Das organisierte Anorganische

Organologie in der „Schöpferischen Evolution“

Evolution ist schöpferisch, weil sie rekursiv ist. Sie besteht aus wiederholten Verbesserungen der Mittel zum Überleben, die dank ihrer Künstlichkeit und der von ihr erzeugten interobjektiven Beziehungen neue Sichtweisen auf die Welt ermöglichen. Außerdem besteht sie aus der ständigen Rückkehr zur organisierenden Kraft, also zum Leben selbst, deren Ziel darin besteht, das bereits Geschaffene, das Schichtungen gebildet hat, aufzuheben. Jede Rückkehr ist keine Rückkehr zum gleichen Objekt oder zum gleichen Ort; vielmehr handelt es sich um eine Reorganisation des Organischen und Anorganischen.

In der „Schöpferischen Evolution“ möchte Bergson über sowohl den Mechanizismus als auch den Finalismus hinausgehen. Mechanizismus ist ein künstliches System, dem die „reale Zeit“ fehlt, da mechanische Teile keine Geschichte besitzen. Jeder Zustand lässt sich auf eine bestimmte äußere Ursache zurückführen, was bedeutet, dass er umkehrbar ist und nicht andauert. Finalismus hingegen setzt immer einen Plan voraus. Selbst Kants Zielsetzung der Natur impliziert eine Art Plan, sodass Kants Kritik der Urteilskraft mit der Kybernetik in Beziehung steht. Anders als bei Leibniz’ Finalismus, der das Seiende einem vorbestimmten Plan unterwirft, zerteilt der radikale Finalismus dieses gigantische Programm des Daseins in kleinere Einheiten, in denen jedes Individuum eine innere Zweckmäßigkeit entwickelt.

Bergson verspottete die Anhänger des Finalismus, da ihnen scheint, eine solche Zerteilung könne die Angriffsfläche verringern. Der Grund seiner Kritik ist einfach: Da das Ganze des Organismus ein räumlicher Aspekt des Lebens ist, wirken auf jeden „geschlossenen“ Organismus stets andere Organismen ein, sodass die innere Zweckmäßigkeit lediglich die Notwendigkeit der „äußeren Zweckmäßigkeit“ bestätigt. Daraus folgt Bergsons bekannte Aussage: „Wie kühn auch immer unsere These erscheinen mag, wir behaupten, dass Zweckmäßigkeit nur äußerlich sein kann; andernfalls ist sie nichts... Auf diese Weise zerstört das Konzept der ausschließlich inneren Zweckmäßigkeit sich selbst.“

Bergsons Kritik an der Zweckmäßigkeit ist subtil: Obwohl die finalistische Natur des élan vital abgelehnt wird, „kann der Lebensimpuls, so Ernst Mayr, nicht anders sein, angesichts seiner Wirkung“. In diesem Sinne weist auch Wladimir Jankelewitsch darauf hin, dass Bergsonismus ein organisches Ganzes voraussetzt, es aber schwierig ist, den Finalismus zu verwerfen, wenn man diese Prämisse akzeptiert. Wenn Bergson sagt, dass Zweckmäßigkeit nur äußerlich sein kann, verweigert er nur jenen Finalismus, der in Wirklichkeit ein verkappter Mechanizismus ist, in dem der Anfang (Plan) bereits das Ende enthält. Äußere Zweckmäßigkeit bedeutet Offenheit gegenüber Kontingenz, Kreativität, bedingt durch die Komplexität des organischen Ganzen, das sich nicht auf einen simplen Plan reduzieren lässt.

