Einleitung. Psychedelisches Werden

Das Abenteuer der Vernunft

Zunächst möchte ich meine Hauptthese vorwegnehmen: Seit der Veröffentlichung von Kants dritter Kritik im Jahr 1790 ist der Begriff des Organischen zu einer neuen Bedingung des Philosophierens geworden. Mit dem Ende der Epoche des Mechanizismus verlieh er der Philosophie neuen Antrieb und fand später in anderen Strömungen seine Fortsetzung, etwa im Vitalismus, im Organizismus, in der Systemtheorie, in der Kybernetik und in der Organologie. Forschungen in den Naturwissenschaften, insbesondere unter den Naturforschern, ermöglichten es, das Organische sowohl als neuen metaphysischen Gegenstand in die Philosophie einzuführen als auch als Gegenmittel gegen die mechanizistische Sicht des Lebens. Die mechanizistische Reduktion, die eng mit der Metapher des Uhrwerks verbunden war, hatte ihre Überzeugungskraft verloren. Der Unterschied zwischen Tier und Maschine, der im Mechanizismus René Descartes verwischt worden war, wurde nun kritisch hinterfragt, bis man schließlich ins Staunen geriet: Wie ist ein Tierkörper überhaupt möglich?

Doch was bedeutet das „Organische“? Statt den etablierten Diskursen der Biologie zu folgen, wird in diesem Buch vorgeschlagen, das Organische anhand zweier Schlüsselbegriffe zu analysieren: „Rekursivität“ und „Kontingenz“. Nur so lässt sich die Geschichte und Dynamik dieser Kategorie wirklich begreifen. Das organische Denken wirft zugleich die Frage der generatio aequivoca auf, also der allmählichen Entwicklung des Organischen aus dem Anorganischen, des Selbstorganisierten aus dem Vorgeformten und der Autonomie aus der Heteronomie. In der Kritik der Urteilskraft hatte Kant bekanntlich behauptet, dass „ein organisches Produkt der Natur ein Produkt ist, in dem alles zugleich Zweck und Mittel ist“. Man könnte sogar sagen, das Organische diene als Modell für ein metaphysisches System sowie als Lösung der Antinomie zwischen mechanischen Gesetzen und Freiheit aus Kants Kritik der reinen Vernunft. Zunächst wurde es bei Idealisten wie Johann Gottlieb Fichte, F. W. J. Schelling und G. W. F. Hegel entwickelt, später auch bei Denkern wie Alfred North Whitehead, im „organizistischen Bewegung“ sowie in der Kybernetik, die man als mechanischen Organizismus bezeichnen kann und die der Theorie der Individuation als Ontogenese zugrunde liegt.

Heute lässt sich rückblickend sagen, dass das kantische Konzept des teleologischen Urteils vier Interpretationen hervorgebracht hat. Die ersten beiden gehören zu dem, was der Historiker Timothy Lenoir die „teleomechanistische Programmatik“ nennt. Die dritte und vierte hingegen bilden das, was wir hier als Organologie verstehen. Erstens: ein organischer Mechanizismus, in dem der Organismus als nichtlinearer Algorithmus betrachtet wird, der eine Komplexität erzeugt, die dem Verstand unzugänglich bleibt. Zweitens: ein misstrauischer Vitalismus, eng verknüpft mit Kants Begriff des Bildungstriebs, den er aus der Biologie übernommen hatte. Drittens: ein Organizismus, der die Ganzheit und den Austausch zwischen den Teilen betont. Viertens: eine Organologie, die sich mit der engen Verflechtung von Biologie und Technik beschäftigt. Doch alle diese Interpretationen stehen miteinander in Beziehung.

