteristik der “Trennung“ der Begriffe von den Dingen folgte. Daher muss gezeigt werden, in welchem Sinne der Begriff an sich existiert und in welchem Fall diese Bestimmung nicht auf ihn angewendet werden sollte.

Platon geht der Lösung dieses Problems in der zweiten Hälfte des “Parmenides“ nach. In der ersten Hypothese der zweiten Hälfte zeigt er, dass, wenn wir einen Begriff annehmen — in “Parmenides“ ist dieser Begriff das “Einheit an sich“ —, dessen Inhalt sich nur auf seine wesentliche Eigenschaft, d. h. das “Einheit“, erschöpft, wir gezwungen sind, ihm jede andere Eigenschaft abzusprechen. Wir müssen seine Form, seine Benennbarkeit und seine Erkennbarkeit ablehnen. Dann müssen wir sogar seine Existenz ablehnen, da das Merkmal der Existenz im reinen “Einheit“ eine Zweiteilung erzeugen würde, wodurch der Begriff seine Definition verlieren würde. Schließlich kann ein Begriff, der auf seine eigene Definition beschränkt ist und nichts anderes aufnimmt, nicht einmal dieser Definition entsprechen, da ohne die Annahme der Existenz der Satz “das Einte ist das Einte“ falsch wird. Daher ist ein solcher Begriff unmöglich. In der zweiten Hypothese schlägt Platon eine Alternative zu dieser Auffassung des Begriffs vor. Um die Aporien der ersten Hypothese zu überwinden, muss man einen Begriff annehmen, der von Anfang an nicht nur seinen eigenen Inhalt, sondern auch etwas anderes, nämlich das “Existieren“, beinhaltet. In diesem Fall wird er ursprünglich zwei Begriffe in sich vereinen. Er wird keine unteilbare Monade mehr sein, sondern ein logischer Organismus, ein Ganzes, in dem ursprünglich bestimmte Teile vorhanden sind. Dann wird er eine Form, einen Namen haben, über ihn wird man Urteile fällen können, er wird erkannt werden können. Nur unter der Annahme eines anderen, zweiten Begriffs — der Existenz — kann er nicht nur existieren, sondern auch seiner Definition entsprechen, d. h. im Fall von “Parmenides“ einheitlich bleiben. Somit formuliert Platon in “Parmenides“ seine Ideenlehre präziser. Wenn früher mehr betont wurde, dass die Ideen unabhängig und getrennt von den sinnlichen Dingen existieren, dass die Idee in sich selbst ausreichend ist, so zeigt Platon nun, dass diese Selbstgenügsamkeit relativ ist. Zwar übertreffen die Ideen die Dinge in ihrer Einheit und Unabhängigkeit, aber weder das eine noch das andere darf absolutisiert werden. Wenn früher nur in der sinnlichen Sache mehrere verschiedene Eigenschaften vorhanden sein konnten, die durch die Teilnahme der Sache an mehreren Begriffen verursacht wurden, so können nun auch in den Ideen verschiedene und sogar widersprüchliche Bestimmungen vorkommen. Dadurch sind die Ideen nicht mehr in sich selbst verschlossen, sondern Teile eines größeren idealen Ganzen. So beseitigt Platon in “Parmenides“ die fundamentale Trennung zwischen Ideen und Dingen, er bringt sie näher zusammen und macht sie in gewissem Sinne homogen.

Die Trennung zwischen Ideen und Dingen versucht Platon auch im Dialog “Sophistes“ zu überwinden, wo sowohl Ideen als auch Dinge einer allgemeineren Kategorie des Seins untergeordnet sind. Die Hauptbestimmung des Seins im “Sophistes“ ist die Möglichkeit (δύναμις), zu handeln oder zu erleiden. In “Sophistes“ kritisiert Platon die Freunde der Ideen (είδών), die von einer ewigen und unveränderlichen, selbstdidentischen Essenz sprechen, im Gegensatz zu der ständig sich verändernden Entstehung. Sie behaupten, dass wahre Essenz kein Erleiden verträgt. Doch gleichzeitig erkennen sie an, dass der vernünftige Teil der Seele diese Essenz erkennt. Wenn dem so ist, müssen sie nach Platon auch anerkennen, dass diese Essenz das Erleiden des Erkennens erträgt. Wenn sie erkannt wird, erleidet sie etwas, was bedeutet, dass sie eine gewisse Bewegung in sich trägt. Folglich kann die Welt des wahren Seins nicht als völlig statisch und unbeweglich dargestellt werden, in ihr gibt es Bewegung, Leben, Seele und Verstand. Gleichzeitig gibt es in ihr auch Ruhe, ohne die keine wahre Erkenntnis der Wahrheit möglich wäre. Wir sehen, dass Platon hier der Welt des wahren Seins widersprüchliche Bestimmungen verleiht, die zuvor nur der Welt der Entstehung eigen waren. Das Ergebnis der platonischen Überlegungen zur Welt des wahren Seins im “Sophistes“ ist die Wechselwirkung der fünf höchsten Gattungen des Seins: des Seins, der Ruhe, der Bewegung, der Identität und der Unterschiedlichkeit. In Bezug auf das Sein spielen die anderen vier Gattungen die Rolle des Nichtseins, und das Sein gibt ihnen die Möglichkeit zu existieren. So führt Platon im “Sophistes“ die Präzisierung der Ideenlehre fort, die er in “Parmenides“ begonnen hat. Platon zieht ontologische Folgerungen aus der Tatsache, dass die Ideen von unserem Verstand erkannt werden, und zeigt, dass dies sie nicht nur von unserer sinnlichen Erfahrung trennt, sondern sie auch in gewissem Sinne damit verbindet. Das Konzept des “Seins an sich“ wird präzisiert, indem gezeigt wird, dass es ohne bestimmte Wechselwirkungen sowohl mit unserer Erkenntnis als auch mit anderen Ideen undenkbar ist. Schließlich erlaubt das Konzept des Seins, wie es im “Sophistes“ formuliert wird, eine Vereinigung von Ideen und Dingen in einer einzigen Welt, die ontologische Trennung zwischen der sinnlichen und der verstandesmäßigen Welt zu überwinden und die ontologische Möglichkeit der Kausalität der Ideen für die Dinge zu begründen. Die platonische Ontologie, wie sie in “Parmenides“ und “Sophistes“ formuliert wurde, eröffnete neue Wege für das philosophische Denken der Griechen, und der große Schüler Platons, Aristoteles, zögerte nicht, den von Platon eingeschlagenen Weg weiterzugehen.