Wie lässt sich also dieses organische Ganze beschreiben? Wenn Kant in § 65 seiner dritten Kritik zwischen Uhr und Organismus unterscheidet, erkennt Bergson im Mechanismus das Fehlen von Dauer (durée): Die Maschine besteht, aber sie dauert nicht; ein Felsen kann sich verändern, doch aufeinanderfolgende Zustände sind einander äußerlich; oder, in Jankelewitschs Worten: „...ein materielles System ist in jedem Moment, in dem es beobachtet wird, völlig und gar das, was es ist, und nichts darüber hinaus. Da es nicht dauert, ist es gewissermaßen ewig rein, denn es besitzt keine Vergangenheit, die seine Gegenwart färben könnte.“

Eine Maschine kann man verstehen, indem man ihre Teile studiert; einen Organismus jedoch nur in seiner Ganzheit: „Der Organismus existiert als Ganzes, oder er ist nichts.“ Wir können von der Maschine nicht mehr verlangen, als geschaffen wurde, während Organismen „nicht das sind, was sie sind, sondern das, was sie nicht sind“.

Inwiefern unterscheidet sich das von Bergson hervorgehobene organische Ganze vom Ganzen des Finalismus? Nach Bergson bestimmt das Ganze den Organismus nicht auf struktureller Ebene; vielmehr ist es das Leben selbst. Bergson schreibt unter Bezugnahme auf § 11 der Kritik der Urteilskraft: „Ich stimme vollkommen zu, dass das Leben eine Art Mechanismus ist. Aber ist es ein Mechanismus von Teilen, künstlich aus dem Universum hervorgehoben, oder ein Mechanismus des realen Ganzen?“

Die Schöpferische Evolution ist eine Abhandlung, die sich einer kritischen Untersuchung der evolutionistischen Philosophie widmet, die Philosophie als Grundlage der Wissenschaft und das Leben als Grundlage des Mechanismus betrachtet. Hier berühren wir die Frage der Zeit, da das Leben dauert. Diese Dauer ist nicht bloß Bewahrung, denn Evolution ist „die reale Fortsetzung der Vergangenheit in der Gegenwart, sie setzt eine Dauer voraus, die den verbindenden Faden bildet“. Evolution ist zudem schöpferisch, da Dauer „Erfindung, Schaffung von Formen, ständige Entwicklung absolut Neuer bedeutet“. Für Bergson ist Evolution Dauer, bestehend aus Vielfältigkeit, auf die das „absolut Neue“ hinweist, während Brüche oder Veränderungen auch das sind, was sie von mathematisierten Wesen oder Objektivierungen unterscheidet. Leben bedeutet die Bewahrung der Vergangenheit und die Kohärenz des Ganzen und seiner Teile in der Dauer.

Der von vielen Autoren kritisierte Bergsonsche Dualismus ist kein echter Dualismus im Sinne von zwei unüberwindbaren und unversöhnlichen Realitäten. Der Dualismus wird in der Dauer erfasst und durch Intuition aufgehoben. Ebenso ist der Dualismus von Mechanismen und Organismen kein Konflikt; vielmehr geht er der Integration voraus, die mit den räumlichen (Verhältnis von Teilen und Ganzem) und zeitlichen (Dauer) Aspekten der schöpferischen Evolution übereinstimmt. Bergsons allgemeine Organologie versucht, das Träge (Materie) mit dem Lebendigen (Leben), das Anorganische mit dem Organischen zu versöhnen. Bekannt ist, dass Bergson in der „Schöpferischen Evolution“ das Konzept des élan vital entwickelte, das wir als Lebensimpuls verstehen können, der auf die Organisation der Materie wirkt, oder als Kreativität, die sich nicht auf eine mysteriöse Lebenskraft reduzieren lässt.

Bergson unterscheidet zwischen direkter und indirekter Wirkung des élan vital, wodurch auch Intellekt und Instinkt unterschieden werden können: „Sie [die Lebenskraft] kann direkt handeln, indem sie sich ein organisiertes Werkzeug schafft, mit dem sie arbeitet, oder indirekt über einen Organismus, der das Werkzeug nicht von Natur aus besitzt, sondern es selbst herstellt, indem er anorganische Materie bearbeitet.“ Élan vital ist also eine organisierende Kraft, die entweder direkt in den Organismus investiert wird oder indirekt das Anorganische über den Organismus organisiert, um es Teil des Organismus zu machen.