Rekursivität ist kein bloßes mechanisches Wiederholen, sondern zeichnet sich durch eine kreisförmige Rückkehr zu sich selbst aus, deren Ziel die Selbstbestimmung ist. Jede Bewegung bleibt dabei offen für Kontingenz, die ihr wiederum Einzigartigkeit verleiht. Man könnte sich eine spiralige Form vorstellen, die in jeder ihrer Kreisbewegungen ihre eigene Entwicklung teilweise in Abhängigkeit von den vorhergehenden Bewegungen bestimmt, die fortwirken in Form von Ideen oder Eindrücken. Dieses Bild entspricht der Seele. Die Seele ist nichts anderes als die Fähigkeit, zu sich selbst zurückzukehren, um sich zu erkennen und zu bestimmen. Jedes Mal, wenn die Seele von sich selbst abweicht, aktualisiert sie ihre eigene Reflexion in Spuren, die wir Gedächtnis nennen. Dieser Überschuss in Form von Differenz zeugt von der Bewegung der Zeit und verändert dabei jenes Sein, das selbst Zeit ist, sodass am Ende eine Dynamik des Ganzen entsteht. Jede Differenz ist ein Aufschub in der Zeit, ein anderes Sein im Raum, eine neue Schöpfung.

Jede reflexive Bewegung hinterlässt eine Spur, vergleichbar mit einem Wegzeichen; jede Spur stellt eine Frage, auf die nur die Bewegung in ihrer Gesamtheit antworten kann. Diese Frage ist zugleich eine Prüfung – sie kann scheitern oder sich verstärken, wie die Bahn einer Kurve. Ob sie scheitert oder sich verstärkt, hängt von einer kontingenten Begegnung innerer und äußerer Ziele ab. Rekursion ist zugleich strukturell und operativ, und durch sie wird der Gegensatz von Sein und Werden aufgehoben. Dieses Aufheben bewahrt die Gegensätze (These und Antithese), erhebt sie jedoch zu einem dritten Element, das sie in sich einschließt: der Synthese. Sein bleibt erhalten als dynamische Struktur, deren Operation für Kontingenz offen ist, das heißt als Werden. Der Widerspruch zwischen der eleatischen Rationalität des Seins und der ionischen physis des Werdens wird in jener Form des Lebens gelöst, die Bewegung und zugleich Identität voraussetzt.

Platon hatte im Timaios als Erster eine Lösung gefunden, die diesen Gegensatz überwindet, indem er die Seele in Form eines Kreises konstruiert. Die Seele kehrt beständig zu sich selbst zurück, weil dies ihrem Wesen notwendig ist. Aristoteles hingegen konnte das Problem der Rekursivität nicht verstehen und kritisierte Platon: Da es in unserem Denken Pausen gibt, könne die Seele kein kreisförmiges Bewegungsprinzip sein. Er übersah, dass die Seele zugleich Struktur und Operation ist. Der Gegensatz von Körper und Geist sowie Begriffe wie Evolution und Entwicklung in der Biologie bezeugen ebenfalls die Unfähigkeit, Struktur und Operation zu begreifen – sie sind allesamt Versuche der Substanzialisierung. Diese Gegensätze lassen sich auf zwei Weisen überwinden: erstens durch den Monismus, der Körper und Geist als zwei Funktionen einer Substanz versteht, wie bei Baruch Spinoza; zweitens durch die Vorstellung, dass Körper und Geist nicht zu trennen sind, da sie eine Rekursivität bilden, die entweder vollkommen ist oder gar nicht existiert. Eine solche Rekursivität wird in moderner Biologie und Systemtheorie oft als „Wiedereintritt“ oder „Selbstreferenz“ bezeichnet. Gottfried Wilhelm Leibniz’ Monadologie verbindet beide Methoden: den Monismus der Monaden und die Rekursivität der Spiegel.

