Das organisierte Anorganische

Normen und Zufälligkeiten

Wie Bergson, dessen Organologie nach dem ontologischen Fundament des Lebens sucht, indem sie Bewegung von Materie und Intellekt durch Einbeziehung in die Realität des Lebensimpulses neu denkt, erkennt Canguilhem, dass die Frage der Technik im Leben über jede wissenschaftliche Konzeptualisierung hinausgeht. Am Ende seines Artikels Maschine und Organismus betont er: Der Vorteil der Organologie besteht darin, dass sie „den Menschen in seinem kontinuierlichen Zusammenhang mit dem durch Technik gesicherten Leben zeigt, und erst danach die Lücke hervorhebt, für die er in der Wissenschaft die Verantwortung übernimmt“. Derselbe Gedanke wird in leicht abgewandelter Form in Aspekte des Vitalismus wiederholt, wo Canguilhem bei der Darstellung seiner Strategie die hegelsche List des Vernunftsbegriffs (List der Vernunft) erwähnt. Nach Hegel listet die Vernunft, indem sie ihr Ziel erreicht, indem sie über andere Objekte Umwege nimmt. Dieser Umweg erscheint auf den ersten Blick zufällig und unbedeutend, ist aber tatsächlich notwendig.

Das Wort „Mechanismus“ stammt, wie bekannt, von μηχανή, dessen Bedeutung („Vorrichtung“) zwei Aspekte enthält: einerseits List und Trick, andererseits Maschine. Man könnte fragen, ob sich diese beiden Bedeutungen nicht auf dasselbe zurückführen lassen. Die Erfindung und Nutzung von Maschinen durch den Menschen, technische Tätigkeit im Allgemeinen – ist das nicht, was Hegel die List der Vernunft nennt? Die List der Vernunft besteht darin, eigene Ziele durch Objekte zu erreichen, die aufeinander wirken, wie es ihrer eigenen Natur entspricht. Das Wesentliche an der Maschine ist, dass sie Vermittlung ist oder, wie Mechaniker sagen, Relais. Der Mechanismus schafft nichts, und hierin liegt seine Trägheit (in-ars), aber er kann nur durch Kunst gebaut werden, und hierin liegt eigentlich die List.

Mechanistische Philosophen wollen das Leben durch Mechanismus erklären, also ohne sich auf das Leben selbst zu beziehen. Vitalisten zeigen im Gegenzug, dass das Leben sich nicht auf physikalisch-chemische oder zelluläre Prinzipien reduzieren lässt. Nach Bergson sind künstliche Systeme mechanistisch, aber nicht real. Wenn die Wissenschaft mechanistisch wird, erlaubt sie nicht, die schöpferische Kraft zu verstehen, die das Leben an sich ist. Leben ist ein rekursiver Schöpfungsprozess im Aufheben, in dem die Wissenschaft notwendig ist, insofern sie die Schöpfung darstellt, die aufgehoben werden muss, um etwas zu bewirken. Im Gegensatz zur negativen Notwendigkeit der Wissenschaft im Fluss des élan vital schreibt Canguilhem der Wissenschaft eine positivere Rolle zu und sieht die Aufgabe des Vitalismus darin, den Sinn der Beziehung von Leben und Wissenschaft zu suchen.

In Begriff und Leben (1966) untersucht Canguilhem auch das Programm der Genetik und die Informationstheorie der Biologie, ohne dies nur als „entliehene Metapher“ zu sehen; er betont vielmehr, dass es wichtig ist, „die Entwicklung und den Fortschritt des von ihr angebotenen Wissens“ zu verstehen. Wie den Vitalisten der Renaissance möchte Canguilhem hervorheben, dass das Leben bestrebt ist, „den Mechanismus an seinen Platz im Leben zurückzuführen“ oder, in seinen eigenen Worten, „sich durch die Wissenschaft mit dem Leben zu vereinen“. So ist der Geist der allgemeinen Organologie.