Für die Rekonstruktion von Bergsons Organologie konzentrieren wir uns auf das dritte Kapitel seiner Schöpferischen Evolution, das von Canguilhem ausführlich kommentiert wurde. Dazu diskutieren wir die von Bergson definierten Dualitäten: Leben versus Materie, Intuition versus Intellekt. Während der Intellekt durch Geometrisierung der Materie rekursiv ein künstliches System schafft, bricht die Intuition die Beziehung zwischen Materie und Intellekt auf und führt den Mechanismus zu seiner Grundlage zurück, zum Leben. Bergsons Definition des „Intellekts“ ist in diesem Zusammenhang eng gefasst, jedoch für das, was heute als künstliche Intelligenz bezeichnet wird, von entscheidender Bedeutung, da letztere im Wesentlichen auf geometrischer Zeit und Raum beruht.

Bergsons Kritik des Intellekts lässt sich auch auf die Vorstellung künstlicher Intelligenz anwenden, die in sich das Absolute entdeckt. Handeln ist das Schlüsselwort für das wahre Verständnis des Intellekts und seines Potenzials, denn der Intellekt, so Bergson, entspricht nicht Platons Höhlenallegorie, in der er Sonne oder Schatten betrachtet. Handeln bedeutet auch, in den Ozean des Lebens, in den élan vital, einzutauchen. Somit versucht Bergson, die Genese des Intellekts zu erklären, statt ihn einfach als gegeben hinzunehmen. Die Erklärung der Genese des Intellekts und die Aufhebung seiner geometrischen Form, um seine ursprüngliche Realität zu offenbaren, ist die vorrangige Aufgabe der Philosophie.

„Wir werden von der wohltuenden Feuchtigkeit umgeben, aus der wir Kraft schöpfen, um zu arbeiten und zu leben. Wir nehmen ständig etwas aus dem Ozean des Lebens auf, in den wir eingetaucht sind, und fühlen, dass unser Wesen oder zumindest der es leitende Intellekt in diesem Ozean gewissermaßen durch lokale Erstarrung geformt wurde. Philosophie kann nur ein Bemühen sein, wieder im Ganzen aufzugehen. Der Intellekt, der von seinem Ursprung absorbiert wird, erlebt seine eigene Genese rückwärts erneut.“

Bergson weist sofort auf eine Einwendung hin, die man gegen seine Theorie erheben könnte: Wenn man über den Intellekt hinausgehen will, wo beginnt man, wenn nicht beim Intellekt selbst? Um dem Kreis zu entkommen, führt Bergson das „Handeln“ ein, da Handeln eine Art Information ist, die die Gestaltumschaltung auslöst. Zum Beispiel kann man Schwimmen nicht nur durch Intellekt lernen; zuerst muss man ins Wasser, und erst durch das Handeln kehrt der Intellekt zur Realität zurück, von der er getrennt ist, wenn auch noch nicht vollständig.

Canguilhem erkennt eine Parallele zwischen der spinozistischen Opposition natura naturans und natura naturata und Bergsons Unterscheidung von Bewusstseinsstrom und Intellekt, obwohl Bergson selbst die Terminologie Spinozas nur einmal verwendete, in „Die zwei Quellen der Moral und Religion“. Wenn der Intellekt, wie Bergson behauptet, geometrisch ist, muss diese Geometrisierung negiert werden, um zur primären Realität des Bewusstseins zu gelangen. Der Intellekt wirkt auf die Materie, um Raum in ihr zu erkennen, der dem Intellekt hilft, Schemata zu erstellen und den Prozess fortzuführen. Somit sind Intellekt und Materie zwei Seiten derselben Genese:

„Die Lösung besteht darin anzuerkennen, dass weder die Materie die Form des Intellekts bestimmt, noch der Intellekt die Form der Materie vorgibt, noch dass beide aufgrund einer vorgegebenen Harmonie aufeinander angewendet werden, sondern dass Intellekt und Materie sich sukzessive aneinander anpassen, um schließlich zu einer gemeinsamen Form zu gelangen. Diese Anpassung geschieht dabei ganz natürlich, denn die gleiche Umkehrung derselben Bewegung erzeugte gleichzeitig die Intellektualität des Geistes und die Materialität der Dinge.“

Dass diese Genese zwei Seiten hat, bedeutet nicht, dass Materie Intellekt ist. Vielmehr sind es zwei Realitäten, die zueinander in Beziehung stehen. Bergson nimmt dem Intellekt die Aufgabe, das Ganze zu betrachten, wie in Platons Höhle, und verlegt sie auf die Ebene der Arbeit, wodurch er, wie Canguilhem sagt, zum Pflugochsen wird. Durch die Beziehung dieser beiden Begriffe führt Bergson erneut den Hintergrund ein, auf dem die Genese von Materie und Intellekt stattfindet, und setzt sie zueinander in Beziehung. Handeln als kontingentes Ereignis, das sich von der rekursiven Form löst, trennt den Intellekt von seiner Routine und eröffnet ihm den Ozean, dessen Oberfläche er selbst ist: „In diesem Sinne enthält der Zustand [des Bewusstseins] die Intellektualität gewissermaßen ‚im Potenzial‘. Doch er überschreitet deren Grenzen, ist ihr immer unermesslich, unteilbar und neu.“

Canguilhem drückt denselben Gedanken noch stärker aus: „Indem er das allmähliche Vergegenständlichen als seine eigene Qualität reflektiert, erlangt der Intellekt Beweglichkeit und Fluidität des Stroms, dessen Sediment und Ablagerung er selbst ist. Der Intellekt, indem er in das Leben eintaucht, erlebt seine eigene Genese rückwärts erneut und wird wieder dynamisch, nicht statisch, flexibel, nicht erstarrt.“

Zweckmäßigkeit ist auf Tendenzen beschränkt – diesen Begriff verwendet Bergson sowohl in der Schöpferischen Evolution als auch in den Zwei Quellen (elementare, vorläufige, natürliche, ursprüngliche Tendenz usw.). Tendenzen sind keine Ziele, aber sie leiten die Bewegung des Stroms: Sie können Gewohnheiten, Wille oder eine bestimmte Ausrichtung in die Zukunft sein. Alle diese Einflüsse setzen ein „organisches Ganzes“ voraus, das das Prinzip des tiefen Lebens darstellt, dessen sie Ausdruck sind. Hier taucht erneut die Frage der Zweckmäßigkeit auf, da diese Tendenzen wie Ventile wirken – sie wirken an der Entstehung mit und führen zum sogenannten „schöpferischen Finalismus“. Es stellt sich jedoch die Frage, ob dieser Strom einheitlich ist im Sinne dessen, was Schelling der Natur zuschrieb, und ob die Genese von Materie und Intellekt nicht eine ununterbrochene Kollision mit Hindernissen, d.h. eine Hemmung, darstellt, die wiederum die Tendenz der Bewusstseinsbewegung bestimmt. Ist der Dualismus in diesem Fall nicht lediglich eine erzählerische Konvention, von der man sich lösen muss, um zum Strom zurückzukehren?

Um diese Fragen besser zu verstehen – auch wenn wir niemals erschöpfende Antworten erhalten werden – müssen wir die Begriffe „Materie“ und „Intellekt“ genau erfassen. Canguilhem schlägt vor, das Problem der Materialität in zwei Schritte zu unterteilen: erstens in Bezug auf Dauer, zweitens in Bezug auf Ausdehnung (étendue). Im Vergleich zur Dauer erscheint Materie als „Unfähigkeit, Gegenwart und Vergangenheit zu verbinden, Gewohnheiten zu entwickeln oder die Gegenwart zu nutzen, um die Zukunft zu gestalten“. Materie kann als Fall (chute) betrachtet werden; sie ist ein Produkt des Vergessens (oubli), wie in Felix Ravaissons Abhandlung „Über die Gewohnheit“. Canguilhem vermutet, dass Bergson in dieser Frage über die Rolle der Materie mit seinem Lehrer Ravaisson übereinstimmt. Ähnlich wie dieser, der meinte, „der Körper existiert, ohne zu werden“ [sans rien devenir], sieht Bergson in der Materie „die Grenze, den idealen Abschluss des Abstiegs“.

