Philosophie der Antike

Aristoteles

Aristoteles wurde 384/383 v. Chr. in der Stadt Stagira in Thrakien geboren, in eine Familie von Hofärzten des makedonischen Königs Amyntas I. Die geistige Prägung des künftigen Philosophen dürfte zweifellos von den Traditionen seiner Familie beeinflusst worden sein, die von Generation zu Generation Ärzte hervorgebracht hatte. Nachdem er seine erste Ausbildung erhalten hatte, zog Aristoteles im Jahr 367 nach Athen und trat in die Platonische Akademie ein. In der Akademie blieb Aristoteles bis zum Tod Platons im Jahr 347. Es ist wahrscheinlich, dass bereits zu Platons Lebzeiten Differenzen zwischen dem großen Schüler und seinem Lehrer sichtbar wurden. Dennoch blieb die platonische Prägung Aristoteles ein Leben lang erhalten, und in seinen späteren Schriften wird er sich gelegentlich als “wir, die Platoniker“ bezeichnen. Nach dem Tod Platons verließ Aristoteles Athen, offenbar aufgrund eines Konflikts mit dem neuen Scholarchen der Akademie, Speusipp, und zog nach Assos, einer Stadt an der Küste Kleinasiens, wo er sich vermutlich biologistischen Studien widmete und die reiche Fauna der kleinasiatischen Küste erforschte. Hier begann er, die naturwissenschaftlichen Materialien zu sammeln, die später die Grundlage für seine biologischen Arbeiten bildeten. Drei Jahre später zog Aristoteles nach Mytilene, einer Stadt auf der Insel Lesbos, und von dort ging es 343 v. Chr. nach Makedonien, wo er zum Erzieher des jungen Alexander, des Sohnes des Königs Philipp, wurde, der später als Alexander der Große in die Geschichte eingehen sollte. Die Ausbildung des Prinzen dauerte bis 336 v. Chr., als Alexander den durch einen Mord ums Leben gekommenen Vater auf dem Thron ersetzte. Aristoteles übte zweifellos einen erheblichen Einfluss auf den Charakter seines königlichen Zöglings aus. Dennoch weichten die politischen und kulturellen Neigungen des großen Herrschers oft von den Idealen ab, die Aristoteles ihm zu vermitteln versuchte. So betrachtete Aristoteles den Unterschied zwischen Griechen und “Barbaren“ als naturgegeben, während Alexander später versuchte, dieses Unterscheidungsmerkmal zu überwinden. Im Jahr 335 kehrte Aristoteles nach Athen zurück und gründete seine eigene Schule, die den Namen “Peripatetische Schule“ erhielt, nach dem Wort “Peripatos“ (Parkanlage), in der sie sich befand, und von wo sie auch als “Lykeion“ bekannt wurde — ein Begriff, der in die moderne Sprache als “Lizeum“ überging. Zwölf Jahre lang leitete Aristoteles seine Schule, hielt Vorträge für die Mitglieder und für die breite Öffentlichkeit und ermutigte seine Schüler zu konkreten wissenschaftlichen Forschungen. Die Schule sammelte eine riesige Menge an Materialien aus der Geschichte der Philosophie, Biologie, Geschichte und Politik. Nach dem Tod Alexanders gewann in Athen die antimikedonische Stimmung an Stärke, was auch Aristoteles nicht unberührt ließ. Wie zuvor schon Sokrates und Anaxagoras wurde auch er des Gotteslästerung bezichtigt und musste Athen nach Chalkis verlassen, wo er 322 v. Chr. starb.

Das Erbe Aristoteles’ ist äußerst weitreichend und teilt sich in Werke für ein breites Publikum (“exoterische“ Schriften), die er hauptsächlich in den Jahren seiner Zusammenarbeit mit Platon verfasste, und in Werke für seine Schule (“akroamatische“ Schriften). Die exoterischen Werke bestehen größtenteils aus Dialogen, in denen Aristoteles in auffälliger Weise Platon nachahmt. Diese Arbeiten sind in lebendigem und klarem Stil geschrieben, was unter anderem dazu führte, dass Cicero von einer “goldenen Quelle der aristotelischen Rhetorik“ sprach. Leider sind diese Dialoge nur in kleinen Fragmenten erhalten, während die antiken Gelehrten sie besser kannten als die Hauptwerke Aristoteles’. Die akroamatischen Werke sind Aufzeichnungen, die Aristoteles in seiner Lehrtätigkeit verwendete. Daher sind sie kurz und bündig, wiederholen sich oft, und viele Argumente bleiben unklar. Der Stil ist sehr dicht, aber von metaphorischen Schönheiten befreit, was einen alten Philologen (Wilamowitz-Moellendorff) dazu veranlasste zu sagen, dass Aristoteles von der Muse nicht geküsst worden sei. Diese Werke, die im Wesentlichen die aristotelische Philosophie enthalten, sind bis heute überliefert. Sie gliedern sich in folgende Gruppen: 1. Logische Schriften (“Organon“); 2. Arbeiten zur “ersten Philosophie“ (“Metaphysik“); 3. Arbeiten zur Philosophie der Natur und den Naturwissenschaften, einschließlich Psychologie (“Physik“, “Über den Himmel“, “Meteorologie“, “Über Entstehung und Vergehen“, “Geschichte der Tiere“, “Über die Seele“ usw.); 4. Arbeiten zur Ethik, Politik, Rhetorik und Ökonomie (“Nikomachische Ethik“, “Eudemische Ethik“, “Politik“ usw.); 5. Arbeiten zur Geschichte und Theorie der Künste (“Poetik“).

Die Einteilung der Wissenschaften.

Aristoteles unterscheidet in seinem Denken drei Arten von Wissenschaften: solche, die sich mit Tätigkeit, solche, die sich mit Schöpfung und solche, die einen theoretischen Charakter haben. Die praktischen Wissenschaften befassen sich mit den Bereichen, in denen bewusst gewählt wird; dazu gehören Ethik, Politik und Ökonomie. Die produktiven oder kreativen Wissenschaften beschäftigen sich mit der Frage, wie aus bestimmten Materialien durch eine bestimmte Tätigkeit ein fertiges Werk entsteht. Aristoteles hat sich in diesen Wissenschaften lediglich mit dem Wissen beschäftigt, wie ein Kunstwerk entsteht (“Poetik“). Schließlich gibt es die theoretischen Wissenschaften, die nichts erzeugen, nichts umsetzen, sondern nur das Seiende um seiner selbst willen betrachten. Die theoretischen Wissenschaften lassen sich in drei Arten unterteilen: Erstens die Physik, die sich mit beweglichen Dingen beschäftigt, die getrennt existieren; zweitens die Mathematik, deren Teilgebiete sich mit unbeweglichen, aber nicht separat existierenden, sondern in Materie gegebene Objekte befassen; und drittens die höchste theoretische Wissenschaft, die erste Philosophie, die sich mit Objekten beschäftigt, die von der Materie getrennt und unbeweglich sind. Wenn es keine unbewegliche und göttliche Entität gäbe, würde die Physik nach Aristoteles die erste Wissenschaft sein. Da jedoch eine solche Entität existiert, ist die erste Wissenschaft die erste Philosophie oder die Wissenschaft vom Göttlichen (“Theologie“).

Logik und Erkenntnistheorie

In Aristoteles’ Auffassung des Wissens wird die Logik nicht gesondert erwähnt, da sie, nach seiner Auffassung, nicht Teil eines inhaltlichen Wissens ist, sondern dessen Werkzeug oder “Organon“. Dieses Werkzeug muss vor allen anderen Teilen des Wissens erlernt werden, da es, so Aristoteles, unmöglich ist, gleichzeitig etwas zu erkennen und das Erkennen selbst zu erkennen. Aristoteles nannte diese Vorbereitung des Wissens “Analytik“, wobei er darunter verstand, dass das Wissen das Denken analysiert, das heißt, es in seine Bestandteile zerlegt. Das Hauptziel dieser Zergliederung war die Entwicklung der Lehre vom Schlussfolgern und Beweisen. Das System der aristotelischen Logik umfasst die Lehre von den allgemeinsten Begriffen, in denen das Seiende ausgedrückt wird, dann von den Aussagen, die aus solchen Begriffen bestehen, vom Syllogismus als System von Aussagen und schließlich vom Beweis als System von Syllogismen.

Die allgemeinsten Begriffe unserer Sprache nennt Aristoteles die Kategorien. Es gibt zehn solcher Kategorien: Wesenheit, Menge, Qualität, Relation, Ort, Zeit, Zustand, Besitz, Handlung, Erleiden. Alles, was wir sagen oder denken, lässt sich auf diese Kategorien zurückführen. Wichtig ist, dass diese Formen der Sprache und des Denkens für Aristoteles auch Formen des Seins selbst sind. Indem Aristoteles das Denken analysiert, vergißt er nicht das Sein, die objektive Realität. Daher sind die Kategorien, von denen die Logik spricht, mit den Kategorien der ersten Philosophie, der Lehre vom Seienden als solchem, identisch. Ein Urteil entsteht aus der Verbindung von Kategorien, wobei die Kategorien selbst weder wahr noch falsch sein können, aber das Urteil oder die Aussage wahr oder falsch ist. Aristoteles nennt das Urteil “Offenbarung“ (ἀπόφανσις), wobei es zwei Arten von Urteilen gibt: bejahende (κατάφασις) und verneinende (απόφασις). In Bezug auf das Urteil formuliert Aristoteles die Gesetze: 1) des Widerspruchs und 2) des ausgeschlossenen Dritten. 1. Von zwei Aussagen, von denen die eine dasselbe bejaht, was die andere verneint, kann nur eine wahr sein. 2. Zwischen zwei gegensätzlichen Aussagen gibt es nichts Mittleres. Das Gesetz des Widerspruchs ist ontologisch begründet: Das Gleiche kann in demselben Verhältnis nicht gleichzeitig und nicht gleichzeitig nicht zu einem Etwas gehören. Dieses ontologische Gesetz kann nicht weiter begründet werden, es ist die offensichtlichste Stellungnahme, mit deren Hilfe alle anderen bewiesen werden.

Die Lehre von den Beziehungen zwischen den Urteilen, die bei Platon in embryonaler Form vorhanden war, entwickelt Aristoteles in höchst detaillierter Weise. Aristoteles’ Definition des Syllogismus lautet: “Ein Syllogismus ist eine Aussage, in der aus bestimmten Aussagen etwas anderes folgt als diese Aussagen durch diese Aussagen.“ Je nach der Gewissheit der Prämissen unterscheidet Aristoteles den apodiktischen und den dialektischen Schluss. Der apodiktische Schluss erfolgt aus wahren Prämissen, der dialektische aus plausiblen. Aristoteles spricht auch von der eristischen Syllogistik, die aus Prämissen erfolgt, die nur scheinbar plausibel sind. Neben dem Syllogismus entwickelt Aristoteles die Lehre von der Induktion. Ihre allgemeine Definition lautet: “Induktion ist der Weg vom Einzelnen zum Allgemeinen.“ Für Aristoteles hat nur die vollständige Induktion wissenschaftliche Bedeutung; unvollständige Induktion, die nicht alle Einzelfälle berücksichtigt, gehört nicht zur Wissenschaft, sondern zur Kunst der Rhetorik. Der Syllogismus übertrifft die Induktion, da er der Natur näher und beweiskräftiger ist, aber die Induktion ist näher an uns, an unserer sinnlichen Erfahrung. Das sicherste Wissen, so Aristoteles, muss vom Allgemeinen ausgehen und sich zum Einzelnen hinbewegen, das heißt, dem deduktiven Weg folgen, während vielen Menschen der Weg von den Einzelheiten zum Allgemeinen, also der induktive, vertrauter ist. Das Allgemeinste kann nicht bewiesen werden, da das Besondere durch das Allgemeine bewiesen wird, und im Falle des höchst Allgemeinen gibt es keine weiterführenden Prinzipien. Daher, so Aristoteles, wird das Allgemeinste unmittelbar erkannt, es wird mit dem Verstand (νους) erfasst. Was in einem allgemeinen und notwendigen Sinne aus diesen Prinzipien abgeleitet wird, wird durch wissenschaftliches Wissen (ἐπιστήμη) erkannt. Was sowohl dieses als auch jenes sein könnte, wird durch unzuverlässige Meinung (δόξα) erkannt. Offensichtlich ist Aristoteles’ Lehre vom Wissen eine Weiterentwicklung und Bereicherung von Platons Erkenntnistheorie. Aristoteles präzisiert und konkretisiert diese, indem er sie nach den Bedürfnissen seines eigenen Weltbildes modifiziert, bleibt aber den grundlegenden platonischen Annahmen treu.