Kosmologie

Kosmologie. Eines der bedeutendsten Beiträge Platons zum Schatz des menschlichen Denkens war zweifellos seine Kosmologie. Ihr Einfluss in der Geschichte der Philosophie und der Wissenschaft ist wahrlich kolossal; die kosmologischen Konzepte des Mittelalters, der Renaissance und der Neuzeit sind ohne die platonische Grundlage undenkbar, und selbst heute finden Wissenschaftler und Physiker in Platons kosmologischen Intuitionen Bestätigungen ihrer eigenen Doktrinen. Platons Kosmologie ist in einem seiner tiefgründigsten und komplexesten Dialoge, dem “Timaios“, dargelegt, in dem ein gewisser Timaios aus der italienischen Lokri über den Kosmos und seinen Ursprung spricht. Platons Herangehensweise an den Aufbau der Kosmologie unterscheidet sich wesentlich von vielen anderen. Nach Platon kann unser Wissen über den Kosmos nicht exakt sein. Exaktes Wissen, wie wir bereits wissen, bezieht sich auf das Bereich des Unkörperlichen, und die präzisesten Wissenschaften sind das dialektische Denken in reinen Begriffen und mathematische Überlegungen. Kosmologie hingegen, so definiert, muss sich mit dem Kosmos befassen, also mit der Welt des Entstehens und Vergehens, weshalb ihr Wissen nur vermutend und nicht wahrhaftig sein kann. Diese Sicht Platons unterscheidet sich somit deutlich von den vorhergehenden Konzepten der Kosmologie bei den frühen Physiologen und wird polemisch gegen sie geschärft.

So liegt der Grundgedanke in Platons Lehre vom Kosmos in der Unterscheidung zweier Bereiche des Seins: des ewig Seienden, Unveränderlichen und Selbstidentischen auf der einen Seite, und des zeitlichen, entstehenden und vergehenden auf der anderen. Das erste wird durch Denken erkannt, das in Überlegungen vollzogen wird, das zweite durch unvernünftige Wahrnehmung, die sich in Meinungen ausdrückt. Der Kosmos gehört zur zweiten Sphäre, daher kann er nicht ewig und unveränderlich existieren, sondern ist entstanden, was bedeutet, dass er eine Ursache haben muss, denn alles Entstandene hat eine Ursache. Diese Ursache zu erkennen ist äußerst schwierig, daher begnügt sich Platon damit, sie als “Meister“, “Handwerker“ zu bezeichnen und erforscht in “Timaios“ nicht ihre Natur. Wie gestaltet dieser Meister die Welt? Platon lehrt, dass der Schöpfer eines schönen Kosmos gut sein muss, keinerlei Neid auf sein Werk hegen darf und sich an einem selbstidentischen, unveränderlichen Modell, einer “Paradeigma“, orientieren muss. Schaut er hingegen auf etwas, das zufällig entstanden und wandelbar ist, kann, nach Platon, nichts Schönes entstehen.