In Bezug auf Ausdehnung wird Materie als ständige Bedrohung der Externalisierung dargestellt, die geistige Spannung oder Persönlichkeit verlangsamt und Mangel erzeugt. Bergson schreibt: „Tatsächlich zeigt uns unsere gesamte Analyse das Leben als Bemühen, den Hang emporzusteigen, den die Materie hinabsteigt.“ Am Ende des dritten Kapitels der Schöpferischen Evolution erklärt Bergson das Verhältnis von Leben und Materie anhand des berühmten Beispiels eines Dampfstrahls. Stellen Sie sich ein Gefäß mit Dampf vor, in dem ein Riss ist, sodass der Dampf ständig austritt. Beim Kontakt mit der äußeren Luft kondensiert der Dampf und fällt zurück ins Gefäß. Gleichzeitig versucht der austretende Dampf, aufzusteigen, wodurch der Fall der Wassertropfen verzögert wird. Mit dieser Metapher erklärt Bergson: „So strömen wahrscheinlich kontinuierlich Strahlen aus dem unermesslichen Reservoir des Lebens, von denen jeder beim Fallen eine Welt bildet.“

Diese rekursive Form, die in ihrer eigenen Erschöpfung endet, ist kein exaktes Gleichnis; Bergson erinnert ausdrücklich daran, dass die Schöpfung der Welt ein freier Akt ist, an dem das Leben teilhat, und daher nicht einem ausbrechenden Dampfstrahl gleicht. Dennoch illustriert diese Metapher den schöpferischen Charakter des Lebens, „eine Realität, die erschafft – in einer Realität, die zerstört“. Materie, so ist aus der Metapher zu verstehen, ist eine Bewegung entgegengesetzt zum Lebensfluss. Sie ist jedoch nicht lebensfeindlich, sondern eine notwendige Bedingung der Evolution: Der Lebensimpuls besteht im Wesentlichen aus dem Bedürfnis nach Kreativität. Er kann nicht unbegrenzt schöpferisch sein, da er auf Materie trifft – eine Bewegung, die seiner eigenen entgegengesetzt ist. Er ergreift diese Materie, die selbst Notwendigkeit ist, und strebt danach, ihr möglichst viel Unbestimmtheit und Freiheit einzuführen.

Verglichen mit der Ausdehnung existiert im Geist Spannung als Hintergrund, auf dem Ausdehnung entsteht, ähnlich der Freiheit gegenüber mechanischer Notwendigkeit. Dieser Übergang von Spannung zu Ausdehnung stellt eine Umkehrung dar. Canguilhem ordnet Mangel, Umkehr und Abschwächung derselben Gruppe zu. Abschwächen bedeutet, so Bergson, Spannung zu verlieren und dadurch ausgedehnt zu werden. Canguilhem unterscheidet Ausdehnung von Raum: Erstere ist Inhalt der Wahrnehmung, letzterer die reine Außenstellung homogener Teile; folglich „ist Materie eine mögliche Richtung des Bewusstseins, und als solche eher ausgedehnt [étendue] als räumlich.“

Das Verhältnis zwischen diesen drei Begriffen lässt sich anhand von Canguilhems Zusammenfassung rekonstruieren: In absteigender Ordnung der geistigen Realität finden wir Abschwächung [dé-tente] (durch die Materie in privativem Verhältnis zum Geist steht), Prolongation [ex-tension] (die eigentliche materielle Ordnung, in der das Verhältnis zur geistigen Ordnung allmählich vergessen wird), Ausdehnung [étendue] (Partizipation der Vergangenheit, was Vergessen der früheren Beteiligung am Geist bedeutet) und Raum (Außenstellung der Teile zueinander und Außenstellung des Ganzen zum Geist). Raum ist die Vollendung einer vom Intellekt bestimmten Skizze, wobei grobes Handeln und fehlerhaftes logisches Denken anerkannt werden.