Physik

Aristoteles’ Betrachtung der Natur beginnt mit der Klärung der Frage nach ihren Prinzipien und Elementen, da jedes wissenschaftliche Wissen in der Zerlegung des Komplexen in das Einfache besteht, in der Rückführung einer Sache auf ihre bildenden Prinzipien. Aristoteles nennt diese Bewegung den “natürlichen Weg vom für uns offensichtlicheren und verständlicheren zu dem, was von Natur aus offensichtlich und verständlich ist“, denn für uns ist zunächst das Ding, das unseren Sinneseindrücken entspricht, offensichtlicher als seine Elemente. Wie viele Prinzipien können es für die natürlichen Dinge geben? Auf jeden Fall gibt es mehr als eines, denn die Anerkennung nur eines Prinzips führt zu der Vorstellung von einem einheitlichen und unveränderlichen Sein, was für Aristoteles völlig ungeeignet ist, um die Natur zu beschreiben. Die Natur besteht vor allem aus natürlichen Dingen, die Bewegung besitzen. Diejenigen, die von der Einheit und Unveränderlichkeit des Seins ausgingen (die Eleaten), leugneten aus der Sicht Aristoteles’ die Möglichkeit, etwas über die Natur zu wissen.

Die Zahl der Prinzipien muss also größer sein als eins. Aber wie viele sind es? Die Prinzipien können nicht unendlich sein, denn in diesem Fall wären sie unerkennbar, und man könnte die natürlichen Dinge nicht auf sie zurückführen, was bedeutet, dass es keine Wissenschaft der Natur geben könnte. Folglich muss ihre Zahl begrenzt sein. Um diese Zahl zu bestimmen, verweist Aristoteles auf die frühere griechische Physiologie, in der die Prinzipien als Gegensätze verstanden wurden. Dies ist durchaus vernünftig, denn das Charakteristikum der Prinzipien besteht darin, dass sie nicht aus etwas anderem abgeleitet werden können, während Gegensätze gerade diese Eigenschaft besitzen. Sie können nicht aus etwas anderem abgeleitet werden, weil sie als Prinzipien selbst gelten, und sie können auch nicht aus einander abgeleitet werden, weil diese Form der Ableitbarkeit den Gegensätzen nicht eigen ist. Somit müssen, so Aristoteles, die Prinzipien Gegensätze sein. Aber neben den Gegensätzen muss noch etwas Drittes zugelassen werden, auf das diese Gegensätze einwirken. Daher muss man anerkennen, dass es drei Prinzipien gibt: ein Paar von Gegensätzen und das, worauf sie einwirken. Mit Hilfe dieser Prinzipien erklärt Aristoteles den entscheidenden Prozess in den natürlichen Dingen — den Prozess der Entstehung und Veränderung.

Wenn beispielsweise ein Mensch gebildet wird, welche Prinzipien wirken in diesem Prozess? Erstens, das Paar der Gegensätze “gebildet“ und “ungebildet“, zweitens das Ding, das eines dieser Gegensätze übernimmt, in diesem Fall der Mensch. Das, was den Gegensatz übernimmt, bezeichnet Aristoteles als “Subjekt“ (ὑποκείμενον), das heißt “das, was unter etwas liegt“, unter den Gegensätzen. Ein Gegensatz ist die positive Bestimmung eines Dinges, die Aristoteles als “Form“ (μορφή) bezeichnet, der andere Gegensatz ist die Negation dieser positiven Bestimmung, und diesen nennt Aristoteles “Mangel“ (στέρησις). Die Entstehung eines gebildeten Menschen ist also der Verlust des Gegensetzes “ungebildet“ durch das Subjekt, den Menschen, und die Annahme des Gegensatzes “gebildet“. Eine Schwierigkeit könnte in der Natur des Subjekts liegen, da es an sich nicht beschrieben werden kann. Aristoteles sagt, dass wir verstehen können, was es ist, nur durch Analogie: “Wie Kupfer sich zur Statue verhält, wie Holz zum Bett, und wie vor der Annahme der Form Materie und das Formlose zu allem, was Form hat, sich verhält, so verhält sich die Natur des Subjekts zur Essenz, zum bestimmten Etwas und Seienden.“

So sind die Prinzipien der natürlichen Dinge festgelegt. Aber was ist die Natur selbst? Aristoteles sagt, dass die Natur ein Prinzip von Bewegung und Ruhe ist, und natürliche Dinge sind diejenigen, die in sich selbst das Prinzip von Bewegung und Ruhe tragen, sei es in Bezug auf Ort, Zunahme und Abnahme oder qualitative Veränderung. Den natürlichen Dingen stehen die von Menschen geschaffenen Dinge gegenüber, da letztere ihr Prinzip von Bewegung und Ruhe nicht in sich selbst haben, sondern in etwas anderem. Aber was ist dieses Prinzip von Bewegung und Ruhe, das heißt, die Natur? Aristoteles sagt, dass, nach einigen, “die Natur die erste Materie ist, die in jedem Ding liegt, das ein Prinzip von Bewegung und Ruhe in sich hat.“ Zum Beispiel wäre die Natur des Bettes in diesem Fall Holz, die Natur der Statue Kupfer oder Marmor. Doch Aristoteles stellt fest, dass das Verständnis der Natur mehr mit den Begriffen der Form und des Typs (είδος), die durch Definitionen gegeben sind, zusammenhängt. Das heißt, wenn wir die Natur von Fleisch oder Knochen bestimmen wollen, müssen wir sagen, was sie sind, und nicht, woraus Fleisch und Knochen bestehen. Nach Aristoteles kommt der Knochen aus der Erde, doch wir würden die Natur des Knochens nicht wissen, wenn wir sagen, er sei die Erde. Die Erde kann zwar zum Knochen werden, aber die Natur ist das, was in der Wirklichkeit und nicht in der Möglichkeit existiert. Dennoch kann man die Natur nicht untersuchen, ohne ihre Materie zu berücksichtigen, also das, woraus das Ding besteht, denn in den natürlichen Dingen existieren ihre Bestimmungen und Formen nur zusammen mit der Materie. Wir können theoretisch die Bestimmung des Knochens abstrahieren, aber in der Realität können wir sie nicht losgelöst davon betrachten. So ist im Begriff der Natur die Materie enthalten, doch die Natur nur aus der Materie heraus zu untersuchen, ist nicht möglich. Der Naturforscher gleicht einem Arzt, der sowohl wissen muss, was Gesundheit ist (Form und Typ), als auch was Galle ist (Materie), und einem Architekten, der sowohl die Eigenschaften des Steins (Materie) kennen muss als auch das Aussehen des Hauses (Form).

Das wichtigste Merkmal der aristotelischen Naturphilosophie ist, dass sie eine teleologische Sicht auf die Welt beinhaltet. Alle natürlichen Dinge streben nach einem Ziel, oder wie Aristoteles sagt, nach dem besten möglichen Endpunkt. Das heißt, die Natur in den natürlichen Dingen besitzt neben Form und Materie auch ein Ziel, genauer gesagt ist das Ziel selbst die wahre Form des Dinges. Zum Beispiel ist die Form und das Ziel des Eies der ausgewachsene Vogel, das Ei selbst jedoch ist die Materie, in der diese Form eingeschlossen ist. Denn um zu bestimmen, was ein Ei ist, müssen wir das Konzept des Vogels haben, das heißt, die Definition des ausgewachsenen Vogels.

Welche Ursachen wirken in den natürlichen Dingen? Nach Aristoteles gibt es vier Arten von Ursachen.

Erstens, das, woraus das Ding entstanden ist, oder die materielle Ursache. Zum Beispiel wäre die materielle Ursache für eine Schale Silber oder Kupfer, ihr Material, und für ein Haus wären es Steine oder Holz. Zweitens, die Form und das Muster, das heißt, das, was es ermöglicht, eine Definition des Dinges zu geben, oder die formale Ursache. Zum Beispiel wäre für die Oktave das Verhältnis von zwei zu eins, für das Haus seine Form. Drittens, das, von dem die erste Ursache der Veränderung und der Ruhe ausgeht, oder die wirkende Ursache. Zum Beispiel wäre für das Kind der Vater, für das Haus der Bauherr. Viertens, das, wozu, oder die zielgerichtete Ursache. Zum Beispiel wäre für das Haus die zielgerichtete Ursache “als Schutz dienen“, für den Spaziergang und die Diät wäre es Gesundheit. Dementsprechend kann ein natürliches Ding mehrere Ursachen gleichzeitig haben. Dabei können häufig die formale, die wirkende und die zielgerichtete Ursache zusammenfallen, zum Beispiel wenn der Mensch einen anderen Menschen zeugt, ist der Mensch die wirkende Ursache, die formale Ursache des gezeugten Menschen wäre die Artenbestimmung des Menschen, und “das, wozu“ wäre wiederum der Mensch.

Ein zentraler Aspekt von Aristoteles’ Lehre über die Kausalität in der Natur ist seine Bewertung von Zufall (τύχη) und von dem, was sich von selbst ereignet (τὸ αὐτόματον), als mögliche Ursachen für natürliche Dinge. Erstens begegnen uns diese beiden Faktoren in Phänomenen, die nicht immer oder nur in den meisten Fällen eintreten. Zweitens können sie nur Ursachen für Ereignisse sein, die aus einem bestimmten Grund eintreten könnten. Wenn zum Beispiel ein Mensch auf den Markt geht, um Lebensmittel zu kaufen, und dort seinen Schuldner trifft und das Geld von ihm fordert, dann ist die Forderung des Geldes ein Zufall. Wenn dieser Mensch jedoch immer oder zumindest meistens auf den Markt geht, um Geld von seinen Schuldnern zu fordern, dann wäre dies kein Zufall. Zufall, so Aristoteles, ist nur in der praktischen Tätigkeit des Menschen möglich. In der Natur kann es nur “das, was sich von selbst ereignet“ geben, wenn also etwas in einer Sache, die eigentlich aus einem bestimmten Grund entsteht, nicht aus diesem Grund geschieht, sondern die Ursache dafür von außen kommt. Ein Beispiel: Wenn ein Ziegelstein von einem Dach auf den Kopf eines Menschen fällt und ihn tötet, handelt es sich hier um “das, was sich von selbst ereignet“, da der gleiche Ziegelstein von jemandem mit der Absicht hätte heruntergeworfen werden können, um jemanden zu töten. Der Ziegelstein hat von Natur aus die Tendenz, nach unten zu fallen — dies ist seine Zielrichtung, sein “Warum“. In diesem Fall jedoch führt der Ziegelstein eine Handlung aus (die Tötung), die nicht sein Ziel war, wohl aber das Ziel eines anderen hätte sein können. So ist selbst der Begriff der Selbsttätigkeit bei Aristoteles teleologisch aufgeladen. Aristoteles kritisiert scharf die Vertreter des griechischen Atomismus, die das Entstehen unserer Welt als selbsttätig betrachten. Aristoteles hält es für erforderlich, dass, da in der beobachteten lebendigen Natur das Ziel eine der wichtigsten Kategorien ist, dies umso mehr auch für die gesamte Natur des Kosmos gilt. Zufall und Selbsttätigkeit spielen in der Welt nach Aristoteles eine viel geringere Rolle als Natur und Vernunft. Sie sind gewissermaßen Nebenwirkungen, die am Schnittpunkt vieler durch Ziele bedingter Reihen von Ereignissen entstehen. Die Natur kommt stets oder meistens zu denselben Ergebnissen, und dies ist nach Aristoteles nur möglich, wenn sie durch ein Ziel bestimmt ist. Dass die Natur vor allem ein Ziel und ein “Warum“ ist, belegen auch die zweckgerichteten Tätigkeiten, die wir in der natürlichen Welt beobachten: der Spinnen, die ihr Netz webt, der Schwalbe, die ein Nest baut, und so weiter. Diese Tätigkeiten sind einem Ziel unterworfen, obwohl — und das hindert viele daran, die Zweckmäßigkeit der Natur anzuerkennen — sie ohne vorherige Überlegung geschehen, was typisch für den Menschen und seine Künste ist. Die Fälle von Missbildungen, so Aristoteles, sollten nicht dazu führen, die Zweckbestimmtheit der Natur zu leugnen. In diesen Fällen, wie auch in den Kunstwerken, wird das Ziel einfach nicht erreicht, obwohl es vorhanden ist. Nach Aristoteles ist das Ziel des Physikers, die Zweckursache zu erkennen, und erst an zweiter Stelle die materielle Ursache, da die Zweckursache die materielle bestimmt und nicht umgekehrt.

