Das organisierte Anorganische

Form und Feuer – oder das Leben

Nun kehren wir zum kantischen Begriff des Organischen zurück und versuchen, die Organologie zu verstehen, befreit sowohl vom Hass Bergsons auf Kant als auch von Canguilhems Liebe zu ihm. Bevor wir jedoch in die Organologie eintauchen, müssen wir die Grenzen des Begriffs der organischen Form in Schellings Naturphilosophie aufzeigen. Meiner Ansicht nach demonstriert paradoxerweise gerade die Frage des Feuers, die ich in Bruce Matthews’ Interpretation der organischen Form bei Schelling entdeckt habe, zusammen mit Matthews’ eigener Gleichgültigkeit gegenüber diesem Feuer, die Grenzen von Schellings Begriff der organischen Form.

In Platons „Philebos“ streitet Sokrates mit Philebos darüber, was begehrenswerter sei – Vernunft oder Lust. Sokrates’ Lösung besteht darin, dass das Begehrenswerteste weder das eine noch das andere ist, sondern das Dritte – ihre Einheit. Im „Philebos“ gibt es eine berühmte Passage, in der Sokrates darauf hinweist, dass die Gegensätze von Endlichem (το πέρας) und Unendlichem (το άπειρον) nicht ausreichen; es bedarf einer Synthese, die dem Gemeinsamen (το κοινόν) entspricht. Dieses dritte Konzept ist kein Synthese im Sinne von Hegels Dialektik; bei Schelling handelt es sich um eine Synthese der „Einheit in der Vielheit“. Eine Form, die aus drei Elementen besteht und uns eine unendliche Folge der Individuation liefert, ist Gegenstand von Schellings Untersuchungen in seiner Arbeit „Über die Möglichkeit der Form der Philosophie überhaupt“, wo er Platon durch Fichte ersetzt. Später, in „Über die Weltseele“, wird die organische Form als Bezeichnung für die Natur insgesamt eingeführt.

In dieser Bestätigung von Platons Weisheit wird besonders auf die Passage 16c des „Philebos“ verwiesen, die ich hier in Schellings Übersetzung wiedergebe, da sie unserer Aufmerksamkeit würdig ist:

„Diese Form ist ein Geschenk der Götter an die Menschen, das zusammen mit dem Feuer erstmals durch Prometheus übergeben wurde. Daher hinterließen die Alten (die uns in ihrer Größe übertrafen und den Göttern näher standen) die Sage, dass alles, was je aus Einheit und Vielheit entstand, das Unendliche (άπειρον, das Allgemeine) und das Endliche (το πέρας, die Einheit) vereinte, und wir müssen daher auch für jeden Gegenstand eine Idee im Lichte einer solchen Ordnung der Dinge annehmen und suchen... — und die Götter lehrten uns damals so zu denken, zu lernen und zu lehren.“

Schelling betont „diese Form“, die im griechischen Text explizit nicht vorkommt, und setzt so „Philebos“ in Beziehung zu „Timaios“. Wichtig ist hier, dass Schelling in gewisser Weise bereits die Entscheidung getroffen hat, die Frage nach dem Feuer, das den Menschen zusammen mit „dieser Form“ gesandt wurde, nicht weiter zu verfolgen. Wir können diese Passage aus dem „Philebos“ parallel zu der von einem Sophisten im „Protagoras“ erzählten Geschichte über zwei Titanen – Prometheus und Epimetheus – lesen. Im „Protagoras“ schicken die Götter den Menschen das Feuer nicht; Prometheus stiehlt es. Der Sophist erzählt, wie Zeus den Titanen Prometheus, ebenfalls Schöpfer der Menschen genannt, bittet, die Fähigkeiten unter allen Lebewesen zu verteilen. Sein Bruder Epimetheus übernimmt die Aufgabe, vergisst jedoch die Menschen. Um den Fehler seines Bruders zu korrigieren, stiehlt Prometheus das Feuer vom Gott Hephaistos und schenkt es den Menschen:

„Aber Epimetheus war nicht sehr klug und bemerkte nicht, dass er alle Fähigkeiten bereits verteilt hatte, ohne den Menschen etwas zu geben. Er wusste nicht, was nun zu tun sei. Während er so ratlos war, kam Prometheus, um die Verteilung zu überprüfen, und sah, dass alle anderen Tiere sorgfältig versorgt waren, der Mensch jedoch nackt und unbewaffnet, ohne Heimstatt, und der vorgesehene Tag war bereits gekommen, an dem der Mensch aus der Erde treten sollte. In seiner Ratlosigkeit stahl Prometheus klug die Kunstfertigkeit von Hephaistos und Athene zusammen mit dem Feuer, denn ohne Feuer könnte niemand damit umgehen oder es nutzen. So besteht Prometheus’ Geschenk an den Menschen.“

Hesiod erzählt in seiner „Theogonie“ eine etwas andere Version derselben Geschichte: Der Titan trotzt Zeus’ Allmacht durch einen Trick bei einem Opfer, Zeus verbirgt Feuer und Lebensmittel vor den Menschen, doch Prometheus rächt sich, indem er das Feuer stiehlt. Prometheus wird von Zeus bestraft: Er wird an einen Felsen gekettet, und ein Adler von Hephaistos pickt täglich seine Leber, die über Nacht wieder nachwächst. In „Technik und Zeit 1: Der Fehler des Epimetheus“ interpretiert Bernard Stiegler diesen Mythos so, dass das Feuer als Ersatzmittel entsteht, das „das Weiterleben durch andere Mittel als das Leben“ ermöglicht – das organische Leben wird durch das anorganische erhalten. Die Geschichte des Feuers bildet damit ein apriorisches „immer-schon“ im Sinne Heideggers.

In Platons Interpretation, wie sie Schelling übernahm, ist die Form vom Feuer getrennt, vom Beginn ihrer Koexistenz als Präsenz, d.h. die Seele ist vom τέχνη getrennt, oder wie Stiegler sagt, vom organisierten Anorganischen. Wenn die Naturphilosophie mit der organischen Form identifiziert wird, wie ist dann die Realität zu verstehen, in der Form nicht mehr vom Feuer getrennt ist – eine Sichtweise, die heute im Anthropozän evident wird?

Zu Schellings Verdienst gehört die Anerkennung, dass er das Feuer nicht völlig vergessen hat. In „Über die Weltseele“ wird es zur Metapher des Geistes, wobei er schreibt, dass der Tod in der Natur das erloschene Leben sei, und in den „Stuttgarter Privatvorlesungen“ (1810) wird das Feuer zur Metapher des Geistes als „sanfte, gedämpfte Lebensflamme“. Es scheint, dass das Feuer bei Schelling nicht völlig von der Form getrennt ist, jedoch besitzt es nicht die Technik, die wir weiter einführen wollen. Wenn das Feuer nicht außerhalb der organischen Form liegt, dann ist es das zentrale Thema, das das Verhältnis von Organischem und Anorganischem aufzeigt – ein Verhältnis, das wir in den beiden folgenden Kapiteln untersuchen werden.

Unsere Aufgabe hier besteht nicht in einer Dekonstruktion von Schellings Naturphilosophie, sondern in einer Neubewertung dessen, was durchdacht und gleichzeitig unbedacht in seiner Philosophie ist, um eine neue Bedingung des Philosophierens zu formulieren, wie sie nach Kants „Kritik der Urteilskraft“ entstanden ist.