Wir sehen, dass nach Platon für die Schaffung eines jeden Werkes zwei Bedingungen notwendig sind: die schaffende Ursache und das Modell, nach dem diese Ursache erschafft. Im Fall des Kosmos gibt Platon spezifische Bestimmungen dieser Bedingungen an: die schaffende Ursache ist gut und insgesamt die beste, das Modell jedoch ist ewig und unveränderlich. Die Güte des Meisters führt dazu, dass er wünscht, alles Geschaffene solle ihm ähnlich sein, das heißt, so weit wie möglich gut, schön, wohltuend (αγαθόν) sein. Dafür bringt der Meister alles Sichtbare aus dem Chaos in Ordnung. Der platonische Demiurg, wie der griechische Handwerker, erschafft sein Werk nicht aus dem Nichts, sondern bringt das bereits vorhandene Material in Ordnung. Wie wir bereits mehrfach gesehen haben, verliert der platonische Gedanke, selbst wenn er die komplexesten und höchsten Themen behandelt, nie den Kontakt zur Erde, in diesem Fall zum platonischen Bewusstsein des alltäglichen Handwerks des griechischen Handwerkers. Damit das Werk von höchster Güte ist, muss es, nach Platon, vernünftig sein, denn Vernunft ist stets besser als Unvernunft. Da Vernunft, nach Platon, nur in der Seele existieren kann, fügt der weltliche Meister dem Körper des Kosmos eine Seele bei, wodurch dieser ein beseeltes lebendes Wesen wird, das mit Vernunft ausgestattet ist. Der Kosmos als lebendes Wesen ist nach dem Modell eines erkennbaren lebenden Wesens gemacht, das alle erkennbaren lebenden Wesen umfasst, daher kann dieses Modell nur einmal existieren. Aus diesem Grund lehnt Platon die Hypothese der Atomisten über die Existenz unzähliger Welten ab. Ein allumfassendes erkennbares Modell impliziert nur eine und genau eine Kopie. Der Kosmos ist körperlich, sichtbar und tastbar. Nach Platon bedeutet dies, dass es zwei kosmoformende körperliche Elemente gibt: Feuer als Bedingung der Sichtbarkeit und Erde als Ursache der Tastsinnlichkeit. Für die Bildung von Verhältnissen benötigen diese beiden Elemente wiederum ein drittes, und bilden mit ihm ein geometrisches Verhältnis (2:4 = 4:8). Doch drei Elemente können nur eine Fläche bilden, für die Bildung eines Volumens wird ein viertes Element benötigt, das mit den vorherigen drei nach denselben Gesetzmäßigkeiten der Proportion (1:2 = 2:4 = 4:8) verbunden wird. Daher war der Gott gezwungen, zu den ursprünglichen Elementen von Feuer und Erde zwei verbindende Mittel, Wasser und Luft, hinzuzufügen, wodurch der Kosmos in einer freundschaftlichen Einheit (φιλία) verbunden und unzerbrechlich wurde. Außerhalb des einzigen Kosmos gibt es nichts, denn sonst wäre er weder vollkommen noch einheitlich und würde an Krankheiten und Alterung leiden, die immer durch äußeren Zufluss bedingt sind. Da der Kosmos vollkommen und allumfassend ist, kann er nur eine kugelförmige Gestalt haben. Diese Kugel besitzt keine Organe, da ein Organ nur für die Wechselwirkung mit der äußeren Welt nötig ist, und außerhalb des Kosmos gibt es nichts Körperliches. Der Kosmos ist selbstgenügsam, und ihm kann nur eine Art der Bewegung eigen sein: die stets gleiche Rotation um sich selbst. Bereits wurde gesagt, dass der Kosmos eine Seele hat. Was stellt diese Seele dar? Nach Platon ist die Seele, die vor dem körperlichen Kosmos erschaffen wurde, aus zwei wesentlichen Substanzen gebildet: aus der ewigen, selbstidentischen, unteilbaren und teilbaren körperlichen Substanz. Der Demiurg nahm diese beiden Arten und bildete daraus eine dritte, mittlere Art, die er dann mit den beiden anderen vermischte, sodass das Ganze die Seele wurde. Danach teilt der Demiurg die geformte Substanz in Teile, wobei Platon hier pythagoreische mathematische Prinzipien anwendet, wodurch aus der Seele ein komplexes Ganzes entsteht, dessen Teile in arithmetischen, geometrischen und harmonischen Proportionen zueinander stehen. Schließlich teilt der Demiurg die gebildete Substanz in zwei Hälften, legt sie in Form des Buchstabens X übereinander und biegt sie, wodurch er zwei Kreise bildet: den Kreis des Identischen und den Kreis des Anderen, wobei der Kreis des Anderen in sieben ungleiche Kreise (die Bahnen der Planeten) unterteilt wurde. Um der Idee des ewig existierenden erkennbaren Lebewesens noch ähnlicher zu werden, erschafft der weltliche Meister “das bewegte Bild der Ewigkeit“, das heißt, die Zeit, die in ihrer stetigen und messbaren Bewegung, so weit wie möglich, die Ewigkeit nachbildet, die in einem einzigen “Moment“ verweilt. Die zahlenmäßige Angemessenheit der Bewegung, die Richtigkeit und Gesetzmäßigkeit des Wechsels der Tage, Monate und Jahre bezeugen die Beständigkeit im Vergänglichen und spiegeln somit diese Beständigkeit wider, so weit dies für das dem Wandel und der Fließbarkeit Unterworfene möglich ist. Die Zeit, so Platon, wird nur zusammen mit dem Kosmos erschaffen, sie existiert nicht für sich allein. Daher kann man nicht sagen, dass der Kosmos in der Zeit entstand oder fragen, was vor der Entstehung des Kosmos war. Der Kosmos entstand zusammen mit der Zeit, und man kann sie nicht voneinander trennen. Vor dem Kosmos “war“ nur die Ewigkeit, obwohl man “war“ nicht über die Ewigkeit sagen kann, da ihr nur das ewige und unveränderliche “sein“ eigen ist.