Im Einklang mit diesem Verständnis der Natur erklärt Aristoteles das wichtigste Phänomen der Welt der Natur: die Bewegung. Zur Beschreibung dieses Phänomens bedient er sich der Begriffe “Sein in der Wirklichkeit“ (ἐν ἐνεργείᾳ), “Sein in der Möglichkeit“ (δυνάμει) und “Verwirklichung“ (ἐντελέχεια). Bewegung ist in erster Linie der Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit, die Verwirklichung von Möglichkeiten. “Die Verwirklichung des Seienden in der Möglichkeit als genau diesem Seienden in der Möglichkeit ist Bewegung.“ Nehmen wir zum Beispiel Kupfer, das in der Möglichkeit eine Statue darstellt. In Kupfer als solches sind die Bestimmungen der Statue nicht enthalten, daher ist die Verwirklichung des Kupfers einfach Kupfer. Wenn wir es jedoch als Kupfer betrachten, das die Potenziale einer Statue in sich trägt, dann sprechen wir von seiner Bewegung als Verwirklichung der Statue. Es ist offensichtlich, dass diese Bewegung vollständig dem teleologischen Weltbild unterliegt, da Bewegung die Verwirklichung eines Ziels ist, der Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit ist das Ziel. In der Bewegung sind üblicherweise zwei miteinander in Beziehung stehende Dinge enthalten: das Bewegende und das Bewegte. Nach Aristoteles bringt das Bewegende, als Beginn der Bewegung, dem Bewegten immer eine Form bei, und der Beginn der Bewegung wird gerade durch diese Form bestimmt. Bei der Analyse der Bewegung spricht Aristoteles daher von drei Faktoren, die notwendig sind, um sie zu verstehen: 1) dem Bewegten, das sich in einem Zustand der Möglichkeit befindet, 2) dem Bewegenden, das immer in der Wirklichkeit ist, und 3) der Bewegung selbst, die die Verwirklichung dessen ist, was in der Möglichkeit unter dem Einfluss dessen, was in der Wirklichkeit ist, entsteht.

Im Zusammenhang mit der Analyse der Bewegung stellt sich für Aristoteles das Problem der Unendlichkeit oder der Unbegrenztheit (ἄπειρον), was sie ist und ob sie existiert. Die Überzeugung von der Existenz des Unendlichen ergibt sich nach Aristoteles aus den folgenden Erwägungen: erstens aus der Unendlichkeit der Zeit, zweitens aus der Teilbarkeit mathematischer Größen, drittens aus der Überzeugung, dass nur die Annahme einer Unendlichkeit die Kontinuität des Entstehens und Vergehens erklären kann, viertens aus der Vorstellung, dass es keinen festen Grenzwert geben darf, da eines immer an das andere grenzt, und schließlich aus der Tatsache, dass das Denken nie aufhört. All dies zwingt uns, das Konzept der Unendlichkeit zu durchdringen. Aristoteles betont die Komplexität der Analyse des Unendlichen, da sowohl seine Anerkennung als auch seine Ablehnung zu vielen Widersprüchen führen. Aristoteles prüft das Unendliche anhand seines Systems von Kategorien und stellt fest, dass es als Wesen an sich nicht existieren kann. Denn wenn das Unendliche ein Wesen wäre, könnten keine quantitativen Kategorien auf es angewendet werden, und es wäre unteilbar. Darüber hinaus gehört das Unendliche offenbar zur gleichen Kategorie wie Zahl und Größe, die nach Aristoteles nicht als separate Wesen existieren können, sondern als “Zufallsmerkmale einer Entität“ (τὸ συμβεβηκός). Ebenso ist das Unendliche ein Zufallsmerkmal einer anderen Sache. Aristoteles erkennt auch die Existenz eines unendlichen Körpers nicht an, da der Körper per Definition eine Grenze durch seine Fläche hat, während das Unendliche nicht begrenzt sein kann. Daher kann es nach Aristoteles keine tatsächliche Unendlichkeit geben. Die Unendlichkeit kann nur in der Möglichkeit existieren, als Potenzial. Das bedeutet, dass zum Beispiel bei einer fortlaufenden Teilung einer Zahl jedes Mal ein anderes Ergebnis entsteht. Wie Aristoteles sagt: “Das Unendliche existiert auf solche Weise, dass immer ein anderes genommen wird, und das Genommene ist immer endlich, aber immer verschieden und unterschiedlich.“ In den aristotelischen Begriffen ist das Unendliche die Materie für eine abgeschlossene Größe, nicht das Ganze, sondern ein Teil, etwas Hilfsweise für das Vollständige und Vollkommene. Doch obwohl das Unendliche potenziell ist, bedeutet das nicht, dass es jemals verwirklicht werden kann und tatsächlich unendlich wird.

Der nächste zu untersuchende Punkt in der Naturforschung betrifft die Frage nach dem Ort oder Raum (τόπος), seiner Existenz, seinen Eigenschaften und seiner Natur. Der Raum existiert, und zudem besitzt er eine bestimmte Kraft. Laut Aristoteles sind die Richtungen (oben, unten, rechts, links), die Arten des Ortes, nicht nur relativ zu uns, sondern auch an sich selbst, in ihrer Natur, existent. Beispielsweise ist das Obere das, worauf sich das Feuer zubewegt, das Untere das, worauf sich schwere und erdige Körper hinbewegen. Aristoteles definiert den Ort als die Grenze des umschließenden Körpers. Daher muss, damit etwas an einem Ort ist, ein anderes umschließendes Körper von außen existieren. Nach Aristoteles befindet sich die Erde im Wasser, das Wasser im Luft, die Luft im Äther und der Äther im Himmel; jedoch befindet sich der Himmel selbst nirgends, da es außerhalb von ihm keinen umschließenden Körper gibt. Ein zentrales Element der Lehre vom Ort ist, dass jeder bewegte Körper seinen natürlichen oder natürlichen Ort hat, zu dem er sich bewegen wird, wenn keine Hindernisse für diese Bewegung bestehen. Unsere Welt ist ein System aus verschiedenen Orten, die nicht auf einen einzigen räumlichen Nenner gebracht werden können. Unterschiedliche Körper bewegen sich zu verschiedenen Orten. Leichte Körper streben zum oberen Teil des Universums, schwere zum unteren. In Zusammenhang mit der Lehre vom Ort erörtert Aristoteles auch die Frage nach der Natur der Leere, die von einigen frühen griechischen Naturphilosophen, vor allem den Atomisten, vermutet wurde. Aristoteles widerlegt ihre These, dass ohne die Anerkennung der Leere keine Bewegung möglich wäre, da bei vollständiger Füllung kein Körper einen Zwischenraum für seine Bewegung finden könnte. Aristoteles hält dies für falsch, da Bewegung auch in einem dichten Medium möglich ist, wie etwa bei der Bewegung von Flüssigkeiten, wenn eine Flüssigkeit nacheinander den Raum einer anderen einnimmt. Zudem führt die Annahme der Leere im Gegenteil zur Verneinung der Möglichkeit von Bewegung, denn warum sollte es in der Leere Bewegung geben, da diese an jedem Ort gleich ist. Bewegung, wie wir bereits gesehen haben, setzt nach Aristoteles das Vorhandensein von verschiedenen natürlichen Orten voraus; deren Fehlen würde zur Unbeweglichkeit führen. Schließlich, wenn man die Leere annimmt, könnte kein Körper, der in Bewegung geraten ist, jemals aufhören, sich zu bewegen, denn ein Körper hält an, laut Aristoteles, an seinem natürlichen Ort, aber ein solcher Ort existiert in der Leere nicht. Die Leere existiert also nicht an sich.

Die Physik kann sich auch nicht ohne die Betrachtung der Zeit begnügen, was sie ist, denn die Zeit birgt viele Komplikationen, die durch Aristoteles' kunstvolle Analyse aufgedeckt wurden. Wir sprechen ständig über die Zeit, leben in der Zeit, jedoch ist uns das Wesen der Zeit nicht klar. Wenn Zeit ein Ganzes ist, das aus Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart als seinen Teilen besteht, dann was ist solch ein Ganzes, in dem einige Teile bereits nicht mehr existieren, andere noch nicht existieren? Es kann sich nicht nur aus vielen “Jetzt“-Momenten zusammensetzen, da Zeit nicht nur gegenwärtig ist. Wenn wir nur den Moment des “Jetzt“ wahrnehmen, scheint es, als ob keine Zeit existiert. Daraus folgt, dass Zeit mit Bewegung und Veränderung verbunden ist, obwohl sie nicht mit ihr identisch sein kann. Zeit entsteht, wenn wir in der Bewegung das Vorherige und das Folgende voneinander abgrenzen, “und dann sagen wir, dass Zeit vergangen ist, wenn wir die sinnliche Wahrnehmung des Vorherigen und des Folgenden in der Bewegung erhalten.“ Zeit ist also nicht Bewegung, sondern “die Zahl der Bewegung im Verhältnis zum Vorherigen und Folgenden“, die Zahl, dank der wir von mehr oder weniger Bewegung sprechen können. Da Bewegung weiter der Größe folgt und die Größe kontinuierlich ist, ist auch die Zeit kontinuierlich. Das Verhältnis von Zeit und Bewegung ist wechselseitig: Wie die Zeit die Bewegung misst, so wird auch die Zeit durch die Bewegung gemessen. Schließlich ist Zeit laut Aristoteles nicht nur das Maß der Bewegung, sondern auch das Maß der Ruhe. Zeit umfasst nicht alles Seiende, Aristoteles spricht von der Existenz ewiger Dinge, die der Zeit nicht unterworfen sind.

Kosmologie

Die Quelle jeder Bewegung ist nach Aristoteles der unbewegte Beweger, das göttliche Prinzip, das sich als reine Tätigkeit und Selbstdenken darstellt. Näheres hierzu wird im Abschnitt über die “erste Philosophie“ gesagt. Dieser unbewegte Beweger versetzt die Sphäre der unbeweglichen Sterne in Bewegung, die durch ihre perfekte kreisförmige Bewegung die Ursache der Bewegung des restlichen Kosmos wird. Aristoteles unterteilt die Welt in zwei Bereiche: den überlunchischen und den unterlunchischen. Der überlunchische Bereich ist vom Äther erfüllt, der sich in perfekter kreisförmiger Bewegung bewegt. Den anderen Elementen, die sich im unterlunchischen Bereich befinden, ist Bewegung nach oben und unten eigen. Die Bewegung nach oben ist die Bewegung zu den Grenzen der Sphäre, die an die Sphäre der unbeweglichen Sterne angrenzt, die Bewegung nach unten ist die Bewegung zum Zentrum der Welt. Im Zentrum der Welt befindet sich die Erde, das schwerste Element, an den Grenzen der Welt befindet sich das Feuer als das leichteste Element, das an die Sphäre des Äthers grenzt. Zwischen Feuer und Erde befinden sich die anderen Elemente. Feuer ist heiß und trocken, Luft ist heiß und feucht, Wasser ist feucht und kalt, Erde ist trocken und kalt. Der Äther ist das vollkommenste Element, die Substanz der himmlischen Körper. Aristoteles führt dieses besondere Wesen ein, um die perfekte Bewegung zu erklären, die am Himmel stattfindet. Da er den Äther zu den bereits bekannten vier Elementen hinzufügt, erhält der Äther den Namen “fünfte Essenz“ (quinta essentia) oder “Quintessenz“.

