Einleitung. Psychedelisches Werden

Das große Vollende

Wie bekannt, proklamierte Heidegger, dass die Kybernetik das Ende der Metaphysik sei – oder, wenn wir dieses Ereignis irgendwie benennen wollen, das große Vollende. Dieses Ende ist als Konkretisierung von Systemen zu verstehen. Heideggers Aussage bedarf einer Präzisierung, und eine der Aufgaben dieses Buches besteht genau darin – darüber hinaus will es diese Aussage erneut als Frage öffnen. Heidegger erkannte nicht nur die zentrale Eigenschaft der Kybernetik, nämlich die Umwandlung jeder Prozedur in einen berechenbaren Steuerungsprozess, sondern sah in ihr auch den Sieg einer neuen Methode über die Wissenschaft. Diese Methode ist die Konzeptualisierung der Rückkopplung: „Die wechselseitige (hin- und herlaufende) Regulierung von Prozessen in ihrer gegenseitigen Verknüpfung erfolgt demnach in einer kreisförmigen Bewegung... Das Hauptmerkmal der kybernetischen Welt ist der Steuerungskreislauf.“

Die Rückkopplung wird hier nicht nur für das Verständnis des Seins an sich genutzt, also als Verständnis des Seins als Summe zyklischer Prozesse, sondern auch für das Verständnis des Seins insgesamt – im Sinne des griechischen τα πάντα. Diese Trajektorie, die vom Sein an sich zum Sein insgesamt in der Kybernetik führt, kennzeichnet zugleich den Übergang von der Kybernetik erster Ordnung zur Kybernetik zweiter Ordnung, deren eines der größten Errungenschaften die Systemtheorie von Niklas Luhmann ist. Luhmann wurde bekannt durch die Aussage, dass „ein System entsteht, etsi non daretur Deus“ (als gäbe es keinen Gott), wobei das System auf dem beruht, was er zusammen mit Talcott Parsons als „doppelte Kontingenz“ bezeichnet – den Grundsatz sozialer Systeme.

Das Konzept der doppelten Kontingenz lässt sich leicht am Beispiel der Interaktion zweier bisher unbekannter Individuen veranschaulichen: Da das Ego unzureichende Kenntnisse über die Handlungen des Anderen hat und der Andere nicht die Handlungen des Egos vorhersehen kann, entsteht eine Situation doppelter Kontingenz. Sie präsentiert sich als Problem, das gelöst werden muss. Nach Parsons wird sie durch Konsens oder die Teilhabe an demselben symbolischen System gelöst, während bei Luhmann die doppelte Kontingenz den Impuls für die Entstehung sozialer Systeme darstellt. Da jede Handlung darauf abzielt, Kontingenz zu reduzieren, und soziale Ordnung und Normen durch die ständige Bemühung zur Reduktion von Kontingenz entstehen, kann Luhmann in diesem Sinne behaupten, dass „jeder Fehler produktiv wird“. Das System absorbiert Kontingenz und wandelt sie in etwas Mögliche, Erwartbares um. Dieses Aufnehmen von Kontingenz ist ein Prozess der Systematisierung, durch den Kontingenz wahrscheinlich wird und das System sich vom bloßen Mechanismus abgrenzt.

Jacques Ellul ergänzte 1977 in La Technique die von Simondon eingeführte Genealogie technischer Objekte, vom Element über das Individuum bis zum Ensemble, durch den Begriff der technischen Systeme. Ellul betonte entschieden, dass die Fähigkeit von Computern, große Datenmengen zu verarbeiten, ein Schlüsselfaktor für die Realisierung technischer Systeme ist, die zunehmend total werden. Technische Systeme entstehen durch Bewegungen, die äußerlich widersprüchlich erscheinen – durch Spezialisierung und Totalisierung zugleich. Auf der einen Seite spezialisieren sich Technologien zunehmend; auf der anderen Seite manifestiert sich allmählich die Tendenz zur Totalisierung. Diese Spezialisierung und Diversifikation der Technik blenden die Menschheit und verhindern, dass sie die Vereinheitlichung und Totalisierung der Technik erkennt, also des technischen Systems. Ellul schreibt: „Doch der Mensch hat diese Beziehung zwischen seinem Streben nach Einheit und der Transformation der Technik in ein einheitliches System noch nicht erkannt. Er weiß noch nicht, solange er nicht versteht, dass dieses System als System existiert.“