Werkzeuge der Zeit, d. h. das, was Maß und Zahl in die zeitliche Veränderlichkeit bringt, sind die Sonne, der Mond und die fünf Planeten, deren Körper sich zusammen mit dem Kreis eines anderen Himmels bewegen. Im Zentrum befindet sich die Erde, dann der Mond, die Sonne, Venus, Merkur, Mars, Jupiter und Saturn. Da das geistig erfasste Lebewesen alle Gattungen des Lebens umfasst, muss für eine vollkommene Nachbildung alles Leben im Kosmos vorhanden sein. Diese Gattungen sind vier: der himmlische Stamm der Götter, die luftfahrenden, die wasserbewohnenden und die irdischen Wesen. Der göttliche Stamm umfasst vor allem die aus Feuer geschaffenen, vollkommen kugelförmigen, unbeweglichen Sterne, die in einer strikt fixierten Position zueinander im Kreis des Identischen bewegt werden. Dies ist die vollkommendste Art lebender Wesen, da sie in höchstem Maße beständig und unveränderlich sind. Der Glaube an die höchste Vollkommenheit der unbeweglichen Sterne wurde fortan ein wesentlicher Bestandteil antiker und mittelalterlicher Kosmologien. Zu diesem göttlichen Typ gehören auch die Planeten, die nach den Sternen erschaffen wurden. Schließlich spricht Platon von den Göttern der Mythologie, doch verweist er nur darauf, dass diese Götter vom Gesetz anerkannt werden, dem man gehorchen muss. Alles, was der Demiurg erschaffen hat, obwohl es ein Entstehen hatte, wird ewig bestehen. Damit sterbliche Lebewesen entstehen können, muss der Demiurg ihre Schöpfung in die Hände der von ihm erschaffenen Götter legen, denn was der Meister selbst erschafft, ist dem ewigen Bestand verwehrt. Der Demiurg erschafft den unsterblichen Teil der übrigen Lebewesen, ihre Seelen, deren Beschaffenheit jedoch weniger vollkommen ist als die der Weltseele — sie ist stärker von Veränderlichkeit geprägt. Die Zahl der Seelen entspricht der Zahl der Sterne, und jede Seele wird ursprünglich auf ihren Stern gesetzt, wo sie von dem Demiurgen die Natur des Universums und das in ihm wirkende moralische Gesetz erfährt. Danach müssen die Seelen von anderen Göttern sterbliche Körper auf verschiedenen Planeten erhalten. Diese Körper sind, sozusagen, von minderer Qualität im Vergleich zu den himmlischen Körpern, da sie dem Untergang unterworfen sind. Wenn die Seelen in diese Körper geraten, sind sie äußeren Einflüssen ausgesetzt, die den richtigen Verlauf der Kreise des Identischen und des Anderen verhindern. Ihre Aufgabe ist es, diesen äußeren Einfluss des Körperlichen zu überwinden, die Hindernisse des seelischen Lebens, die sich in Leidenschaften und Empfindungen zeigen, zu überwinden. Wenn es ihnen gelingt, kehren sie zu ihrem Stern zurück; wenn nicht, erwartet sie die Wiedergeburt in niedrigere Wesen (Frau, Tier).

Bisher war vor allem von dem die Welt erschaffenden Geist die Rede, denn die Weltseele, die Götter und die einzelnen Seelen werden vom Demiurgen geschaffen, der bei Platon den Verstand und die Kunst verkörpert. Doch neben dem Verstand wirkt auch die Notwendigkeit bei der Schöpfung des Kosmos, da der Kosmos aus vier Elementen besteht. Anders als bei Empedokles sind die Elemente bei Platon jedoch nicht das ursprüngliche Niveau des Körperlichen. Dies ergibt sich daraus, dass es eigentlich keine Elemente gibt. Es gibt einen ständigen Prozess der Umwandlung eines Elements in das nächste, und so weiter. Das bedeutet für Platon, dass hinter den Elementen eine ursprüngliche Realität steht, dass die Elemente nur Formen sind, die diese Realität annimmt. Diese zu bestimmen ist sehr schwierig, da sie jeder Form entbehrt und daher weder benannt noch erfasst werden kann. Wir begreifen diese “Empfängerin aller Geburten“, die sozusagen alles Körperlich-Geformte nährt, nur durch irgendein “ungesetzmäßiges Nachdenken“, indem wir durch die gegenseitige Umwandlung der Elemente auf ihre gemeinsame Natur schließen. Diese platonische “Empfängerin“ wird bei Aristoteles zur “Materie“ und wird zur Schlüssel-Kategorie in der weiteren Entwicklung der Philosophie. So ist der platonische Kosmos das Zusammenspiel von Verstand und Notwendigkeit, wobei dem Verstand die Hauptrolle zukommt. Für die Entstehung des Kosmos ist sowohl die geistig erfassbare Welt (“Paradeigma“) als auch die “Empfängerin“ oder “Aufbewahrungsort“ aller Geburten notwendig.

Politische Philosophie.