Die Formtheorie, die zugleich Metaphysik ist, versucht, das Eine und das Ganze zu erfassen, vernachlässigt jedoch die kontinuierliche Materialisierung des Feuers, also der Technik. Die Lebenstheorie untersucht die Dynamik zwischen Organischem und Anorganischem, unter Einbeziehung des Begriffs der Schöpfung, bewegt durch das Ganze, das selbst das Leben ist. Daher müssen wir die Realität der Technik beachten, denn sie besitzt wie die menschliche Realität ihre eigene Dynamik. Formen und Schemata, die im Geist der Ingenieure existieren, externalisieren sich materiell, befreien sich so aus dem Geist und treten in eine Welt ein, in der sie selbst wirksam werden. Solche materiellen Entitäten sind keine bloßen Schemata, daher ist es sinnlos, technische Objekte nur mathematisch zu kritisieren, ohne zu verstehen, dass sie auch materielle Gegenstände sind. Indem man technische Objekte auf ihre Schemata reduziert, kehrt man zum Idealismus zurück und leugnet unbewusst den Materialismus. Das Geschaffene ist niemals identisch mit dem Schema, das es hervorgebracht hat, und ebenso wenig mit dem élan vital, der den Schöpfungsprozess durchdringt.

Hier geht es nicht nur um Form und künstliche Organe, sondern um das Leben im Licht des Feuers. Canguilhem stimmt marxistischen Philosophen in ihrer Interpretation biologischer Phänomene in dialektischen Kategorien zu, doch diese Interpretation ist nur gerechtfertigt, weil das Leben gegen seine Mechanisierung als ständige Forderung kämpft. In der Philosophie von Bergson und Canguilhem ist das Leben schöpferisch, doch seine Schöpfungskraft nimmt unterschiedliche Formen an. Guillaume LeBlanc schlug vor, den Unterschied zwischen Canguilhem und Bergson durch die Arbeit des ersten über Alains Kunstauffassung zu interpretieren. Sowohl Alain als auch Bergson wenden sich von der platonischen Vorstellung der Kunst als Nachahmung des Idealen im Realen ab, da sie im Kunstvollzug die Begegnung mit Kontingenz sehen – auch weil Malerei, Schrift (Poesie) und Komposition (Musik) offen für die kontingente muskuläre Anstrengung sind. Hierin liegt jedoch der fundamentale Unterschied. Nach Alain zielt Kunst darauf ab, Bewegung anzuhalten und Form zu fixieren, da Unbeweglichkeit die Grundlage der Repräsentation ist. Nach Bergson hingegen bedeutet Fixierung eher eine Einschränkung des Werdens. Selbst bei der Betrachtung eines Kunstwerks erfordert Bergson eine Verlängerung der Bewegung, da Kunst die Realität „allgemeiner reaktiver Dauer“ aufschließt. Canguilhem glaubt jedoch, dass sowohl Alain als auch Bergson noch unbewusst eine bestimmte Form des Platonismus reproduzieren. Alain lehnt offen Platonismus ab und fixiert die Form; Bergson hingegen lehnt Irrtum und Nichtigkeit ab, da Nichtigkeit Irrtum ist. LeBlanc stellt fest, dass Alain und Canguilhem die Kraft verstehen wollen, „die das Risiko von Fehlanpassung, Irrtum und Täuschung eingeht“, während dies für Bergsons Denken keine große Rolle spielt: „Indem er den Kraftbegriff (élan vital) schafft, der sowohl im Leben als auch in der Kunst wirkt, macht seine Ontologie des Realen, die Nichtigkeit und Leere ausschließt, ein fehlerhaftes Wirken unmöglich. Zwar sind Leben und Kunst von Produktion und Erfindung durchdrungen, doch gibt es darin keinen Raum – und hier liegt das Problem – für Verlust, Irrtum oder Scheitern.“