Unter den Systemtheoretikern wählte Ellul nicht Luhmann, sondern Edgar Morin als Zielscheibe und betrachtete dessen 1973 erschienenes Werk La Paradigme Perdu: La Nature de l’Homme als eines der gefährlichsten Bücher aller Zeiten, da Morin darin „eine Theorie der faktischen totalen Technisierung“ entwickle. Dies bedeutet nicht notwendigerweise, dass Morin die Totalisierung des technischen Systems bewundert – vielmehr entfaltet er beim Versuch, historischen Fortschritt zu erklären, bewusst oder unbewusst die Mechanismen einer solchen Totalisierung. Ein totalisiertes System ist eines mit eigenen Wachstumsregeln und Entwicklungsrhythmen, die Ellul „Selbstargumentation“ nennt. Er betont, dass daraus nicht die Unmöglichkeit menschlichen Eingreifens folgt, sondern dass der Mensch „in eine Umgebung und einen Prozess hineingezogen wird, der all seine Handlungen, selbst die scheinbar willenlosen, dem technischen Wachstum dienstbar macht – ob er will oder nicht, ob er es erkennt oder nicht“.

Das technische System ist so zum Superorganismus geworden, im Sinne der Noosphäre von Teilhard de Chardin oder der Technosphäre des Geologen Peter Haff. Rückblickend kann man sagen, dass Jean-François Lyotard recht hatte, als er erklärte, dass die Neuzeit nicht als Epoche, sondern als die Fähigkeit zu verstehen sei, Kontingenz auszuhalten – heute spricht man von Resilienz. Diese Feststellung wird umso deutlicher, wenn man Begriffe wie die Systemtheorie bedenkt, die Lyotard für die Beschreibung der postmodernen Gesellschaft verwendete. Weder Mechanizismus noch Vitalismus erlaubten ein vollständiges Verständnis der Ko-Evolution von Mensch und Maschine. Der Organizismus trat als neue Paradigma des Denkens über Leben und Systeme auf.

Unter den Organizisten möchten wir besonders Joseph Needham hervorheben, der zunächst Mechanizist war (als er Science and Civilization in China begann), dann Organizist wurde und Mitglied des Club of Theoretical Biology war, zu dem auch Joseph Woodger, Conrad Waddington und andere gehörten. Bemerkenswert ist, dass Needham später zu einem führenden Sinologen wurde, der die Geschichte chinesischer Wissenschaft und Technik erforschte und, noch wichtiger, die chinesische Philosophie als Organismusphilosophie interpretierte. Schließlich war er Vorsitzender des Teilhard de Chardin Centre for the Future of Man in London. Überraschend ist, dass Needham, obwohl er sich der chinesischen Wissenschaft und Technik zuwandte, diese nicht zu einer eigenen Organologie ausbaute, sondern das organisatorische Denken als Bestandteil der chinesischen Technik etablierte.

In seinem zweiten Band von Science and Civilisation in China bemerkt Needham: „Hier kann nur die für unsere Zeit wichtige Bewegung erwähnt werden, das newtonsche mechanische Weltbild durch ein genaueres Verständnis der natürlichen Organisation zu korrigieren.“ Philosophisch gesehen ist der bedeutendste Vertreter dieser Richtung zweifellos Whitehead, doch auf unterschiedliche Weise durchdringt sie alle modernen Forschungen zur Methodologie und das Weltbild der Naturwissenschaften: zahlreiche bemerkenswerte Ansätze in der Feldphysik, biologische Theorien, die den fruchtlosen Streit zwischen Mechanizismus und Vitalismus beendeten, ohne in Obskurantismus zu verfallen, sowie die Gestaltpsychologie von Köhler; auf philosophischer Ebene: die Theorie der emergenten Evolution von Lloyd Morgan und S. Alexander, der Holismus von Smuts, der Realismus von Sellars und nicht zuletzt der dialektische Materialismus (mit seinen Organisationsebenen) von Engels, Marx und deren Nachfolgern.

Verfolgt man die Genealogie dieser Linie, gelangt man zu Hegel, Lotze, Schelling, Herder und Leibniz (was Whitehead stets anerkannte), und bei Leibniz scheint sie zu enden. Liegt dies nicht auch daran, dass Leibniz die Lehre der neokonfuzianischen Schule von Zhu Xi studierte, die ihm durch jesuitische Übersetzungen zugänglich wurde? Und wäre es nicht interessant zu fragen, ob die Originalität, die ihm eine radikal neue Leistung in der europäischen Philosophie ermöglichte, in ihren Ursprüngen chinesisch war?