Die politische Philosophie. Das politische Leben und seine Reflexion standen immer im Zentrum der platonischen Philosophie. Vom “Apologie“ bis zu den “Gesetzen“ stehen die Probleme der Gestaltung des Staates, der Polis, bei Platon im Vordergrund. Es ist kein Zufall, dass zwei der größten platonischen Werke, die Dialoge “Der Staat“ und “Die Gesetze“, diesen Problemen gewidmet sind. Doch auch in anderen Dialogen ist politische Gedankenführung beinahe immer präsent. Selbst in den Werken, die sich mit den abstraktesten Themen befassen, verliert Platon die Polis und deren Organisation nie aus den Augen. Sowohl seine Ontologie als auch seine Erkenntnistheorie wurden entwickelt, um die brennendste Frage der platonischen Zeit zu beantworten: Wie soll der wahre Staat beschaffen sein? Die politische Philosophie Platons ist schwer zu analysieren, da in ihr Themen behandelt werden, die später in der Philosophie ihren besonderen Platz einnehmen werden. Wenn wir den “Staat“ betrachten, finden wir darin Ethik, Erkenntnistheorie, Epistemologie, Psychologie, Ontologie, Ästhetik und schließlich Eschatologie. All dies ist bei Platon zu einem einheitlichen Ganzen verschmolzen, ohne das die einzelnen Teile nicht existieren könnten. Für Platon können das Verhalten des einzelnen Menschen, seine Ideale, sein Wissen und seine psychologischen Eigenschaften nur innerhalb der Polis verstanden werden. In “Der Staat“ verweigert Platon eine Definition der Gerechtigkeit für den einzelnen Menschen und wendet sich der Betrachtung der Gerechtigkeit im Staat zu. Die Bestimmung dieser wird es nach Platon schließlich ermöglichen, die individuelle Tugend der Gerechtigkeit zu verstehen und so zu bestimmen, wie man leben muss, um gut zu leben.

Die Ursache der Entstehung des Staates sieht Platon im ökonomisch-materialistischen Faktor. Der einzelne Mensch kann sich die notwendigen Dinge nicht selbst verschaffen, weshalb er gezwungen ist, sich mit anderen zusammenzuschließen, um seine Bedürfnisse durch kollektive Arbeit zu erfüllen. Die ersten und wichtigsten Bedürfnisse sind nach Platon Nahrung, Unterkunft und Kleidung, weshalb der ursprüngliche Staat aus den entsprechenden Handwerkern bestehen sollte (Bauer, Bauarbeiter, Schneider, Schuster). Da, so Platon, jeder Mensch von Natur aus zu einer bestimmten Tätigkeit predestiniert ist und keine andere ausüben sollte, müssen diese Handwerker sich ausschließlich ihrer Arbeit widmen, und für die Herstellung von Produktionsmitteln müssen neue Arten von Handwerkern (Zimmermann, Schmied) entstehen. Um die Produkte der Tätigkeit zwischen verschiedenen Handwerkern auszutauschen, sind ein Markt, eine Münze, die Platon als “Symbol des Austauschs“ definiert, und neue Arten von Handwerkern (Einzelhändler, Ladenbesitzer) erforderlich. Da aber auch ein einzelner Staat sich nicht alles Notwendige verschaffen kann, muss er sich mit einem anderen Staat austauschen, was sowohl die Entstehung weiterer Spezialisierungen (Händler, Schiffer, Matrosen, Schiffbauer) als auch eine Erhöhung der Produktionsmengen im Staat und eine Zunahme der Handwerker, die nicht nur für den Binnenmarkt arbeiten, nach sich zieht. Schließlich erfordert der vollendete Staat auch Arbeiter, die keine Kunstfertigkeit besitzen, aber ihre körperliche Arbeitskraft verkaufen. Ein Staat, der all dies umfasst, deckt alle notwendigen Bedürfnisse seiner Bewohner und hat ein Leben, das einfach und vollkommen ist und weder Gerechtigkeit noch Ungerechtigkeit bedarf.

Dies ist Platons Bild des ursprünglichen Polises, der gemäß der Natur und den natürlichen Bedürfnissen lebt. Platon bezeichnet ihn als “wahr“ oder “gesund“. Doch er kann in eine andere Form übergehen, wenn in ihm der Drang nach Luxus entsteht. In diesem Fall wird der gesunde und einfache Lebensstil durch die Jagd nach seltenen und exquisiten Genüssen ersetzt. Gewürze, Düfte, Schmuck aus Gold und Elfenbein, Dichter, Künstler, Schauspieler, Fachleute für kosmetische Kunst — all dies überflutet solch eine Stadt. Die Zahl der entsprechenden Handwerker wächst, die Ernährung dieser neuen Bevölkerung erfordert immer mehr Land, das der “wahre Polis“ einst noch ausreichte. Damit beginnen Kriege mit benachbarten Polisen um das Territorium. Das Führen solcher Kriege verlangt die Entstehung eines neuen Berufsstandes, der im wahren Polis nicht existiert — der Wächter oder Krieger. Die Idee des Volksheeres wird von Platon aufgrund des Prinzips der Spezialisierung verworfen. Der Wächter muss körperlich stark sein und gute Wahrnehmungen besitzen. In seiner Seele müssen gleichzeitig Zorn und Sanftmut wohnen, der erste gegen die Feinde, der zweite gegen die eigenen Leute. Der Wächter muss eine entsprechende Erziehung durchlaufen, deren Hauptbestandteile die musischen Künste, die die Seele formen, und die gymnastischen Künste, die den Körper vollenden, sind.