Dies erinnert an Gaston Bachelard, der feststellte, dass „Bergson beim Schaffen des Epos der Evolution das Zufällige umgehen musste“. Bachelard schlägt vor, eine Lehre vom „Zufall als Erstprinzip“ zu entwickeln und argumentiert, dass „in wahrhaft schöpferischer Evolution nur ein allgemeines Gesetz gilt: dass der Zufall der Dreh- und Angelpunkt jeder evolutionären Anstrengung ist“. Dies bedeutet nicht, dass in Bergsons Denken kein Raum für Kontingenz besteht. Tatsächlich betont Bergson, dass Kontingenz eine wichtige Rolle in der Evolution spielt, da gerade sie die Divergenz der Evolutionspfade ermöglicht. Gleichzeitig thematisiert Bergson das Problem des Zufalls nicht, da er der Dauer als Vielheit in der Einheit Vorrang einräumt. „Verlust, Irrtum und Scheitern“ stellen für Bergson kein Problem dar, weil er auch Anpassung ablehnte. Unter „Anpassung“ verstehen wir hier die Fähigkeit eines Organismus, seine Organe als Reaktion auf Umweltveränderungen zu koordinieren. Bergson kritisierte Anpassung als Ausdruck von Mechanismus und Finalismus und sieht daher keine Möglichkeit von Fehlanpassung. Ebenso kann es bei Canguilhem keine Fehlanpassung geben, wenn er die biologische Sicht teilt, da Fehlanpassung schlicht Aussterben bedeutet. Gleichzeitig lässt sich von sozialer Fehlanpassung sprechen. LeBlanc zufolge hat Bergson die Notwendigkeit von Scheitern und Irrtum nicht ausreichend bedacht. Bei Canguilhem finden wir hingegen einen besonderen Ansatz zu Fehlern, die, so Michel Foucault, „allgegenwärtige Zufälligkeit [aléa] darstellen, um die sich sowohl die Lebensgeschichte als auch die Entstehung des Menschen innerhalb dieser Geschichte wickeln“. Fehler oder Kontingenz werden in seiner Pathologieauffassung betrachtet, da Anormalität oder Unregelmäßigkeit integraler Bestandteil des Lebens sind.

In Normal und Pathologisch schreibt Canguilhem, dass „Unregelmäßigkeit oder Anomalie nicht als Zufall verstanden wird, der auf das Individuum wirkt, sondern als sein eigenes Dasein“, also „das Normale ist der Nullgrad des Entarteten“ (diesen Ausdruck entlehnte er von Gabriel Tarde). Auguste Comte und Claude Bernard behaupten die Identität von Physiologie und Pathologie; mit anderen Worten: Pathologisches ist das, was unter oder über dem Spektrum des Normalen liegt, das Gegenstand der Physiologie ist. Canguilhem stellt diese Identität in Frage und definiert Pathologisches neu. Pathologisches ist nicht das Fehlen von Norm oder Ordnung, sondern eine Norm, die von der Norm und Ordnung der Gesundheit abweicht; somit stehen nicht Normalität und Pathologie im Gegensatz, sondern Pathologie und Gesundheit.

Gesundheit zeichnet sich durch die Fähigkeit aus, Schwankungen innerhalb von Normen zu tolerieren; nur die Stabilität von Situationen und Umgebungen – scheinbar garantiert, tatsächlich aber notwendigerweise instabil – verleiht ihnen einen trügerischen Wert endgültiger Normalität. Ein Mensch ist wirklich gesund, wenn er mehreren Normen gegenüber empfänglich ist, also über das Normale hinausgeht. Maßstab für Gesundheit ist die Fähigkeit, organische Krisen zu überwinden und eine neue, von der vorherigen verschiedene physiologische Ordnung zu etablieren. Gesundheit ist ein Luxus, der im Vermögen besteht, krank zu werden und wieder gesund zu werden.

Wie manche Autoren festgestellt haben, ist der Einfluss von Kurt Goldstein auf Canguilhem unbestreitbar. Goldstein lehnt jede statistische Definition von Normalität und Gesundheit ab und bevorzugt den Begriff der „individuellen Norm“: „Es gibt nur eine Norm, die von Bedeutung ist, nämlich die, die die konkrete Individualität in ihrer Gesamtheit einschließt; die sich den Individuen als Maßstab setzt; also die persönliche individuelle Norm.“ Jede Krankheit bedeutet einen neuen Anpassungsprozess an die Umwelt, der zu einer neuen individuellen Norm führen muss. In demselben Sinne erklärt Canguilhem, dass „das Pathologische als solches, also als Veränderung des normalen Zustands, nur auf Ebene der organischen Totalität identifiziert werden kann“. Am Beispiel des Diabetes bestreitet Canguilhem Bernards Behauptung, dass die Glukosurie ausschließlich von der Glykämie abhängt und die Nieren als fester Schwellenwert wirken. Kritisch verweist er auf neuere Untersuchungen, die zeigen, dass der Nierenschwellenwert nicht fixiert und statisch, sondern beweglich ist und vom konkreten Zustand des Individuums abhängt.