Bei Canguilhem besitzt Materie in der Schöpferischen Evolution eine „natürlichere Realität“ als in Materie und Gedächtnis, da sie in Form von Ausdehnung „durch Gewohnheit des Intellekts gemeistert werden kann“. Wenn also Handlung die Reflexion des Intellekts auslöst, die ihn zurück zur Kreativität führt, kann diese Reflexion nur stattfinden, wenn der Intellekt gezwungen wird, zu sich selbst zurückzukehren und seine Grenzen zu überschreiten. Die Kraft, die ihm entgegenwirkt, kann nur die Materie selbst sein. Durch den Kontakt mit Materie werden die unermesslichen virtuellen Tendenzen des Lebens aktualisiert oder individualisiert. Die Individualitäten werden jedoch stets wieder in das organische Ganze eingebunden.

Zurück zum Beispiel des Schwimmens: Es ist offensichtlich unmöglich, Schwimmen nur durch das Anschauen eines Videos zu lernen, in dem Materie geometrisch dargestellt wird, etwa als Armbewegungen oder Tritte. Ebenso kann man nicht lernen, durch das Nachahmen dieser Bewegungen am Beckenrand zu schwimmen, ohne mit dem Wasser zu interagieren, das hier Materie ist (also Ausdehnung, nicht Raum). Das Beispiel zeigt, dass Wasser als Materie die Bewegung nicht blockiert wie eine statische Form, sondern Widerstand bietet, gegen den der Schwimmer vorankommen kann. In organologischen Kategorien ist Wasser weder nur physische statische Form noch bloße Ansammlung geometrischer Eigenschaften; vielmehr ermöglicht es dem Körper, einen Teil seines Gewichts abzugeben und sich in gewünschter Richtung zu bewegen.

Schwimmen lernen bedeutet, neue Gesten zu erfinden, die Wasser als Funktion der Einheit Mensch-Wasser einbeziehen. Allgemeiner formuliert: Organologie ist Praxis, die das Endliche unendlich macht, das Bestimmte befreit durch die Entgeometrisierung des Objekts, ausgerichtet auf Kreativität. Bergsons Theorie der Genese des Intellekts impliziert auch die Genese der Materie und den Versuch, die vom Intellekt geschaffene starre Räumlichkeit aufzulösen. Canguilhem formuliert dies später als „allgemeine Organologie Bergsons“: Die Bildung von Form ist korreliert mit der Materialisierung der Materie. Während Kant an räumlicher Form ihr Anwendungsproblem interessiert, argumentiert Bergson, dass man Anwendung nicht versteht, ohne die Formierung zu verstehen, da in diesem Fall die Funktion das Organ schafft. Früher beschrieb Bergson Materie selbst als Organ.

Was bedeutet es, dass Materie Organ ist? Der Text wendet sich gegen Kants Verständnis von Intellekt und Materie in Kategorien von Form und Ding. Sie sind vielmehr als Bewegungen zu verstehen, die aufeinander wirken. Wenn Intellekt und Materie in Bewegungen zerlegt werden, zeigt sich, dass Formbildung nicht von Materialisierung der Materie zu unterscheiden ist. Es geht nicht um eine Form, deren Funktion zentral ist, sondern um Einheit von Gebrauch und Bildung. Materie sind interiolisierte Organe: „Es [das Werkzeug] beeinflusst die Natur des Wesens, das es geschaffen hat, denn indem es dieses zu einer neuen Funktion auffordert, verleiht es ihm gewissermaßen eine reichere Organisation, als künstliches Organ, das den natürlichen Organismus fortsetzt.“