Die musischen Künste, zu denen Poesie und Musik gehören, müssen einer radikalen Umgestaltung unterzogen werden. Sie dürfen nicht dem freien Geist und der Fantasie des Dichters folgen, sondern müssen auf Tugend basieren, denn ihr Ziel ist nach Platon nicht die freie Kreativität, sondern die Einführung moralischer Begriffe in die junge Seele. Deshalb muss die musische Kunst von allem gereinigt werden, was in der jungen Seele Zweifel an Gerechtigkeit und Tugend säen könnte. Dies betrifft vor allem die poetischen Darstellungen der Götter, wenn sie einander bekämpfen, sich rächen und dergleichen. Da Götter, Dämonen und Helden, die über den gewöhnlichen Menschen hinausgehen, eine Art Vorbild für das Verhalten der Wächter sind, müssen die Mythen, die von ihnen erzählen, von allem befreit werden, was moralisch schädlich ist. Alle Poesie, die von den Göttern spricht, muss auf folgenden Annahmen beruhen. Erstens, der Gott ist immer gut, er ist nur die Ursache des Guten und keinesfalls die Ursache des Bösen. Wenn das Göttliche Unglück über jemanden bringt, tut es dies nicht aus Bosheit, sondern zur Bestrafung, um den Menschen zu bessern und ihn zur Gerechtigkeit zu führen. Zweitens, Gott ist ein vollkommen einfaches und unveränderliches Wesen, das keine anderen Erscheinungsformen annimmt als seine eigene, weshalb es im Polis nicht erlaubt sein darf, zu sagen, dass die Götter ihre Gestalt verändern und in eine andere eintreten; entsprechende Mythen müssen verboten werden. Auch darf Gott uns nicht betrügen oder uns in irgendwelchen Formen erscheinen, denn Lüge ist ebenso fremd seiner Natur. Außerdem müssen erschreckende Mythen, die vom Jenseits sprechen, entfernt werden, da sie die Menschen in Angst vor dem Tod versetzen. Nach Platon ist die Angst vor dem Tod die Grundlage aller anderen Ängste. Ebenso dürfen in der Poesie keine Klagen und Wehklagen wiedergegeben werden, da sie die Seelen der Krieger verweichlichen. Darstellungen von lautem Gelächter sollten ebenfalls ausgeschlossen werden. Die Poesie muss wahrhaftig sein, denn im platonischen Polis haben nur die Herrscher das Recht zu lügen, die anderen dürfen keine Lügen hören, um nicht selbst zu lernen, zu lügen. Für den jungen Wächter ist das Lügen vor seinem Anführer das schwerste Verbrechen. Poetische Erzählungen sollten Weisheit, Keuschheit und Mäßigung lehren, nicht aber Trinkgelage, Bankette oder Liebesszenen verherrlichen. Ganz zu schweigen davon, dass der Dichter nicht sagen darf, wie es oft der Fall war, dass die Ungerechten in Glückseligkeit leben und die Gerechten wegen ihrer Gerechtigkeit unglücklich bleiben.

Die Poesie wird von Platon in zwei Arten unterteilt: erzählend und nachahmend. Platon bevorzugt die erste, da nachahmende Poesie, indem sie viele Dinge nachahmt, den Anschein erweckt, der Dichter wisse alles darüber. Und das widerspricht dem grundlegenden Prinzip des platonischen Staates, dem Prinzip der Spezialisierung. Nachahmende Poesie ist nur dann erlaubt, wenn sie den vollkommenen Menschen in seinen vollkommensten Taten nachahmt. Offenbar betrachtete Platon seine eigenen Dialoge in dieser Weise, die die Taten des Sokrates nachahmen. Im Allgemeinen darf Poesie im Staat Platons nur dann zugelassen werden, wenn sie nicht Freude, sondern Nutzen in der Erziehung der Wächter bringt. Sie muss, so Platon, “die Seele formen“, während Vergnügen und poetische Schönheit diese Seele verderben und zugrunde richten.