Die von Needham aufgezeigte Geschichte der Organismusphilosophie und die von ihm genannten Figuren werden in gewisser Weise Gegenstand dieses Buches sein. Needhams Behauptung, dass organisatorisches Denken in chinesischer Wissenschaft und Technik präsent sei, deutet auf eine Nähe des chinesischen Denkens zur Kybernetik hin. Die historische Analyse chinesischer Wissenschaft und Technik, wie sie Needham durchführte, half mir bei der Entwicklung meines eigenen Begriffs der Kosmotechnik, auch wenn ich einige Zweifel an der zu glatten Darstellung und den Vergleichen Needhams habe. Leibniz’ Organizismus wird im zweiten Kapitel im Zusammenhang mit Wieners Leibnizianismus betrachtet, doch Needhams Aussage, dass chinesisches Denken eine Philosophie des Organismus sei und dass Leibniz seinen Organizismus aus dem Neokonfuzianismus ableitete, bleibt ein heikles Thema, das auf Grundlage gründlicher historischer Forschung weiter untersucht werden muss.

Die unüberwindbare Kluft zwischen Leibniz und dem Neokonfuzianismus besteht darin, dass Leibniz seine Monadologie auf logisch-mathematischer Basis entwickelte, während die Neokonfuzianer eine moralische Kosmologie auf Grundlage von Himmel (tian), Energie (qi), Herz (xin) und Vernunft (li) entwickelten. Die Hauptaufgabe besteht darin, die ambivalente Beziehung zwischen organisatorischem Denken und moderner Technik zu untersuchen. Folgt man Needham und anderen und sagt, dass Whiteheads Organizismus zusammen mit dem Neokonfuzianismus ein Gegenmittel zum Mechanizismus sei und dass die Kybernetik ein Mittel sei, den westlichen Mechanizismus zu überwinden, stellt sich die Frage: Wird die Kybernetik dann zur militärischen Maschine, die alle anderen übertrifft, und wie wird sie beherrscht? Die Dilemma zeigt sich so: Entweder kehrt man zum biologischen Organizismus zurück oder akzeptiert den mechanischen Organizismus, also die Kybernetik. Erstere ist instabil, da es, solange wir uns nicht im rein natürlichen Zustand befinden (sofern dieser überhaupt existiert), schwer ist, Harmonie aufrechtzuerhalten, ohne auf moderne Technik zu stoßen und sie zu transformieren.

Wir wissen, dass die chinesische „Philosophie des Organismus“ nach den beiden Opiumkriegen vor der modernen Technik kapitulierte, während sie heute unter dem philosophischen Begriff tianxia (Allunterhimmel) zurückkehrt, der in etwa der organisatorischen Kosmopolitik Kants entspricht. Letztere bedeutet, dass wir uns an ein technisches System anpassen müssen, das sich kontinuierlich verkompliziert und auf eine unerwünschte Situation zubewegt, nämlich auf eine Situation zunehmender technischer Determiniertheit und ständiger algorithmischer Katastrophen. Dem scharfsinnigen Blick Heideggers entging nicht, dass das „Organische“ nur ein anderes Wort für den mechanistisch-technischen „Triumph“ der Moderne über die Natur ist. Folglich geht es heute nicht mehr nur darum, den Organizismus wiederherzustellen – sei es der chinesischen Philosophie oder der Organizismen Needhams, Bertalanffys und Whiteheads – sondern, wie ich in diesem Buch zu zeigen versuche, darum, ein zukünftiges technisches Denken zu entwickeln durch eine bestimmte Lektüre der Philosophie der Natur, des Organizismus, der Kybernetik, der Organologie und der Kosmotechnik.

Simondon spricht oft von technischer Realität, womit er anscheinend auf einen anderen Begriff verweist – die menschliche Realität. Analog zum menschlichen Dasein, das artikuliertes „Hier-Sein“ benötigt, muss moderne Technik in ihrem Geneseprozess neu positioniert und erschlossen werden. Stellen wir uns die Frage: Stellen wir wieder Menschen gegen Maschinen, Kultur gegen Technik? Dies versucht die Organologie zu vermeiden, indem sie jede Substantialisierung von Mensch und Kultur ablehnt. Menschlichkeit ist keine widerspruchsfreie, unveränderliche Substanz, sondern akzidentiell. Wir spielen mit der Unterscheidung von Substanz und Akzidenz, wobei „Akzidenz“ zugleich Kontingenz bedeutet. Der Mensch ist ein kontingentes historisches Konzept. Wir sind bereits Postmenschen, da wir den Menschen als technisches Wesen betrachten. Wenn Posthumanismus theoretisch eine Ethik gegen Anthropozentrismus entwickeln will, scheitert er, wenn er nicht die Trajektorie der Untersuchung der Mensch-Maschine-Beziehung berücksichtigt. Organologie könnte als materialistische Wissenschaft gelten, doch nicht im Sinne eines Gegensatzes von Geist und Materie; vielmehr soll sie dem Geist die Möglichkeit geben, Freiheit ohne Entfremdung zu verwirklichen. Technik ist Frucht des Geistes. Naive Materialisten verstehen dies nicht: Sie sehen im Geist die Frucht der Technik – und leider ist dies heute oft Realität.