Psychologie

Aristoteles entwickelte die Psychologie im Zusammenhang mit der Physik, da die Seele das Prinzip der Bewegung der belebten Wesen darstellt. Die Psychologie als Lehre von der Seele und ihrem Verhältnis zum Körper folgt der Physik und leitet die Biologie ein, die sich mit den konkreten Formen des Lebendigen beschäftigt. Die Seele wird von Aristoteles im Zusammenhang mit dem Körper gedacht. Die grundlegende Definition der Seele lautet, dass “die Seele die erste Wirklichkeit des natürlichen Körpers ist, der mit Organen ausgestattet und in der Möglichkeit mit Leben versehen ist.“ Da die Seele eine Wirklichkeit ist, stellt der Körper die Möglichkeit der Seele dar. Ebenso ist die Seele die Form und das Wesen des Körpers, der Körper ist die Materie der Seele. Der Körper ist etwas, das sich entwickelt und verändert, die Seele ist der Anfang und das Ziel dieser Veränderung. Jedes körperliche Organ existiert für eine bestimmte Tätigkeit, und der gesamte Körper existiert für die Seele. Aristoteles spricht von einer bestimmten Hierarchie der Seelen. Am niedrigsten steht die pflanzliche Seele, die nur Nahrung und Fortpflanzung eigen ist. Beim Tier kommen zusätzlich Wahrnehmung, Begierde und Bewegung im Raum hinzu. Tieren, im Gegensatz zu Pflanzen, ist auch ein bestimmtes Zentrum aller ihrer geistigen Fähigkeiten eigen, als solches Zentrum betrachtete Aristoteles das Herz, den Mittelpunkt der Wahrnehmung. Wahrnehmung ist für Aristoteles nichts anderes als die Aktualisierung der in den Objekten potenziell vorhandenen Eigenschaften und Qualitäten. Nach der Wahrnehmung folgt die Einbildungskraft, die eine schwache Wahrnehmung darstellt, die sowohl wahr als auch falsch sein kann. Danach kommen das Gedächtnis, das als eine Art Stillstand des durch die Sinne Wahrgenommenen definiert wird, und das Erinnern, das sich vom Gedächtnis durch einen bewussten Anstrengungsfaktor unterscheidet. In der menschlichen Seele finden sich alle Eigenschaften, die der pflanzlichen und der tierischen Seele eigen sind. Hinzu kommt jedoch der verstandesmäßige Teil, der sich in den spekulierenden Intellekt und den kalkulierenden Verstand gliedert. Der erste Teil zielt ausschließlich auf die Wahrheit ab, der zweite auf die Wahrheit in Bezug auf praktische Angelegenheiten. Alle Teile der menschlichen Seele, mit Ausnahme des Verstandes, sind mit dem Körper verbunden und vergehen, während der Verstand, der sowohl vor als auch nach der menschlichen Seele existiert, nicht vergeht. Überhaupt ist seine Verbindung mit der Seele problematisch, da er für sie etwas Äußeres darstellt. Jedenfalls tritt er “von außen“ (θύραθεν) in die Seele ein und ist einzig das Göttliche. Aristoteles unterscheidet dabei zwischen dem aktiven und dem passiven Verstand. Nur der erste ist unsterblich und existiert für sich. Somit ergibt sich eine paradoxale Situation: Der höchste Teil des Menschen ist nicht mehr der Mensch, sondern etwas Göttliches, das von außen in ihn kommt, d. h. der Mensch ist im eigentlichen Sinne Mensch, weil er nicht mehr Mensch ist. Unklar bleibt bei Aristoteles auch das Verhältnis zwischen aktivem und passivem Verstand sowie deren Natur, was in der arabischen und lateinischen Scholastik eine lebhafte Diskussion unter den Philosophen auslöste.

Erste Philosophie

Der wichtigste Teil der theoretischen Erkenntnis ist für Aristoteles die “erste Philosophie“, das Wissen vom Sein an sich. Einige theoretische Wissenschaften befassen sich mit dem beweglichen und veränderlichen Sein (Physik), andere mit dem unbeweglichen und vom Sinneswahrnehmungen abstrahierten Sein (Mathematik), d. h. sie behandeln nur Teile des Seins, ohne das Sein als solches zu erforschen. Da sie sich mit spezifischen Arten des Seins befassen, kümmern sie sich nicht um die allgemeineren Definitionen, die nicht in einem bestimmten Bereich des Seins, sondern für das gesamte Sein an sich gelten. Die Wissenschaft, die Aristoteles “erste Philosophie“ nennt, wurde später als Metaphysik bezeichnet, da griechische Herausgeber von Aristoteles’ Werken annahmen, dass das Werk, in dem diese Wissenschaft behandelt wird, nach Aristoteles’ “Physik“ folgen sollte (griech. meta — nach, folgend). So entstand der Begriff “Metaphysik“, der nach einiger Zeit als das Wissen über die Gegenstände, die jenseits des Physischen stehen, verstanden wurde.

Wie bereits erwähnt, ist für Aristoteles jedes Wissen analytisches Wissen, das durch die Zerlegung eines komplexen Gegenstandes in seine Elemente erlangt wird. Diese Elemente sind das “erste von Natur aus“, während die Wahrnehmung eines komplexen Gegenstandes das “erste für uns“ ist. Unser Wissen beginnt mit der Wahrnehmung, danach entsteht bei einigen Lebewesen das Gedächtnis, eine Vielzahl von Erinnerungen, die zu einem einzigen vereint werden, ergibt die Erfahrung, und schließlich entstehen nur beim Menschen Kunst und Wissenschaft. Erfahrung unterscheidet sich von Kunst und Wissenschaft dadurch, dass wir durch Erfahrung wissen, dass etwas so ist, während Kunst und Wissenschaft uns auch sagen können, warum es so ist, und wir andere lehren können. Erfahrung betrifft das Einzelne und Individuelle, Kunst und Wissenschaft das Allgemeine. Da die Wissenschaft das Allgemeine kennt und Begriffe besitzt, und da sie im Gegensatz zur Erfahrung über die Sinne hinausgeht, ist sie nach Aristoteles höher und göttlicher als die Erfahrung. In der Wissenschaft werden die Ursachen erkannt, wobei in der allgemeinsten Wissenschaft die ersten Ursachen erkannt werden. Diese Wissenschaft nennt Aristoteles Weisheit, da die Wissenschaft, die das Allgemeine kennt, gewissermaßen alles weiß, und dies ist der Weisheit eigen. Sie weiß alles, weil sie die ersten Prinzipien erforscht, aus denen alles andere hervorgeht, und daher kann sie alles erkennen, was aus diesen Prinzipien hervorgegangen ist. Weiterhin beschäftigt sich diese Wissenschaft mit den schwierigsten Fragen, da sie am weitesten von der sinnlichen Wahrnehmung entfernt ist. Sie ist die genaueste, da sie aus der kleinsten Zahl von Prinzipien ausgeht, und solches Wissen ist das genaueste. Schließlich ist sie das Wissen, das nicht wegen etwas anderem erlangt wird, sondern nur um ihrer selbst willen. Das ermöglicht es, sie als eine Wissenschaft zu bezeichnen, die nicht dienstbar und untergeordnet ist, sondern herrschend und frei, denn der freie Mensch existiert nach Aristoteles um seiner selbst willen, während der Sklave für einen anderen lebt. Sie befriedigt keine praktischen Bedürfnisse; im Gegenteil, diese müssen befriedigt werden, bevor wir mit ihrem Studium beginnen. “Alle Wissenschaften sind notwendiger als sie, aber keine ist besser.“ Der Anfang dieser Wissenschaft aus psychologischer Sicht ist das Staunen, und ihr Ende ist das Aufhören dieses anfänglichen Staunens, das Verstehen, dass es nicht anders sein kann.

Als erste Ursachen unterscheidet Aristoteles vier Hauptarten, die uns bereits aus seiner Lehre von der Natur bekannt sind. Erstens die Wesenheit und das Wesen des Seins, das, weshalb eine Sache so und nicht anders ist. Zweitens die Materie und der zugrundeliegende Substrat. Drittens das, von dem die Bewegung ausgeht. Viertens das “warum“, das Gute. Die letzte Art der Ursache ist das Gegenteil der dritten, da bei der dritten von der Bewegungsauslösung gesprochen wird, bei der vierten von ihrem Ende und ihrer Vollendung. Die materielle Ursache ist das, woraus eine Sache entsteht und in was sie zerfällt. Aristoteles’ Begriff der Materie setzt keine Stofflichkeit voraus; ihre Hauptdefinition ist, dass sie das Fundament ist, in dem bestimmte Veränderungen stattfinden. Daher spricht er oft von der Materie als Substrat oder Unterliegendem, das den verschiedenen Veränderungen der Sache zugrunde liegt. Genau mit der materiellen Ursache beschäftigten sich die ersten griechischen Naturforscher. Doch nach Aristoteles konnte die materielle Ursache oder der zugrundeliegende Substrat nicht erklären, warum aus dem gleichen Substrat verschiedene Dinge entstehen, warum überhaupt Veränderungen in diesem Substrat stattfinden. Warum wird Kupfer zu einer Statue und zu Waffen, und Holz zu einem Bett und einem Schiff? Die Materie selbst kann diese Tatsachen nicht erklären. Daher kamen einige griechische Denker (Anaxagoras, Empedokles) zur bewegenden Ursache, die angibt, “woher die Bewegung kommt“. Mit den Pythagoreern und besonders mit Platon verbindet Aristoteles die Entdeckung der Ursache des Wesens, da Platons Ideen für die Dinge nicht Materie und nicht die Ursache der Bewegung sind, sondern ihr Wesen, ihre Essenz. Dies ist die Ursache, die durch Bestimmung erkannt wird. Schließlich ist die teleologische Ursache das, “worauf“ eine Sache existiert und entsteht. Über diese Ursache hat nach Aristoteles keiner der früheren Philosophen ausreichend gesprochen.

Zur Begründung seiner Theorie der Ursachen und Prinzipien übt Aristoteles scharfe Kritik an Platons Theorie der Ideen, nach der die Prinzipien und Ursachen (Ideen) in einer besonderen, von der Welt der sinnlichen Erfahrung getrennten Sphäre existieren. Obwohl Aristoteles in vielen Aspekten noch ein Schüler Platons bleibt, lehnt er die Theorie der Ideen ab. Er hält die Argumentation, mit der Platon und seine Schüler das Vorhandensein der Ideen zu beweisen versuchten, für unzureichend. So wurde von den Platonikern behauptet, dass alles, was Objekt wissenschaftlichen Wissens ist, eine Idee habe. Doch in diesem Fall müsste man auch die Ideen von künstlich geschaffenen Dingen anerkennen, was von den Platonikern jedoch abgelehnt wurde. Ein weiteres Argument lautete: Wenn es eine Vielzahl von Dingen mit einem gemeinsamen Merkmal gibt, müsse man eine einheitliche Idee dieses Merkmals anerkennen. Doch, so Aristoteles, müsste man dann auch eine Idee des Negativen anerkennen, was von den Platonikern jedoch abgelehnt wurde. Das Hauptwiderspruchsargument Aristoteles’ lautet, dass die Anerkennung von Ideen weder für das Erkennen der Dinge noch für deren Sein etwas bringt. Sie sind für das Erkennen nutzlos, da sie außerhalb der sinnlichen Dinge existieren und daher nicht deren Wesen darstellen können. Für das Sein sind sie nutzlos, weil sie, wenn sie außerhalb der Dinge existieren, keinen Einfluss auf diese haben können. Weiterhin bedeutet zu behaupten, dass Ideen die Modelle der Dinge sind und die Dinge an den Ideen teilhaben, dass man in poetischen Metaphern spricht und leer daherredet. Es ist keineswegs notwendig, so Aristoteles, dass ein ähnliches Ding eine Kopie von dem ist, was es nachahmt. Ob Sokrates nun existiert oder nicht, ein Mensch, der Sokrates ähnlich ist, wird immer möglich sein. Wenn nun eine bestimmte Erscheinung im Hinblick auf ein sinnliches Ding ein Modell ist, wird sie im Hinblick auf eine Art eine Kopie sein, was aus der Sicht Aristoteles’ jedoch unmöglich ist. Schließlich fragt Aristoteles, wie es möglich sein kann, dass die Essenz eines Dings und das Ding selbst separat existieren können. Letztlich können Ideen keine Ursachen für das Entstehen von Dingen sein, denn selbst wenn es die Idee eines Baumes gibt, führt dies nicht zur Existenz eines Baumes, da es das Vorhandensein von etwas braucht, das den Baum zur Existenz bringt.