Die rekursive Bewegung ist eine der zentralen Eigenschaften des leibnizschen Organismusbegriffs: „Jeden Teil der Materie kann man sich vorstellen wie einen Garten voller Pflanzen oder einen Teich voller Fische. Aber jeder Zweig einer Pflanze, jedes Glied eines Tieres, jeder Tropfen seiner Säfte ist wiederum ein solcher Garten oder ein solcher Teich.“ Eine solche rekursive Struktur ist jedoch nicht auf organische Wesen beschränkt. Leibniz’ Vorstellung der individuellen Substanz impliziert eine Möglichkeit dieser Bewegung in allen Seinsformen – etwas, das die cartesische Philosophie ablehnte, weil daraus folgen würde, dass auch in anorganischen Dingen wie Steinen Seele gegenwärtig ist. Für Cartesianer ist die individuelle Substanz eine Mischung zweier unvereinbarer Substanzen: res extensa und res cogitans. Leibniz’ Monade, die einfache Substanz, übernimmt das abgeschlossene Konzept der individuellen Substanz, das er in der Abhandlung über die Metaphysik entwarf, und stattet sie mit einem neuen Apparat aus: dem Spiegel. Der Spiegel reflektiert – er zeigt das Äußere, aber aus seiner eigenen Perspektive. Warum verlieh Leibniz der Monade einen Spiegel und kein Fenster? Weil das Fenster Verbindung durch Ausdehnung zulässt, der Spiegel aber Rekursion ermöglicht: Er reflektiert das, was andere Spiegel reflektieren. Jedes Spiegelbild ist partiell, doch diese Partikularität schließt Totalität ein: Es ist nicht ein Fragment des Universums, sondern das Universum selbst, gesehen aus einem bestimmten Blickwinkel – so wie im barocken Kunstwerk das Endliche das Unendliche in sich einschreibt, was Gilles Deleuze mit der „Falte“ verbindet.

Doch wie lässt sich das Unendliche erreichen? Kann man es überhaupt noch unendlich nennen, wenn es erreichbar ist? Man könnte sagen: Es ist ein Werden ins Unendliche (oder, wie Kant formulierte, „als ob“): Einheit in der Vielfalt, Sein im Werden, Beständigkeit im Wandel. Dieses Werden ins Unendliche bildet die innere Dynamik der Monadenwelt. Jede Wesenheit besteht, wie der Klang einer Welle, aus unendlich kleinen Teilen – den petites perceptions, den kleinen Wahrnehmungen. Rekursion ist die Form, in der sich das Unendliche ins Endliche einschreibt; eine Unendlichkeit, die stets Annäherung bleibt, da im Reich des Unendlichen keine Unterschiede der Quantität mehr bestehen, sondern nur Unterschiede der Qualität. So ist die Monade selbstgenügsam und vollkommen – denn was sollte ihr fehlen, wenn sie bereits das Unendliche in sich trägt?

Wenn diese Rekursivität das Sein im Werden charakterisiert – Differenz in Bezug auf die Struktur, Identität in Bezug auf die Operation –, stellt sich die Frage: Wie erklärt sich dann die Verschiedenheit der Individuen? Warum erscheinen Sandkörner am Strand einander unähnlich? Warum ist jedes Zwillingspaar trotz aller Ähnlichkeit dennoch einzigartig? Die Einzigartigkeit jedes Wesens ergibt sich aus dem Zusammenspiel von Rekursivität und Kontingenz. Kontingentes kann Information sein, die in ihrem ursprünglichen Sinn Gestaltung bedeutet. Information setzt den Prozess der Individuation in Gang – ähnlich einem unerwarteten Ereignis, das den Kreis möglicher anderer Ereignisse einschränkt. Dies ist Ontogenese in dem Sinne, dass die Bewegung nicht mehr das Sein bedroht, es ins Nichtsein zu verwandeln, sondern vielmehr sein eigenes Werden bestimmt. Das Wissen um diese Formung und Morphogenese bedeutet, dass die Vernunft sich selbst in dieselbe Bewegung versetzt. Denn wenn die Vernunft fähig ist, sich selbst in Bewegung zu setzen, dann ist sie der Natur identisch. Der Gegensatz von Vernunft und Natur, von Idealem und Realem, löst sich auf. Die Gleichwertigkeit von Vernunft und Natur – das ist die Losung, die allen Idealisten und ihren Schülern zugeschrieben wird, ebenso wie jenen, die Bücher mit Titeln wie Vernunft und Natur schreiben.