Neben den Worten, dem Text und dem Inhalt umfasst die musische Kunst auch Melodie und Rhythmus. Nach Platon müssen diese erstens dem Wort und dem Sinn untergeordnet sein und zweitens die Seele auf einen tapferen Klang sowohl im Krieg als auch im Frieden einstimmen. Das Wort muss den Zustand der schönen Seele nachahmen, während Melodie und Rhythmus dem Wort nachahmen. Im platonischen Polis dürfen nur solche Meister tätig sein, seien es Dichter oder Zimmerleute, die in der Lage sind, in der Welt um sie herum die Spuren des Schönen zu erkennen und solche schönen Nachahmungen zu erschaffen, damit die Seelen der Erziehenden bereits in der stummen Phase ihrer Entwicklung Muster des Schönen und Guten aufnehmen. Der Wächter, der eine wahre musische Erziehung durchlaufen hat, wird sich von der wahren, schönen und keuschen Liebe durchdringen lassen. Platon betont die Bedeutung der musischen Erziehung, indem er die Worte des Musikers Damon anführt: “Es gibt keine Veränderung in der Musik, die nicht zu einer Veränderung der grundlegenden politischen Prinzipien führen würde.“ Die gymnastische Erziehung, also die Erziehung des Körpers, nimmt bei Platon selbstverständlich eine untergeordnete Stellung ein. Ein guter Körper ist nur dann möglich, wenn eine gute Seele vorhanden ist, und die gymnastischen Übungen sowie die Diät müssen denselben Bedingungen unterworfen sein wie die musische Kunst: sie müssen einfach sein und Vielfalt und Pracht meiden, um nicht die Stärke, sondern den Mut zu entwickeln. Ein gesunder Lebensstil, der durch richtige Gymnastik entsteht, sollte die Kunst der Heilkunde fast überflüssig machen, da sie in verfallenen Staaten floriert, wo reiche Nichtstuer diese in Anspruch nehmen. Der wahre Arzt, nach Platon, sollte nur die heilen, die sich heilen können, den Unheilbaren jedoch die Möglichkeit geben, schnell zu sterben, da solch ein Mensch weder für sich noch für den Polis von Nutzen ist.

Da die musischen und gymnastischen Künste unterschiedliche Seiten der Seele entwickeln, die Sanftmut und den Mut, sollten sie einander ergänzen. Ein einseitiges Üben der einen ohne die andere entspannt oder verhärtet die Seele. Der Mensch, der es versteht, diese beiden Künste zu vereinen, ihre Maßstäbe und Entsprechungen auszubalancieren, muss an der Spitze der Polis stehen. Das wichtigste Merkmal des Staatsführers sollte die Fähigkeit sein, das zu tun, was für die Polis am nützlichsten ist, ohne es in Kummer oder Freude zu vergessen. Um diese Qualitäten zu überprüfen, schlägt Platon vor, ab dem Kindesalter zahlreiche Prüfungen zu veranstalten, die zeigen sollen, wer diese Eigenschaften besitzt und wer nicht. Die Wächter dürfen kein Eigentum haben, keinen eigenen Wohnraum, sondern müssen gemeinschaftlich leben. Sie dürfen kein Gold oder Silber besitzen, keine Geldmittel haben, sondern erhalten von ihren Mitbürgern nur das Nötigste zu essen. Andernfalls werden sie von Wächtern und Kriegern zu Handwerkern und Bauern, die sich nicht mit ihrer eigentlichen Aufgabe befassen, und beginnen, nicht nach dem Schutz ihrer Mitbürger zu streben, sondern nach Macht über sie. Nach Platon zielt die Organisation der Polis nicht auf das Wohl einer einzelnen Bürgergruppe, sondern auf das Wohl der gesamten Polis, der Polis als Ganzes, was nur dann möglich ist, wenn jede Klasse ausschließlich mit ihrer eigenen Aufgabe befasst ist. Diese Bevorzugung des Ganzen gegenüber seinen Teilen, die Vorrangstellung der Polis vor dem Einzelnen, wird im 20. Jahrhundert einigen Philosophen die Möglichkeit geben, vom platonischen Totalitarismus zu sprechen. In Platons Polis darf es weder Reichtum noch Armut geben, denn beides hindert die Vervollkommnung jedes Einzelnen in seiner Kunst und macht jede Polis in zwei verfeindete Gruppen — die Reichen und die Armen — gespalten. Platons Polis sollte nicht nach territorialer Expansion streben, sondern sich auf ein Gebiet beschränken, das ausreicht, um ihre Einheit zu bewahren. Die Hauptsorge der Polis ist nicht die Ausdehnung ihres Territoriums, sondern die Erhaltung des Erziehungssystems, das solche Männer hervorbringt, die in der Stadtverwaltung ohne detaillierte Regulierung aller Lebensbereiche auskommen können. Nach Platon werden, wenn die Grundlagen des wahren politischen Lebens, Spezialisierung und richtige Erziehung geschaffen sind, alle anderen Details des Bürgerlebens von selbst aus diesen Grundlagen hervorgehen.