Die erste Philosophie befasst sich also mit den ersten Ursachen und Prinzipien des Seins. Doch was genau versteht man unter dem Sein? Denn gerade über das, was das Sein ist, stritten und zerstritten sich die Philosophen, die Aristoteles vorangegangen sind. Das Wort “Sein“ oder “das Seiende“ kann auf verschiedene Weise verstanden werden. Aristoteles nennt folgende mögliche Bedeutungen dieses Begriffs: 1) das Sein als zufällig Gegebenes; 2) das Sein als Wahrheit und Lüge; 3) das Sein als Gegenstand eines kategorischen Satzes (Wesen, Qualität, Quantität, Ort); 4) das Sein in der Möglichkeit und das Sein in der Wirklichkeit. Was von alledem ist nun der Gegenstand der ersten Philosophie? Das Sein als zufällig Gegebenes, das heißt, als das, was nicht immer und nicht in den meisten Fällen existiert, kann nicht das Sein sein, das die Wissenschaft beschäftigt, denn das zufällige Sein kann kein Gegenstand irgendeiner Wissenschaft sein: weder der theoretischen, noch der praktischen, noch der schöpferischen. Wenn wir nun Wahrheit und Lüge betrachten, sehen wir, dass sie in Abhängigkeit von unserem Denken stehen. Wenn wir in unserer Behauptung Dinge verbinden, die in der Realität verbunden sind, oder in unserer Verneinung Dinge trennen, die in der Realität getrennt sind, denken wir die Wahrheit. Wenn das Gegenteil der Fall ist, sprechen wir von Lüge. Daher, so Aristoteles, können wir nicht wie Platon vom “wahren Sein“ sprechen, denn Wahrheit und Lüge können nur in unserem Denken entstehen und können nicht in den Dingen selbst liegen. Indem wir also das zufällige Sein und die Wahrheit und Lüge beiseite lassen, müssen wir uns dem Sein zuwenden, das in kategorischen Aussagen zum Ausdruck kommt.

Das Seiende wird in kategorischen Urteilen als Wesenheit, Qualität, Quantität, Ort usw. ausgesprochen. Doch obwohl sowohl Quantität als auch Qualität existieren, existieren sie nicht unabhängig und für sich genommen. Sie können nicht ohne das Wesen existieren, von dem sie ausgesagt werden, und das Wesen ist etwas, das primär, selbstständig und für sich existiert. Es ist primär im Begriff, im Wissen und in der Zeit. Tatsächlich ist in jedem Begriff das Konzept des Wesens enthalten. Das vollständigste Wissen über eine Sache besteht darin, zu wissen, was das Wesen dieser Sache ist, und nicht, wie sie in Quantität oder Qualität beschaffen ist. Die Frage “Was ist das Seiende?“ ist daher eigentlich die Frage “Was ist Wesenheit?“

Zur Wesenheit, so Aristoteles, werden gewöhnlich Körper und ihre Elemente vorgeschlagen, während die Pythagoreer sagen, dass Zahlen in größerem Maße Wesenheiten sind als Körper, und nach Platon sind es die Ideen, die Wesenheiten sind. Deshalb muss bestimmt werden, was Wesenheit ist und ob es außer den sinnlichen Wesenheiten auch ewige und unveränderliche Wesenheiten gibt. Da die Wesenheit nach Aristoteles in vier Bedeutungen gesprochen wird — das Wesen des Seins, das Allgemeine, die Gattung und der Substrat (Subjekt) —, müssen diese Bedeutungen untersucht werden.

Unter Substrat versteht man das, worüber alles andere ausgesagt wird, wobei es selbst über nichts anderes ausgesagt wird. Substrat wird üblicherweise entweder als Materie, Form oder als ein zusammengesetztes Ganzes aus Materie und Form betrachtet. Da das zusammengesetzte Ganze etwas Sekundäres ist, weil es die Summe zweier vorhergehender Komponenten ist, muss untersucht werden, ob Materie und Form Wesenheiten sein können. Materie, so Aristoteles, ist das, was von einer Sache übrig bleibt, wenn man alle ihre Bestimmungen — quantitative, qualitative usw. — nacheinander abzieht. Somit liegt die Materie der Sache zugrunde, sie ist gewissermaßen ihr Fundament. Jedoch ist die Materie vollkommen unbestimmt, sie ist an sich nicht erkennbar und kann nicht unabhängig existieren. Daher können eher die Form und das zusammengesetzte Ganze aus Materie und Form als Wesenheiten bezeichnet werden. Auch das Allgemeine kann keine Wesenheit sein, denn die Wesenheit einer Sache ist einzigartig und nicht anderen zugehörig, während das Allgemeine vielen zukommt. Wenn das Allgemeine eine Wesenheit wäre, wäre eine Sache mit allen anderen identisch, was jedoch nicht möglich ist. Folglich existiert kein “Tier im Allgemeinen“ unabhängig von den einzelnen Tieren. Aus denselben Gründen kann auch der Gattungsbegriff keine Wesenheit sein.

Nun bleibt es, die Essenz des Seins zu untersuchen. Aus logischer Sicht ist die Essenz des Seins für jede Sache das, was sie in ihrer Selbstbezeichnung ausmacht. Ein Mensch kann zum Beispiel gebildet sein, aber Bildung ist nicht das, was gerade diesen Menschen ausmacht, daher ist solches Merkmal nicht die Essenz des Seins. Die Essenz des Seins kann nur bei einer Wesenheit existieren, das heißt bei einer unabhängig existierenden Sache. Alles andere hat seine Essenz des Seins nur sekundär. Die Essenz des Seins wird durch eine logische Bestimmung ausgedrückt, daher können nur Wesenheiten wahre Bestimmungen im vollen Sinne des Wortes haben. Darüber hinaus befindet sich die Essenz des Seins nur in den Arten der Gattung.

Stimmt die einzelne Sache mit ihrer Essenz des Seins überein? In gewisser Weise tut sie das, denn ohne diese Übereinstimmung wäre es nicht möglich, die Sache zu erkennen, denn etwas zu erkennen bedeutet, ihre Essenz des Seins zu erkennen. Dennoch bleibt bei den Dingen ein Rest, der sich unserem Bestimmen ihrer Essenz entzieht. Zum Beispiel ist die Essenz des Seins einer weißen Tafel die Essenz des Seins als Tafel, aber um die weiße Tafel zu bestimmen, können wir nicht direkt die Bestimmung der Farbe Weiß heranziehen, denn “weiß sein“ und “Tafel sein“ sind unterschiedliche Dinge. Da die einzelne Sache nach Aristoteles ein zusammengesetztes Ganzes aus Form und Materie ist, und die Materie als das, was einer Sache erlaubt, sowohl diese als auch jene zu sein, nicht logisch bestimmt werden kann, kann die Essenz des Seins einer Sache nicht vollständig mit der Sache selbst übereinstimmen. Nur bei einigen Dingen, auf die später eingegangen wird, kann die Essenz des Seins mit ihrem tatsächlichen Sein übereinstimmen.

Wir sehen, dass bei Aristoteles die Essenz des Seins die Form ist. Die Form entsteht nicht und vergeht nicht; sie wird in ein Substrat eingeführt. Zum Beispiel wird die Form des Kreises in Kupfer eingeführt, und es entsteht eine kupferne Kugel. Im Gegensatz zu Platon existiert diese Form jedoch nicht unabhängig von der Sache; sie existiert nur in dem Ganzen, das die einzelne Sache ist. Daher gilt: “Die Wesenheit ist die Form, die in einem anderen ist, sodass das zusammengesetzte Wesen aus dieser Form und Materie entsteht.“

Daraus folgen wichtige Schlussfolgerungen für unser Wissen. Das Objekt des Wissens kann keine individuellen Dinge sein, da sie Materie enthalten. Wissen, Bestimmung und Beweis beziehen sich nur auf notwendige Dinge. Doch in der Realität existieren vor allem individuelle Dinge, die wir erklären und bestimmen müssen. Um dies zu tun, müssen wir in diesen Dingen ihre Form getrennt von der Materie sehen; unser Wissen muss stets diese Operation der gedanklichen Trennung dessen vollziehen, was in der Realität nicht getrennt existieren kann. Aristoteles geht hier auf dem schmalen Grat zwischen seinem Realismus, der davon überzeugt ist, dass vor allem sinnlich individuelle Dinge existieren, und seiner platonischen Überzeugung, dass Wissen über das Individuelle nicht existiert. Er versucht, dieses Dilemma durch die Lehre von der Form zu lösen, wobei die Form einerseits die Wesenheit in einem gewissen Sinn darstellt und das zusammengesetzte Ganze andererseits eine Wesenheit in einem anderen Sinn bildet.

In der Erkenntnistheorie hat die Essenz des Seins unbedingte Priorität, die in einer logischen Bestimmung zum Ausdruck kommt, doch in unserem Erfahrungshorizont nimmt das zusammengesetzte Ganze den ersten Platz ein. Aristoteles erkennt klar, dass wir für die Bestimmung einer sinnlichen Sache manchmal nicht ohne ihre materielle Seite auskommen. Daher erkennt der Physiker eine Sache vor allem gemäß ihrer Essenz, muss jedoch auch unbedingt die Materie der Sache berücksichtigen. Aristoteles' Lehre von der Wesenheit ist das Zentrum seiner ersten Philosophie, aber gerade hier zögert Aristoteles, da er die gesamte Komplexität des Verhältnisses von Sein und Wissen, Allgemeinem und Einzelnen erkennt. Sein scharfsinniger Verstand versteht die Aporien, die hier aufkommen, und bietet eher eine bestimmte Richtung der Suche als eine fertige und endgültige Antwort.

Da über das Seiende noch als Seiendes in Möglichkeit und Wirklichkeit gesprochen wird, folgt die Untersuchung dieser Begriffe auf die Analyse des Wesens. Diese Begriffe lassen sich ohne Übertreibung als zentral für die erste Philosophie sowie für alle anderen Wissenschaften bezeichnen. Alles Seiende wird von Aristoteles als ein Prozess des Übergangs von der Möglichkeit zur Verwirklichung dieser Möglichkeit, das heißt zur Wirklichkeit, gedacht. In der Philosophie vor Aristoteles gab es Versuche, die Möglichkeit zu leugnen und zu behaupten, dass Möglichkeit nur dann besteht, wenn Wirklichkeit vorhanden ist (die megarische Schule). Aristoteles jedoch beharrt auf der Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit, da das, was existieren kann, nicht notwendigerweise tatsächlich existiert, und das, was nicht existieren kann, nicht notwendigerweise auch nicht existiert. Möglichkeit ist bei Aristoteles nicht die Möglichkeit, irgendetwas zu verwirklichen; “eine Sache, die Möglichkeit besitzt, hat sie zu etwas Bestimmtem, zu einer bestimmten Zeit und in einer bestimmten Form“. Möglichkeit ist also eine bestimmte Möglichkeit. Wenn das, was bauen kann, tatsächlich baut, nennen wir dies Wirklichkeit (ἐνέργεια). Dabei ist zwischen Bewegung und eigentlicher Wirklichkeit zu unterscheiden. Wenn ich beispielsweise zu einem Besuch gehe, bedeutet das noch nicht, dass ich schon angekommen bin und mich bereits im Besuch befinde. Solche Handlungen, die ein Ende und eine Vollendung haben, aber nicht im Handeln selbst, nennt Aristoteles Bewegung. Wenn ich jedoch sehe, dann habe ich bereits gesehen, das heißt, die Handlung des Sehens hat ihr Ende in sich selbst. Solche Handlungen nennt Aristoteles Tätigkeiten. Ein entscheidender Punkt in Aristoteles' Lehre ist der Satz, dass Wirklichkeit der Möglichkeit vorangeht. Wirklichkeit geht der Möglichkeit sowohl in der logischen Bestimmung als auch hinsichtlich des Wesens voraus, lediglich relativ zur Zeit ist in einem Sinne die Wirklichkeit der Möglichkeit zuvor, in einem anderen die Möglichkeit der Wirklichkeit. In der Tat, um zu verstehen, wie man bauen kann, muss man bestimmen, was es heißt, tatsächlich zu bauen. Zeitlich geht die Wirklichkeit der Möglichkeit voraus, weil dem Samen (dem Menschen in Möglichkeit) der bereits existierende Mensch in Wirklichkeit vorausgeht, da es keinen Samen ohne einen Menschen geben kann. Aristoteles beschreibt diese Situation folgendermaßen: “Immer entsteht aus dem, was in Möglichkeit existiert, das, was in Wirklichkeit existiert, durch das Handeln eines anderen, der ebenfalls in Wirklichkeit existiert.“ Hinsichtlich des Wesens steht die Wirklichkeit ebenfalls vor der Fähigkeit, weil beim wirklichen Seienden die Form bereits gegeben ist, beim Seiende in Möglichkeit jedoch noch nicht. So ist der erwachsene Mann, das heißt, das wirkliche Seiende, bereits eine verwirklichte Form, das Kind jedoch noch nicht.