Man könnte weitergehen und sagen, dass Bergsons Organologie im Kern der philosophische Versuch ist, die stratifizierte Sichtweise der Wissenschaft rekursiv zu untergraben, indem der positiven Wissenschaft das Privileg als Ausgangspunkt der Philosophie entzogen wird, zugunsten der Rekonstruktion der Genese von Intellekt und Materie in Bezug auf Interaktion und Kreativität. Evolution ist nur schöpferisch, weil sie nicht auf den geometrischen Ordnung der Wissenschaft beschränkt ist; indem sie zu ihren Ursprüngen zurückkehrt, konstruiert sie durch die Materie, auf die sie wirkt, ein neues Organ für eine neue Funktion.

Für den Schwimmer ist Wasser keine Materie, die er geometrisieren oder überwinden möchte; vielmehr wird es Teil seines Körpers, ohne den Bewegung unmöglich ist. Ein guter Schwimmer ist nicht unbedingt stärker, sondern versteht besser, wie er sich selbst und das Wasser organisiert, um gemeinsam effektiv voranzukommen. Bergson schreibt: „Der vollkommene Instinkt ist die Fähigkeit, organisierte Werkzeuge zu benutzen und sogar zu schaffen; der vollkommene Intellekt ist die Fähigkeit, unorganisierte Werkzeuge herzustellen und zu gebrauchen.“ Materie in Bezug auf den Intellekt ist ein anorganisches, räumlich schematisiertes Werkzeug, also organisiertes Anorganisches. In den Zwei Quellen der Moral und Religion schreibt Bergson noch deutlicher: „Leben ist ein bekanntes Bemühen, gewisse Dinge aus roher Materie zu gewinnen, Instinkt und Verstand, im vollendeten Zustand, sind zwei Mittel, dieses Werkzeug zu nutzen: im ersten Fall ist das Werkzeug Teil des Lebewesens, im anderen ein anorganisches Instrument, das erfunden, hergestellt und erlernt werden musste.“

Instinkt und Intellekt sind hier zwei Modi: der eine handlich, der andere verfügbar; doch Erfindung von Werkzeugen und Erlernen ihrer Anwendung führen zurück zur leiblichen, naturalisierten Anwendung. Wenn Bergson über Ordnung und Unordnung spricht, zeigt er, dass dies keine absoluten, sondern relative Kategorien sind. Unordnung bedeutet lediglich, dass etwas nicht durch eine spezifische Ordnung beschränkt ist, aber es fehlt nicht völlig an System. Da Ordnung und Unordnung relativ sind, befreit Bergson die Evolution vom Schicksal des Intellekts und gibt ihr unendliche Lebenschancen. Dies ist ein grundlegender Unterschied zwischen Organicismus und Organologie: Während Organicismus das Verhältnis verschiedener Teile in einem System untersucht, geht Organologie über die organische Form hinaus, um das Anorganische in das organisierte Ganze zu integrieren; diese kontinuierliche Integration des organisierten Anorganischen ist Evolution. Um das Anorganische ins organisierte Ganze zu integrieren, muss es von seiner bloßen Präsenz befreit werden, und genau deshalb ist Evolution schöpferisch. Leben ist von Natur aus künstlich, und diese Künstlichkeit ist in Organologie zu denken, in der Kreativität sich von der Verhärtung von Intellekt und Materie befreit. Diese Befreiung ist nur im Prozess des Schaffens-Aufhebens möglich, da Aufhebung ohne Schaffung nicht existiert, und Schaffung existiert nur dort, wo bereits Leben vorausgesetzt wird.

Ähnlich wie Intellekt kann möglicherweise ein Algorithmus des maschinellen Lernens ein gewöhnliches Foto in ein Bild verwandeln, das stilistisch Klee oder Van Gogh ähnelt, doch es ist nicht schöpferisch, da alles, was er tut, geometrische Umwandlung von Pixeln ist. Dies ist eine nützliche Funktion, die auf organologischer Ebene integriert werden kann, ersetzt aber nicht das schöpferische Bemühen.