Was ist also die vollkommene Polis? Platon beantwortet diese Frage mit der Lehre von den vier grundlegenden Tugenden, die in einem solchen Staat vorhanden sein müssen: Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit. Weisheit, die den Staat richtig lenkt, ist das Wissen oder die Wissenschaft darüber, was gut für die gesamte Polis, für die Polis als Ganzes, ist. Die Träger der Weisheit sind die älteren Wächter, die, obwohl sie in der Minderzahl sind, die Grundlagen des polizeilichen Lebens legen. Tapferkeit wird von Platon als die Bewahrung des richtigen, das heißt, des der grundlegenden Gesetze entsprechenden Urteils über das, wovor man sich fürchten sollte und wovor nicht, definiert. Diese Tugend ist den jüngeren Wächtern, den Helfern, eigen. Besonnenheit unterscheidet sich von den beiden ersten Tugenden darin, dass sie alle Gruppen der platonischen Polis betrifft und in keiner bestimmten Gruppe einen besonderen Platz einnimmt. Sie wird als Zustimmung und Einmütigkeit zwischen den Führern und den Geführten verstanden, wobei die besseren, die Führer, über die schlechteren, die Geführten, herrschen. Die letzte und wichtigste Tugend ist die Gerechtigkeit, ohne die keine der anderen Tugenden möglich ist. Gerechtigkeit, so Platon, besteht darin, dass jeder das ihm eigene tut, das, wozu jeder durch seine Natur bestimmt ist. Ungerechtigkeit hingegen ist die Vermischung und Unordnung, wenn ein Individuum oder eine Gruppe sich mit dem beschäftigt, wozu sie keine natürliche Begabung hat. Dies ist Platons Kritik an der Demokratie, die gerade die Möglichkeit voraussetzt, dass jeder, unabhängig von seiner spezifischen Profession, Führungspositionen im Staat einnehmen kann. Platon, der versuchte, den Aufstieg und Fall der athenischen Demokratie des 5. Jahrhunderts zu verstehen, sah ihren Hauptfehler im Mangel an Professionalität, im Unverständnis darüber, dass Staatsführung eine Kunst und ein Wissen ist, das nur wenige beherrschen können. Daher kann Platons ideale Polis nicht demokratisch sein, es handelt sich um die Herrschaft der Wissenden, sei es von einer Person (Monarchie) oder von wenigen (Aristokratie). Ein wesentliches Merkmal von Platons Theorie der Polis ist die Lehre von der Gemeinschaft von Frauen und Kindern. Nach Platon vertreten Frauen und Männer trotz aller Unterschiede die gleiche Natur, wobei Frauen insgesamt den Männern unterlegen sind. Daher sollten Frauen ebenso wie Männer zur Verteidigung der Polis eingesetzt werden, sie sollten eine Ausbildung erhalten und sich mit Gymnastik und Musik beschäftigen. Die Frauenwächter sollen gemeinsam mit den Männerwächtern leben, gemeinsam essen und gemeinsam Gymnastik betreiben. Die Führer der Polis sollen die besten Vertreter beider Geschlechter für die Ehe auswählen, um möglichst gutes Nachwuchs zu bekommen. Platon interessiert sich nicht für persönliche Beziehungen zwischen Männern und Frauen, sondern für die Auswahl der Erzeuger, die Bestimmung des optimalen Fortpflanzungsalters (für Männer zwischen 25 und 55 Jahren, für Frauen zwischen 20 und 40), nach dem Beispiel der Zucht von Hunden oder Pferden. Nachkommenschaft von schlechten Erzeugern soll nicht aufgezogen werden. Da Kinder nicht zum Vergnügen der Eltern im Alter, sondern zum Wohl der Polis gezeugt werden, werden sie nach der Geburt von ihren Müttern genommen und in ein staatliches “Kinderheim“ übergeben, wo sie sowohl von ihren Müttern als auch von speziell eingesetzten Ammen aufgezogen werden. Entsprechend haben die Kinder keine leiblichen Mütter und Väter, sondern nennen alle Männer, die für sie als Eltern geeignet sind, Väter, alle Frauen Mütter, alle Gleichaltrigen Brüder und Schwestern und alle älteren Wächter Großväter und Großmütter. Nach Platon soll dieser Ansatz zur Aufzucht von Nachkommenschaft die größte Einheit des Staates gewährleisten. In einer solchen Polis sollen die Worte “mein“ und “nicht mein“ nicht vorkommen, die Wächter dürfen kein Privateigentum haben, weder Häuser noch Frauen noch Kinder, nicht einmal eigene Freude und Trauer — alles muss gemeinschaftlich sein.

Der Staat soll von Philosophen regiert werden, die eine lange wissenschaftliche und philosophische Ausbildung durchlaufen haben und am Ende in der Lage sind, die Idee des Guten zu erkennen und entsprechend das Gute und das Böse in den konkreten Angelegenheiten der Polis zu unterscheiden. Diese Philosophen sind die Besten, und ihre Herrschaft ist Aristokratie, die beste Regierungsform nach Platon. Es ist wichtig zu beachten, dass Platon, bei der Schaffung einer Typologie der Regierungen und Staatsformen, von der Lehre über die Seele ausgeht. Aristokratie ist eine Regierungsform, in der das vernünftige Prinzip an der Spitze steht und alle anderen ihm untergeordnet sind. Aristokratie geht in Timokratie über, die Herrschaft der Ehrgeizigen, bei der der Wille dominiert und dem das Vernünftige und das Begierliche untergeordnet sind. Timokratie verwandelt sich in Oligarchie, die Herrschaft einer wenigen wohlhabenden Menschen, die nach immer mehr Reichtum streben. Von der Oligarchie führt der Weg zu einer noch schlechteren Regierungsform, der Demokratie, in der alle Bürger gleichgestellt sind, unabhängig von ihren Fähigkeiten und ihrer Bildung. Platon hält Demokratie für die vorletzte, nach moralischen Maßstäben verkommene Regierungsform. Das größte Übel jedoch ist die Tyrannei, die Herrschaft eines verderbten Einzelnen. Platons Darstellung der gerechten Gesellschaft endet mit dem Mythos von der jenseitigen Belohnung, die alle an ihren Platz stellt, je nach Tugendhaftigkeit oder Verderbtheit. Dies ist das letzte Argument dafür, warum Gerechtigkeit besser ist als Ungerechtigkeit.