In den Begriffen von Möglichkeit und Wirklichkeit ist also die Form Wirklichkeit und die Materie Möglichkeit. Wenn wir Tätigkeit im Aspekt der Verwirklichung eines Ziels betrachten, sprechen wir von Vollendung oder “Entelechie“. Das Ziel selbst ist Wirklichkeit, um dessen willen etwas von der Möglichkeit zur Wirklichkeit übergeht. Dieser Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit ist nur für zeitliche, entstehende und sich verändernde Dinge charakteristisch. Wenn wir es mit etwas Ewigen, das heißt Unveränderlichen, zu tun haben, so ist es nur Wirklichkeit und keine Möglichkeit. Im Hinblick auf das Gute ist Wirklichkeit besser als Möglichkeit, denn die Möglichkeit zu etwas ist gleichzeitig auch die Möglichkeit zum Gegenteil; die Möglichkeit, gesund zu sein, ist dieselbe Möglichkeit wie die, krank zu sein. In Wirklichkeit gibt es das nicht, daher ist sie besser. Im Allgemeinen existieren im Bereich des Möglichen widersprüchliche Bestimmungen; dort gilt nicht das Gesetz der Widersprüchlichkeit, dem die Wirklichkeit unterliegt. Mit dem Begriff der Möglichkeit löst Aristoteles das Problem, das der frühen griechischen Philosophie bevorstand, das Problem des Entstehens. Dieses Problem lässt sich folgendermaßen formulieren: Wenn es ein Entstehen des Seienden gibt, muss es aus dem Nichtseienden kommen, das Sein muss aus dem Nichtsein hervorgehen. Daher lehnten einige (die Eleaten) die Existenz des Nichtseins ab und verneinten Entstehung und Veränderung, andere (die Atomisten) sahen sich gezwungen, das Nichtsein anzuerkennen (Leere bei Demokrit), um die Möglichkeit der Bewegung und Veränderung zu erklären. Aristoteles zufolge gingen sie von einer falschen Fragestellung aus: Es gibt kein Entstehen aus dem Nichtsein ins Sein, sondern es gibt einen Übergang vom Seiende in Möglichkeit zum Seiende in Wirklichkeit. Daher gibt es weder eine Notwendigkeit, das Entstehen zu leugnen, was für unser Wissen über die veränderliche Welt schädlich wäre, noch das Existieren des Nichtseins zu bejahen, was aus logischer Sicht unmöglich ist.

Der Höhepunkt der ersten Philosophie bei Aristoteles ist seine Theorie des ewigen, unbewegten “ersten Bewegers“. Wie gelangt Aristoteles zu seiner Anerkennung? Alle sind sich einig, sagt Aristoteles, dass es zwei Arten von Wesen gibt, die mit den Sinnen wahrgenommen werden: die ewigen (die Planeten und Sterne) und die sich verändernden. Diese befinden sich in Bewegung, und Bewegung kann niemals irgendwann erst beginnen, sondern sie existiert immer, denn zu sagen, dass es einmal keine Bewegung gab, ist unmöglich, weil die Zeit selbst ein Attribut der Bewegung ist. Wenn es Bewegung immer gegeben hat, muss sie kreisförmig gewesen sein. Wenn es Bewegung gibt, dann ist sie, nach Aristoteles, ein Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit durch bereits bestehende Wirklichkeit. Wenn also eine ewige kreisförmige Bewegung existiert — Aristoteles spricht von der Bewegung der himmlischen Sphären —, muss notwendigerweise eine ewige Wirklichkeit oder Tätigkeit existieren, die die Ursache dieser Bewegung ist. Wenn sie ewig ist, wird sie keine Materie haben, keine Veränderung erfahren, da diese nur bei Materiellem vorkommen. Diese ewige Tätigkeit kann sich nicht in Bewegung befinden, denn wenn sie selbst sich bewegt, bedeutet dies, dass es eine weitere Ursache für diese Bewegung gibt, und man müsste in eine unendliche Kette von Ursachen weiter suchen. Sie kann nicht gleichzeitig das Bewegtwerden und das Bewegende sein, das heißt, sie kann nicht für sich selbst die Ursache der Bewegung sein, denn in diesem Fall müsste man in ihr Ursache und das Bewegtsein unterscheiden und von einem Teil von ihr sprechen. Folglich ist diese Ursache der kreisförmigen Bewegung, die eine ewige Tätigkeit ist, selbst unbeweglich. Sie in Bewegung zu versetzen, während sie unbeweglich bleibt, ist dem Objekt des Denkens und des Begehrens eigen, die bewegen, ohne selbst in Bewegung zu sein. Das Höchste in der aristotelischen Hierarchie des Wissens ist der Intellekt; durch den Intellekt wird das einfachste und in der wirklichen Tätigkeit gegebene Wesen erkannt. Da es das Erste ist, ist es zugleich das schönste und beste. Diese unbewegte Wesenheit bewegt sich als Objekt des erotischen Strebens, das heißt, als das Vollkommene, zu dem das Niedrigere strebt. So ist die ewige Tätigkeit des unbewegten Anfangs der höchste Grad des aristotelischen Seins. Was stellt diese Tätigkeit dar? Die beste Tätigkeit kann nach Aristoteles nur das Denken sein, denn vollkommene Gedanken benötigen nichts anderes als sich selbst. Und die höchste Tätigkeit, die den gesamten Kosmos in Bewegung setzt, ist die Tätigkeit des Denkens. Da das beste Denken das beste Objekt haben muss, kann dieses Denken nur sich selbst denken. Dieses Denken ist das Leben des Ursprungs; uns gelingt es manchmal, zu einer solchen Tätigkeit zu gelangen, aber sie ist ihm von Natur aus eigen, geschieht notwendig und immer. Die Lehre vom denkenden Verstand, der sich selbst denkt, krönt die erste Philosophie und zeigt, dass es völlig falsch wäre, Aristoteles als einen Menschen zu betrachten, der sich völlig von Platons Einfluss befreit hat. Natürlich kritisiert Aristoteles die platonische Ideenlehre, doch seine Lehren über die Form als das Wesen der Sache, über die Zielursache, die über der materiellen steht, über seine Lehre von der Materie, die sie in die reine Möglichkeit der Veränderung verwandelt, schließlich seine Lehre vom Verstand als der besten Wesenheit, völlig ohne Materie und ewig seiend, beweisen, dass Aristoteles, trotz seiner Kritik an Platon, ein Platoniker bleibt und dass die Lehren der Akademie und des Lykeions Teile eines einheitlichen Ganzen, des klassischen griechischen Idealismus, darstellen.

Ethik

Ethik gehört nach Aristoteles zu den praktischen Wissenschaften; ihr Ziel ist nicht abstrakte, theoretische Erkenntnis, sondern die Ausführung von Handlungen. Deshalb ist die Ethik keine exakte Wissenschaft, ihre Objekte sind hinreichend unklar und voller Unbestimmtheiten, was bedeutet, dass sie nur annähernd erfasst werden können. Aristoteles betont, dass man nicht die gleiche Strenge in den Beweisen verlangen kann, wie sie in der Geometrie oder Rhetorik notwendig ist. Der Gegenstand der Ethik ist das Gute, das Ziel, das jeder Handlung und jeder Wahl (προαίρεσις) zugrunde liegt. Alle Künste sind auf ein bestimmtes Ziel und Wohl ausgerichtet, weshalb es eine Vielzahl von Zielen gibt. Doch einige Künste sind den anderen untergeordnet, d. h. es existiert eine bestimmte Hierarchie der Künste und ihrer Ziele oder des Guten. Ein bestimmtes Gut ist an sich begehrenswert, und alle anderen Güter werden nur gewählt, um es zu erlangen. Dieses Gut ist das höchste Gut. Da für Aristoteles die höchste Kunst die politische Kunst ist, die allen anderen untergeordnet ist, ist das Wohl, das sie anstrebt — das Wohl des Staates oder des Volkes — das höchste praktische Gut, dem alle anderen Ziele untergeordnet sind. Wie auch bei Platon ist Aristoteles der Ansicht, dass das Wohl des Staates das Wohl des Einzelnen überragt, denn nicht das Ganze soll für das Teil existieren, sondern das Teil für das Ganze. “Es ist gewiss auch das Wohl des Einzelnen begehrenswert, aber schöner und göttlicher ist das Wohl des Volkes und der Staaten.“

In Bezug auf das Ziel, das Gute und das Glück gibt es drei grundlegende Lebensweisen. Die ungebildeten und vulgären Menschen streben nach Vergnügungen wie Tiere. Andere, ehrenhafte und tätige Menschen streben nach Ruhm (τιμή), was ein höheres Ziel ist als das Vergnügen, jedoch nicht als vollkommen angesehen werden kann. Der Ehrgeizige ist von der Anerkennung anderer abhängig, und das Gute ist schließlich etwas, das innere Zugehörigkeit und Unveräußerlichkeit besitzt. Schließlich gibt es noch die kontemplative Lebensweise. Aristoteles erwähnt auch das Leben des Reichen, aber Reichtum kann kein selbstgenügsames Ziel sein, da er immer für etwas anderes existiert.

In Bezug auf das Gute und die Güter konnte Aristoteles die kritische Auseinandersetzung mit Platons Lehre von der Idee des Guten nicht vermeiden. Die allgemeine Idee des Guten kann nicht existieren, da das Gute in verschiedenen Kategorien (Wesen, Qualität, Beziehung) definiert wird, für die keine allgemeine Idee existiert. Wenn es eine allgemeine Idee des Guten gäbe, würde es eine Wissenschaft über diese Idee geben. Doch nach Aristoteles gibt es viele Wissenschaften, die sich mit dem Guten befassen, etwa die Kunst der Kriegsführung, die das Gute in Bezug auf Zeit definiert, oder die Kunst des Arztes, die sich mit Krankheit befasst. Darüber hinaus fügt die Ewigkeit des platonischen Guten im Vergleich zu anderen Gütern nichts Wesentliches hinzu, da, so Aristoteles, ein ewiger weißer Gegenstand nicht weißer ist als ein zeitlich existierender. Selbst wenn ein solches Gut existieren würde, könnte es in der praktischen Tätigkeit niemandem von Nutzen sein. Schließlich ist die platonische Idee des Guten für die Verwirklichung der spezifischen Ziele und Güter in verschiedenen Künsten und Handwerken von keinerlei Hilfe. Was würde der Arzt oder der Zimmermann davon haben, wenn er die platonische Idee des Guten überhaupt kennen würde?

