Das organisierte Anorganische

Descartes und mechanische Organe

In seinem Aufsatz von 1947 „Maschine und Organismus“ schlug Canguilhem vor, die kartesische Epistemologie an der Stelle umzukehren, die die Mechanisierung des Lebens auf der Grundlage funktionaler Ähnlichkeiten betrifft. Seine Kritik an Descartes und die hohe Wertschätzung der Arbeiten Kants und Bergsons sind ein wesentlicher Bestandteil seines Projekts zur Einführung einer Biophilosophie, deren Beginn er auf das Jahr 1910 datiert, ausgehend von Bergsons 1907 veröffentlichter „Schöpferischer Evolution“ und der Gründung der Zeitschrift VAnnée biologique. Canguilhem schreibt, dass in Descartes’ System das Leben keine „ontologische Eigenständigkeit“ besitze; es werde nicht als „wirklicher metaphysischer Gegenstand“ anerkannt.

Nach Descartes werden Körper und ihre Bewegungen durch mechanische Regeln bestimmt. Aus seiner Sicht unterscheidet sich der Tod eines Organismus nicht von der Beschädigung einer Uhr. Die von uns als „frühneuzeitlich“ bezeichnete Episteme beruht auf dem Glauben an die Zuverlässigkeit und Vollkommenheit der Naturgesetze, die als absolute Regeln gelten, die alle Gegenstände steuern. Descartes’ Leser wundert es nicht, dass er, während er sich im zweiten Teil seines Discours de la méthode in absolutes Zweifel versenkt, beim Blick aus dem Fenster auf die Passanten fragt, ob sie nicht Roboter seien, bekleidet mit Mänteln und Hüten, gesteuert durch mechanische Regeln.

Descartes verwendet mechanische Modelle zur Erklärung der Lebensvorgänge an verschiedenen Stellen seiner Schriften. Es genügt, zu verstehen, warum ihm solche mechanischen Modelle aus bestimmten theoretischen und praktischen Gründen geeignet und wichtig erscheinen. Das Verhältnis zwischen mechanischem Modell und lebendigem Wesen ist nicht nur funktional, sondern auch ontologisch. Descartes lehnte die gängige Vorstellung ab, dass die Seele die Körperbewegungen steuert. Er begrenzte die Einwirkung der Seele auf eine einzige Stelle – die Zirbeldrüse, „wo der Sitz der Einbildungskraft und des allgemeinen Sinnes liegt“. Die Seele selbst kontrolliert die Bewegung des Körpers nicht; vielmehr nimmt sie nur Empfindungen wahr und sendet Befehle über das Nervensystem, das mit anderen ebenso mechanischen Teilen des Körpers verbunden ist.

In seiner 1662 erstmals zusammen mit der Schrift „Der Mensch“ veröffentlichten Beschreibung des menschlichen Körpers bietet Descartes ein mechanisches Modell des menschlichen Körpers an, indem er die Organe mit mechanischen, tatsächlich existierenden Bauteilen und Apparaten in Beziehung setzt. Auf dieser „Karte“ erscheint das Herz wie eine Feder, die verschiedene Körperteile in Bewegung setzt: Im Herzen gibt es ein Feuer, das das Blut erwärmt und in Bewegung setzt; Venen, Magen, Eingeweide und Arterien sind Röhren, die Flüssigkeiten, Nahrung und das erwärmte Blut von einem Ort zum anderen transportieren; das Blut trägt „animalische Geister“ oder „eine Art feinsten Luft- oder Windstrom“, der das Gehirn ausdehnt und auf die Aufnahme von Eindrücken von äußeren Gegenständen und der Seele vorbereitet. Dieselben animalischen Geister fließen über die Nerven vom Gehirn zu den Muskeln und bewirken so deren Bewegung. Weiter erklärt Descartes den Mechanismus der Ernährung und der Bildung der Samenflüssigkeit. Er versucht, verschiedene körperliche Phänomene zu erklären, auch wenn einige heute veraltet oder gar amüsant erscheinen, etwa die von ihm abgeleitete Korrelation zwischen Körperflüssigkeiten und Schlankheit.

Die Mechanisierung der Körperorgane bei Descartes ist ein epistemologisches Produkt seiner Epoche; dies lässt sich am besten durch den Vergleich des Wirkens von Wärme und Arterien mit einem Musikinstrument – der Kirchenorgel – demonstrieren. Schematisch sieht der Vergleich folgendermaßen aus:

Kirchenorgel	Menschlicher Körper
Luft aus den Bälgen	Geister aus dem Herzen
Orgelpfeifen, die den Ton erzeugen	Poren des Gehirns, durch die die Geister fließen
Verteilung der Luft in den Pfeifen	Verteilung der Geister durch die Poren

Doch Canguilhems Kritik an Descartes ist nicht ausschließlich negativ. Er erkennt in Descartes einen Typus technischen Denkens, der in der Geschichte der westlichen Philosophie selten ist. In dem 1937 veröffentlichten Artikel „Descartes und die Technik“ versucht Canguilhem systematisch die Bedeutung der Technik für Descartes’ Wahrheitsdenken nachzuweisen. Gleich zu Beginn schreibt er: „Descartes betonte sehr oft, dass die Wirksamkeit der Künste durch die Wahrheit des Wissens bestimmt wird.“

Descartes, wie auch Francis Bacon, lehnt die Zweckmäßigkeit der Natur entschieden ab, um den menschlichen Fortschritt zu begründen und die Trennung von Natur und Künstlichem aufzuheben. So erklärt er in den Principia philosophiae:

„In dieser Hinsicht hat mir das Beispiel einiger vom Menschen geschaffenen Körper viel gegeben: Zwischen von Handwerkern gefertigten Maschinen und von der Natur geschaffenen Körpern fand ich nur den Unterschied, dass die Handlungen der Mechanismen ausschließlich von der Anordnung der verschiedenen Röhren, Federn oder anderer Werkzeuge abhängen, die, der Hand des Handwerkers angemessen, immer so groß sind, dass ihre Form und Bewegungen leicht erkennbar sind, während hingegen die Röhren oder Federn der natürlichen Dinge meist so klein sind, dass sie unseren Sinnen entgehen. Und es ist zweifellos, dass es in der Mechanik keine Regeln gibt, die nicht zur Physik gehörten; daher sind alle künstlichen Gegenstände zugleich natürliche Gegenstände. So ist es zum Beispiel für Uhren nicht weniger natürlich, die Zeit durch die Räder anzuzeigen, aus denen sie bestehen, als für einen Baum, Früchte zu tragen.“

Bei Descartes verwischt sich der Unterschied zwischen Natur und Technik, nicht weil er Natur und Technik als gegensätzliche Realitäten vereinen wollte, sondern weil sie seiner Ansicht nach ein gemeinsames Prinzip haben: den Mechanismus. Aus demselben Grund könnte man sagen, dass Technik, da sie auf demselben Prinzip wie der Mechanismus beruht, zu einem höheren Rang des Wissens erhoben wird. Sie ist somit nicht bloß eine Anwendung wissenschaftlichen Wissens; vielmehr tritt Wissenschaft durch Technik und technische Tätigkeit in Aktion – insbesondere im Fall technischer Störungen.

Descartes, ein Philosoph, der oft über die Kunst des Mechanismusbaus und der Medizin nachdachte, versteht die Trennung von Praxis und Theorie so, dass sie keinen direkten Austausch darstellen, sondern vielmehr einen Kreislauf der Wissensproduktion bilden. Canguilhem schreibt in einem anderen Aufsatz „Technische Tätigkeit und Schöpfung“: „In der modernen Welt gibt es eine Vermehrung sowohl der Theorien als auch der Techniken. Die Fakten allein erlauben jedoch nicht zu sagen, ob die technische Entwicklung von der wissenschaftlichen abhängt oder umgekehrt.“ Diese scheinbare Unlösbarkeit ist lediglich eine Strategie, die Priorität von Technik und Schöpfung gegenüber der wissenschaftlichen Erkenntnis als Repräsentation zu betonen.

Canguilhem führt zahlreiche wissenschaftliche Beispiele an – Thermodynamik, Pasteres Theorie, Gesetze der Elektrostatik –, die aus praktischen Schwierigkeiten entstanden, z.B. Dampfmaschinen, Alkoholproduktion, Verbesserung des Kompasses etc. Auch die Gesetze der Dioptrik, die Descartes in Bezug auf die Linsenmaße formulierte, bleiben nicht unberücksichtigt. Daraus folgert er: „Die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens wird durch das Scheitern technischen Denkens bedingt.“

Canguilhem lehnt die Vorstellung ab, Technik sei lediglich Anwendung wissenschaftlichen Wissens; vielmehr sieht er in Wissenschaft und Technik zwei sich gegenseitig formende Erkenntnismodi. Heute müssen wir beachten, dass mit der Entwicklung der Technik die Dynamik dieses zyklischen Bewegungsprozesses weitgehend verändert wurde. Der Mechanismus als Ausgangspunkt der Natur erlaubt es Descartes, die intuitive Beziehung zwischen Wissenschaft und Technologie umzukehren – eine Inspirationsquelle auch für Canguilhem. Das Hauptproblem der Lebensauffassung im Mechanismus besteht jedoch darin, dass eine solche mechanistische Interpretation versucht, „das Leben vollständig zu erklären, wobei das Leben selbst ausgeschlossen wird“.

In „Maschine und Organismus“ möchte Canguilhem die kartesische Vorstellung vom Verhältnis von Organismus und Maschine hinterfragen und zeigen, dass eine solche Reduktion umzukehren ist, indem man die Vorrangstellung des Organismus anerkennt, d.h. dass die Biologie der Technik vorausgeht. Wenn Biologie oder Organismus primär gegenüber der Technik sind, muss ihr Unterschied und die Dynamik ihrer Beziehungen neu gedacht werden. Die zentrale Frage betrifft nicht, ob ein Mechanismus einen Organismus erzeugen kann oder gleichwertig ist, sondern das Verhältnis von Organischem und Anorganischem (inklusive technischer Objekte), das systematisch untersucht werden muss.

Bei Descartes lassen sich Spuren organologischen Denkens erkennen, z.B. die Nachahmung der „vorgegebenen organischen Gegebenheit“, implizit in Texten wie „Der Mensch“ und explizit in der „Dioptrik“, die Canguilhem zitiert: „...da man sich keinen neuen Körper machen kann, müssen wir den inneren Organen Organe hinzufügen, die den natürlichen Organen äußerlich sind, also künstliche Organe.“ Descartes selbst entwickelte diese Organologie nicht weiter. Im Kartesianismus wird vielmehr die Teleologie des Lebens durch den Ersatz des Organismus durch Mechanismus und dynamische Funktionen durch Anatomie aufgehoben. Canguilhem hingegen versucht, eine neue Beziehung zwischen Organismus und Maschine zu eröffnen, die eine allgemeine Organologie darstellt.