Was aber ist das Gute für den Menschen? Es liegt in einer Tätigkeit, die dem Menschen als solchem zukommt. Wie der Zimmermann für eine bestimmte Tätigkeit und deren Resultat bestimmt ist, so ist es auch der Mensch. Diese Tätigkeit kann nicht die Tätigkeit der Ernährung, des Wachstums oder der Sinneswahrnehmungen sein, da dies den Menschen nicht von anderen Lebewesen unterscheidet. Die Tätigkeit wird vielmehr als “aktive Lebensweise eines Wesens mit Urteilskraft“ verstanden, und zwar in guter Ausführung. Die Hauptdefinition des Glücks, die Aristoteles gibt, lautet: Es ist die Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend, und wenn es mehrere Tugenden gibt, dann gemäß der höchsten von ihnen, und das über das gesamte menschliche Leben hinweg. Daraus folgt, dass weder ein Tier noch ein Kind glücklich sein kann, da sie über kein Urteil verfügen und daher keine tugendhaften Handlungen vollbringen können. Diese Definition stimmt nach Aristoteles mit der traditionellen griechischen Einteilung der Güter in äußere Güter (die den Körper betreffen) und innere Güter (die die Seele betreffen) überein, da es die seelischen Güter sind, die das wahre Gute darstellen. Aristoteles’ Verständnis des Glücks ist dynamisch, er betont, dass Glück eine Tätigkeit der Seele ist. Man kann nicht glücklich sein, ohne die entsprechende Tätigkeit auszuüben, in Ruhe oder im Schlaf. Die Tätigkeit gemäß der Tugend ist nicht nur das Gegenteil von groben und äußeren Vergnügungen, sondern auch das Vergnügen in sich trägt, ein natürliches Vergnügen, kein künstliches oder unnatürliches. Auch wenn das Glück eine Tätigkeit der Seele ist, benötigt es dennoch äußere Güter und günstige Umstände, denn man kann keine schönen Taten vollbringen, ohne Mittel zu haben. “Denn ein hässlicher, schlechter Herkunft, einsamer und kinderloser Mensch ist kaum glücklich“, sagt Aristoteles. Können solche Glückszustände durch jede Art von Schicksalsschlägen zerstört werden? Aristoteles beantwortet diese Frage mit gesundem Menschenverstand. Besonders schwere Unglücke, die einem Menschen widerfahren, werden ihn natürlich nicht als glückselig erscheinen lassen. Doch da nichts ihn zu abscheulichen Taten zwingen kann, wird er auch nicht völlig unglücklich werden. Schicksalsschläge, die seine Nahestehenden betreffen, können ihm das Glück nicht nehmen.

Da die Bestimmung des Glücks mit dem Begriff der Tugend verbunden ist, wendet sich Aristoteles der Untersuchung der Tugenden zu. Um die Natur der Tugenden zu verstehen, muss man wissen, dass die Seele in drei Teile unterteilt ist. Der niedrigste Teil ist der pflanzliche, der hauptsächlich im Schlaf tätig ist, wenn der Mensch keine tugendhaften Taten vollbringen kann. Daher hat dieser Teil nichts mit der Tugend zu tun. In der verbleibenden Seele gibt es noch zwei Teile: den Teil, der Urteilskraft besitzt, und den begehrenden Teil, der gegen den vernünftigen Teil handeln kann, aber auch diesem gehorchen und sich mit ihm in Einklang bringen kann. Gerade diese beiden Teile sind für das tugendhafte Leben verantwortlich. Die Tugenden werden entsprechend diesen Teilen in vernünftige (διανοητικοί) und moralische Tugenden (ήθικαί) unterteilt. Zu den vernünftigen Tugenden gehören Weisheit, Klugheit und Besonnenheit, zu den moralischen Tugenden Großzügigkeit und Besonnenheit. Die vernünftigen Tugenden werden durch Lehre erworben, die moralischen durch Gewohnheit. Tugenden existieren nicht von Natur aus in uns, aber auch nicht gegen die Natur; die Gewohnheit zur Tugend ist nach Aristoteles natürlich. Man kann nicht tugendhaft werden, ohne irgendwelche Taten zu vollbringen; wir erwerben die entsprechende moralische Disposition nur durch das Vollziehen oder Nicht-Vollziehen moralischer Taten. Im Geist des griechischen Maßgefühls bestimmt Aristoteles die Natur der Tugenden des Charakters. Für diese Tugenden sind Übermaß und Mangel schädlich, die Mitte jedoch ist förderlich. Weder der Feigling, der alles fürchtet, noch der waghalsige Abenteurer, der jedes Risiko eingeht, kann tugendhaft sein. Wie im Bereich der Ernährung sowohl Überessen als auch Unterernährung schädlich sind, so sind auch in der moralischen Lebensführung Extreme schädlich, während das Gute in der Mitte liegt. Es geht jedoch nicht um eine abstrakte Mitte, sondern um die konkrete Mitte, die in diesem speziellen Fall die Mitte darstellt. Diese Mitte zu erreichen ist eine sehr schwierige Sache; es ist leicht, das Ziel zu verfehlen, aber schwer, genau ins Ziel zu treffen, das heißt, die Mitte zu erreichen. “Es ist für jedermann leicht, sich zu ärgern, ebenso wie es leicht ist, Geld zu verschenken oder auszugeben; aber es ist nicht jeder in der Lage, genau so viel auszugeben, wie nötig ist, wann es notwendig ist, und auf die richtige Weise, und das ist nicht einfach.“ Daher ist die Tugend in Bezug auf Übermaß und Mangel die Mitte (μεσότης), in Bezug auf das Gute ist sie jedoch der Gipfel (άκρότης). Doch nicht jede Handlung und nicht jede Leidenschaft kann eine Mitte als das Gute zwischen Übermaß und Mangel haben. In der Unzucht, im Diebstahl und im Mord gibt es keine richtige Mitte; diese Taten sind an sich schlecht. So können die Koordinaten der moralischen Tugend als Übermaß, Mangel und Mitte bezeichnet werden, wobei die Extreme sowohl sich selbst als auch der Mitte entgegenstehen. Von Natur aus sind wir zu einer der Extreme geneigt, daher muss man, um die Mitte zu erreichen, sich zur entgegengesetzten Seite hinziehen. Wenn jemand von Natur aus feige ist, muss er, um die Mitte zu erreichen, etwas waghalsig und kühn werden. Dann wird er Mut erreichen, das perfekte Maß und die wahre Mitte zwischen diesen beiden Extremen.

Die moralischen Tugenden sind hauptsächlich mit Freuden und Leiden verbunden, daher wird die grundlegende Definition einer solchen Tugend die folgende sein: Tugend ist die Fähigkeit, in allem, was Freude und Leid betrifft, auf die beste Weise zu handeln, und Laster sind ihr Gegenteil. Doch nicht jede Handlung, die auf den ersten Blick moralisch erscheint, wird es auch tatsächlich sein. Für eine solche Handlung ist es erforderlich, dass ihre Ausführung bestimmten Bedingungen entspricht: Sie muss bewusst sein, sie muss absichtlich und um der Handlung selbst willen gewählt werden, sie muss bestimmt und beständig sein. Aristoteles definiert Tugend als die moralische Haltung (Disposition) der Seele, das heißt, als das, wodurch wir unsere Leidenschaften gut oder schlecht beherrschen.

Die wichtigste ethische Frage ist die nach dem Willentlichen (κούσιον) und dem Unwillentlichen (άκούσιον), nach der Wahl (προαίρεσις) und dem Willen (βουλή), die im dritten Buch der “Nikomachischen Ethik“ behandelt wird. Als “unfreiwillig“ oder “zwanghaft“ (τα ;}ΐ(ίίον) sowie “unwillentlich“, “nicht aus freiem Willen“ (άκούσιον) bezeichnet Aristoteles eine Handlung, deren Ursprung außerhalb des Handelnden liegt, wobei der Handelnde an dieser Handlung selbst nicht mitwirkt. Es gibt auch gemischte Handlungen, bei denen der Mensch unter dem Druck von Umständen handelt. Ohne diese Umstände hätte er die Handlung niemals ausgeführt, deshalb kann diese Handlung nicht als willentlich, als aus eigenem Willen geschehen, bezeichnet werden. Da jedoch auch hier eine gewisse Wahl vorhanden war, kann diese Handlung weder als unwillentlich noch als zwangsweise bezeichnet werden. Ein weiteres wichtiges Merkmal des Unwillentlichen ist, dass es aus Unwissenheit geschieht. Unwissenheit wird dann entscheidend, wenn sie sich auf die Bedingung und das Ziel der Handlung bezieht. Wenn jemand also im Unwissen darüber handelt, was das Ziel seines Handelns ist, wird die Handlung unwillentlich, weil er nicht wusste, welches Ergebnis sein Handeln hervorrufen würde. Innerhalb des Bereichs des Willentlichen unterscheidet Aristoteles die Sphäre der bewussten Wahl (προαίρεσις). In der Tat ist das Willentliche weiter als die bewusste Wahl, denn, nach Aristoteles, handeln auch Kinder und Tiere willentlich, aber nicht bewusst wählend. Die bewusste Wahl zeichnet sich durch folgende Merkmale aus: Sie ist nur den Wesen eigen, die über Vernunft verfügen. Sie ist niemals mit dem Unmöglichen verbunden. Zwar kann man das Unmögliche wünschen, etwa die Unsterblichkeit, aber man kann es nicht wählen. Daher betrifft die bewusste Wahl nur solche Dinge, die als vom Wählenden abhängig gelten. Im Unterschied zum Wunsch bezieht sich die bewusste Wahl nicht auf das Ziel, sondern auf die Mittel zum Ziel. Man kann nicht sagen: “Ich wähle Gesundheit oder Glück“, sondern: “Ich wünsche mir Gesundheit oder Glück und wähle die Mittel, um dieses Ziel zu erreichen.“ Die bewusste Wahl unterscheidet sich auch von der Meinung, da sich eine Meinung auf das Ewige und Unmögliche beziehen kann, eine Wahl jedoch nicht, zudem wird die Wahl in Begriffen des Tugendhaften und des Lasters und nicht in denen des Wahren und Falschen wie die Meinung bestimmt. Man kann eine wahre Meinung darüber haben, was das Gute ist, aber trotzdem das Gegenteil wählen, aufgrund von Laster. So ist die ethische Wahl aufgrund des Umfangs dessen, was willentlich ist, eine vorausgehende Entscheidung (προβεβουλευμένον), da sie mit Überlegung und Reflexion verbunden ist. Wenn die ethische Wahl durch das Konzept der Entscheidung bestimmt wird, muss man nun dieses Letzte klären. Zunächst wird “die Entscheidung über das getroffen, was von uns abhängt und in Handlungen umgesetzt wird“. Man kann keine Entscheidung über den Kosmos, die Maßhaltigkeit der Diagonale oder den Fund eines Schatzes treffen. Wir treffen Entscheidungen über das, was von uns abhängt und nicht immer gleich geschieht. Darüber hinaus “beziehen sich Entscheidungen auf das, was normalerweise auf bestimmte Weise geschieht, dessen Ausgang aber unklar ist und Unsicherheit beinhaltet“. Die Entscheidung, wie auch die Wahl, betrifft nicht die Ziele, sondern die Mittel zum Ziel, aber die Entscheidung geht der bewussten Wahl voraus. “Der Gegenstand der Entscheidung und der Gegenstand der Wahl sind dasselbe, nur dass der Gegenstand der Wahl bereits im Voraus festgelegt ist, da bewusst das gewählt wird, was nach der Entscheidung für gut befunden wurde.“ So ist “der Gegenstand der bewussten Wahl der Gegenstand der Entscheidung, die auf das von uns Abhängige ausgerichtet ist; in der Tat, nach der Entscheidung fällen wir unser Urteil und bringen dann unsere Bestrebungen mit der Entscheidung in Einklang.“ Wenn das so ist, und da die Taten der Tugenden mit den Mitteln zu tun haben, dann hängt sowohl die Tugend als auch das Laster von uns ab, und man kann nicht gut oder schlecht sein gegen seinen Willen. Wenn jemand nur lasterhafte Taten vollbringen kann und nicht tugendhaft handeln kann, bedeutet das, dass in ihm durch das wiederholte Vollziehen lasterhafter Taten bereits eine lasterhafte Haltung oder Disposition der Seele entstanden ist, die ihn dazu bringt, entsprechend zu handeln. Aber dass in ihm eine solche Haltung entstanden ist, ist sein eigenes Verschulden, seine willentlichen Handlungen, die sich angesammelt haben und genau zu dieser Disposition führten. Um aus einem lasterhaften Zustand in einen tugendhaften zu gelangen, wenn dies überhaupt möglich ist, reicht es nicht aus, nur den Wunsch zu haben; es ist notwendig, tugendhafte Taten zu vollbringen, die zur Bildung einer tugendhaften Disposition der Seele führen können.

Neben den Tugenden des Charakters, die der unvernünftigen Seele eigen sind, untersucht Aristoteles auch die tugendhaften Eigenschaften des Denkens, die der Teil der Seele betrifft, der den Verstand besitzt. In diesem Teil der Seele unterscheidet Aristoteles zwei Arten: die wissenschaftliche oder erkenntnisbezogene (ἐπιστημονικόν) und die kalkulierende oder überlegende (λογιστικόν). Die erste ist auf ewige, unveränderliche und notwendige Dinge gerichtet, die zweite auf das, was veränderlich sein kann. Beide Teile streben nach der Wahrheit, aber der wissenschaftliche Teil zielt auf die Wahrheit als solche, der kalkulierende auf die Wahrheit, die mit Handlungen verbunden ist und mit dem richtigen Streben in Einklang steht. Die Seele erreicht die Wahrheit durch fünf Dinge: Kunst, Wissenschaft, Besonnenheit, Weisheit und Intellekt. Diese sind es, die die tugendhaften Eigenschaften des Denkens bestimmen.

Das Besondere an der Wissenschaft, so Aristoteles, ist ihre Ausrichtung auf das Ewige und Notwendige, und ihre Methode ist der Beweis. Die Kunst, als eine Art von Kreativität, ist auf das gerichtet, was anders sein könnte, mit dem Ziel des Verständnisses, “wie etwas aus Dingen entsteht, die sein können oder nicht, und dessen Ursprung im Schöpfer liegt“. Somit ist die Kunst mit wahrem Urteil verbunden, das auf kreatives Schaffen gerichtet ist. Besonnenheit ist weder Wissenschaft noch Kunst. Sie ist keine Wissenschaft, da ihre Prinzipien unterschiedlich sein können und daher nicht beweisbar sind; sie ist keine Kunst, weil sie nicht auf kreatives Schaffen ausgerichtet ist, sondern auf Handlungen. Sie ist vielmehr eine wahre Eigenschaft der Seele, die sich auf die Ausführung von Handlungen zum Wohl oder zum Schaden des Menschen richtet. Besonnenheit gehört also zu dem Teil der Seele, der über Urteilsvermögen verfügt, das auf das ausgerichtet ist, was sich ändern kann, denn menschliche Handlungen gehören nicht zum Notwendigen. Der Intellekt ist die Fähigkeit, die nichts beweist, aber die Prinzipien dessen erkennt, was ewig und notwendig ist. Weisheit kann sowohl beweisen als auch die Prinzipien erkennen, das heißt, sie ist sowohl Intellekt als auch Wissenschaft. Sie ist, nach Aristoteles, gewissermaßen die höchste Wissenschaft. Die Weisheit, von der Aristoteles spricht, ist nicht die praktische Lebensweisheit, sondern die, die sich mit den höchsten und göttlichsten Dingen befasst; letztere ist der Besonnenheit viel näher. Es ist möglich, weise zu sein, d. h. ein Kenner der wertvollsten und göttlichsten Dinge, aber ohne praktische Klugheit. So gehören Kunst und Besonnenheit zum niedrigeren Teil der Seele, während Wissen, Weisheit und Intellekt dem höheren Teil angehören, der über Urteilsvermögen verfügt.

Aus seiner Lehre über die Tugenden kommt Aristoteles nun zum wichtigsten Abschnitt der Ethik, zur Lehre vom Glück. Glück ist nichts Gegebenes, kein Zustand der Seele, sondern eine Tätigkeit, die um ihrer selbst willen gewählt wird, d. h. eine, die um ihrer selbst willen gesucht wird. Glück kann keine Unterhaltung sein, denn Unterhaltung ist Ruhe und Müßiggang, während Glück eine Tätigkeit ist, und zwar eine, die gemäß der höchsten Tugend erfolgt, das heißt, der Tugend des höchsten Teils der Seele. Da der höchste Teil der Seele der Intellekt ist, ist Glück also ein intellektuelles Schauen. Das kontemplative Handeln unterscheidet sich von unseren Handlungen dadurch, dass es nicht unterbrochen werden kann, es verschafft das höchste Vergnügen, es ist selbstgenügsam, denn der weise Mensch, der mit allem Notwendigen ausgestattet ist, benötigt niemanden für seine Kontemplation. Nur dieses Handeln wird um seiner selbst willen geliebt, denn selbst tugendhafte Handlungen können einen Nutzen jenseits ihrer selbst bringen. Die Kontemplation übertrifft die tugendhaften Tätigkeiten im Staatswesen und in der Kriegführung, weil sie den Menschen nicht von seiner Freizeit abhält und nicht um eines anderen Ziels willen gewählt wird. Diese Tätigkeit der Kontemplation in uns sollte eher als göttlich und nicht als menschlich bezeichnet werden. Der Mensch lebt in Kontemplation nicht, weil er ein Mensch ist, sondern weil in ihm etwas Göttliches ist. Und genau dieser Teil ist der Mensch selbst, deshalb darf man sich nicht nur auf das Sterbliche und Menschliche beschränken, auf politische, militärische und wirtschaftliche Angelegenheiten, sondern muss, um das Glück zu erreichen, nach dem Göttlichen streben und “zum Unsterblichen emporsteigen“. Die zweite, niedrigere Art des glücklichen Lebens ist das Leben gemäß der Besonnenheit und den moralischen Tugenden. Es ist ebenfalls schön, aber unterliegt der ersten. Der Kontemplierende und der Weise, da er ein Mensch ist und mit anderen lebt, muss ebenfalls Handlungen gemäß der moralischen Tugend vollziehen und Bedarf an notwendigen Dingen haben, doch sein Leben übertrifft das Leben eines Menschen, der moralische Tugend ohne Kontemplation ausübt.

Die Philosophie der Hellenistischen Epoche

Mit dem Tod Alexanders des Großen beginnt eine neue Ära in der Geschichte Griechenlands, die Epoche des Hellenismus, die das gesellschaftliche und geistige Leben Griechenlands tiefgreifend verändert. Die Hauptkulturzentren Griechenlands, die Poleis, verlieren ihre politische Unabhängigkeit und werden zu untergeordneten Bestandteilen riesiger Monarchien der Diadochen. Der Bürger des Pols, der zuvor, wie Aristoteles sagte, “alle Fragen der Polisordnung entschied und urteilte“, wird zu einem bloßen Privatmenschen. Dieser politische Wandel verändert das Selbstbewusstsein der Griechen, und die Philosophie dieser Epoche spiegelt dieses veränderte Bewusstsein wider. Die Griechen, die mit Alexander fast die gesamte damalige Oikumene durchzogen, kamen in massiven Kontakt mit der Lebensweise und Kultur des Ostens. Die von den Diadochen gegründeten Reiche basierten auf östlichem Boden, und ihre Staatsstrukturen erinnerten eher an östliche Despotien als an unabhängige griechische Stadtstaaten. Griechenland, das den Osten eroberte, wird sehr bald seine kulturelle Opfergabe an ihn erbringen. Die Koexistenz mit den Persern, Ägyptern und anderen östlichen Völkern zeigt sich fortan in vielen Bereichen der Kultur, einschließlich der Philosophie. Diese hört auf, ein rein griechisches Anliegen zu sein, und ein östliches Element tritt ein, das viel weniger Anforderungen an die rationale Begründung der Weltanschauung stellt, jedoch weitaus versierter in der Lebensweisheit ist.

In dieser Epoche setzt sich die Trennung der speziellen Wissenschaften von der Philosophie fort. Während in Platons Zeiten Wissenschaften wie Mathematik, Astronomie und Optik innerhalb der Philosophie entwickelt wurden und die großen Vertreter dieser Wissenschaften Schüler und Anhänger Platons waren, beginnen sie nun, sich eigenständig zu entwickeln, sich von der philosophischen Begründung zu lösen und die philosophischen Bereiche zu verlassen. Mit dem Eintritt vieler barbarischer Völker in den Kreis der griechischen Kultur und der teilweisen Verlust der nationalen Identität der Griechen entsteht die Notwendigkeit, die frühen griechischen Autoren zu kommentieren. So entsteht die Philologie. Die Diadochen gründeten auch große wissenschaftliche Forschungszentren, von denen das berühmteste der alexandrinische Museion mit seiner riesigen Bibliothek war. Die Wissenschaft entfernt sich teilweise von der Philosophie, und die Philosophie verliert teilweise ihre wissenschaftliche Grundlage. Ihr Hauptinteresse wird das Leben des Einzelnen. In der hellenistischen Epoche finden wir weder die grandiosen theoretischen Systeme des Demokrit, Platons und Aristoteles noch umfassende Projekte zur vollständigen Umgestaltung von Gesellschaft und Staat. Die Ethik, nicht die Politik, beschäftigt die Denker der großen Schulen dieser Zeit. Es ist kein Zufall, dass gerade die Ethik die beiden bedeutendsten Schulen dieser Epoche, den Stoizismus und den Epikureismus, berühmt machte. Da die Grundausrichtung praktisch war, wurden theoretische Fragen, Logik und Physik nur als Grundlage für den richtigen Lebenswandel entwickelt, nicht aber als Werte an sich. Daher streben die Schulen dieser Epoche nach einer Übernahme, wenn auch in verarbeiteter Form, von Theorien früherer Denker. In ihren Grundlagen stammt die Physik des Epikur von Demokrit, die Ethik von den Kyrenaikern. Die Stoiker entlehnen Heraklits Lehre von der Natur, die moralische Philosophie stammt von den Kynikern. Es entsteht das Phänomen des Ökletizismus, also die Übernahme unterschiedlicher Theorien verschiedener Denker für das eigene Weltbild.

Kann man die Philosophie dieser Epoche als ein Zeichen des Niedergangs oder Verlusts der Errungenschaften vergangener Zeiten betrachten? Teilweise ja. Die hellenistische Philosophie ist in ihren theoretischen Errungenschaften der klassischen Epoche unterlegen. Mit den fundamentalen Entwicklungen der Probleme von Wissen und Sein, die Platon und Aristoteles behandelten, und der Naturphilosophie Demokrits, sind die Lehren der hellenistischen Schulen nicht zu vergleichen. Für das theoretische Bewusstsein gibt es im Hellenismus wenig Interessantes, allenfalls die Analyse des Wissens bei den Skeptikern. Der Dogmatismus wird zum guten Ton, die Schulen teilen sich auf und streiten leidenschaftlich über belanglose Dinge. Der Geist des freien und kompromisslosen Forschens nach den letzten Grundlagen des Seins, das wahre Erbe des Hellenismus, das in den Schriften Platons und Aristoteles zu finden ist, verlässt die Philosophie fast vollständig. Der Lehrer der Philosophie wird für seine Schule zu einem unangefochtenen Autorität. Es ist kaum noch vorstellbar, dass in einer Schule die Grundlagen der Lehre untersucht und in Frage gestellt werden, wie es in Platons Akademie der Fall war, als der junge Aristoteles als Schüler Platons und wohl kaum ohne dessen Zustimmung die Haupttheorie Platons kritisierte. Die Philosophie verliert den Kontakt zu den Wissenschaften, hört auf, ihre Grundlage zu sein, und verliert ihre leitende und richtungsweisende Rolle. Zudem verliert die Philosophie zu dieser Zeit ihren elitäreren Charakter, sie hört auf, eine Angelegenheit eines kleinen Kreises von Gelehrten zu sein, und wird massenhaft. Sie wird nicht mehr von ererbten Aristokraten oder den Söhnen von Hofärzten geführt, sondern von Schulmeistern, Wasserträgern und selbst von “barbarischen“ Völkern. Die Philosophie geht zum Volk, wird populär, was ihrer Natur nicht wirklich entspricht. Dennoch gibt es in all dem auch positive Aspekte. Die hellenistische Philosophie widmet sich viel mehr dem privaten Menschen, mit seinen Sorgen, Leiden, Hoffnungen und Illusionen. Sie studiert diese und will ihm helfen. In einer Zeit wachsender Zerklüftung verbindet sie die Menschen mit neuen sozialen Bindungen, sei es durch die Freundschaft bei den Epikureern oder das Bewusstsein der gemeinsamen Pflicht gegenüber der universellen Menschlichkeit bei den Stoikern. Sie lehrt nicht, die Welt in ihrer ganzen Komplexität zu erkennen, sondern wie man ihr widersteht und mit ihr umgeht. Sie richtet sich nicht an Auserwählte, sondern an viele, bildet sie und entwickelt sie weiter. Sie wird vor allem praktisch und ethisch, nicht theoretisch und logisch wie bei Platon und Aristoteles. Und schließlich ist sie, wie jede Philosophie, ein Spiegel ihrer Epoche, ihr Ausdruck und ihre Reflexion. Wie die Epoche, so auch die Philosophie — dies ist das Gesetz des historischen Seins.