Das verbleibend Unmenschliche

Technosphäre oder Christogenese

In dieser Arbeit habe ich versucht zu zeigen, dass Kybernetik im Wesentlichen ein metaphysisches Projekt ist und keine rein nicht-philosophische Theorie. Der Übergang von der Natur zur Logik, vom organisierten Unorganischen zum organisierenden Unorganischen inszeniert sich als konzeptueller Konflikt zwischen Form und Materie. Allerdings wird er nicht als Triumph des einen über das andere dargestellt, da das eine untrennbar mit dem anderen verbunden ist. Form und Materie sind nur in unserer archaischen Epistemologie voneinander getrennt, in der dieser Konflikt als eine Art philosophische Melodramatik interpretiert wird.

Welche Richtung nimmt die Entwicklung der Menschheit und ihrer Technologien heute, in der Phase des organisierenden Unorganischen? Jahrzehntelang sprechen wir vom explosionsartigen Wachstum der Intelligenz, von Superintelligenz, technologischer Singularität und prognostizierter technologischer Utopie, die uns genetische Ingenieurkunst, Verbesserung der menschlichen Natur und Unsterblichkeit verspricht. Verschiedene Versionen dessen, was nach dem Menschen kommt, werden weit verbreitet diskutiert. Die Entstehung von x-Humanismen, bei denen χ für „post“ oder „trans“ steht, verweist auf eine Zukunft, in der Menschen entweder durch posthumanistische Ethik oder fortschrittliche Technologien gerettet werden können.

Posthumanismus vermittelt einerseits den Eindruck von Befreiung, da wir uns von der bisherigen Kategorie des Menschlichen lösen. Andererseits bedeutet diese „Befreiung“ nichts anderes, als dass der Mensch im Vergleich zu seinen eigenen Produkten veraltet ist, wie Günther Anders in „Die Antiquiertheit des Menschen“ beschreibt. Ich sympathisiere mit dem posthumanistischen Diskurs und der Vorstellung, dass die Geisteswissenschaften jeden Anthropozentrismus bekämpfen sollten, was die Theoretikerin Rosi Braidotti als posthumanistische Orientierung bezeichnet. Dennoch zeigen einige Formen des posthumanistischen Diskurses eine naive Einstellung zur Technik, die als sekundär gegenüber einer „wahren“ und „guten“ posthumanistischen Ontologie erscheint, als ließe sich jede Opposition klar innerhalb theoretischer Kanons lösen, sei es Prozessphilosophie oder relationale Ontologie, während die Transformation der Beziehung zwischen Maschine und Organismus unbeachtet bleibt.

Transhumanisten hingegen vertreten eine entgegengesetzte Position und unterwerfen die Technik maximaler Nutzung. Sie teilen die Perspektive des Funktionalismus, wonach der Mensch aus Funktionen besteht, die einzeln verbessert werden können, sowie ein interdisziplinäres Programm zur Verbesserung der menschlichen Natur, das Informationstechnologie, Computer-, kognitive und Neurowissenschaften, Neurocomputer-Interfaces, Materialwissenschaften, künstliche Intelligenz, regenerative Medizin, Lebensverlängerung, Gentechnik und Nanotechnologie umfasst. Sie betonen die Bedeutung der Technik als Mittel der Exotropie (im Gegensatz zur „statischen Utopie“), also als offenen Prozess der Vervollkommnung des Menschen als Spezies.

In den Begriffen „transhumanistisch“ und „posthumanistisch“ zeigt sich eine gewisse Zweideutigkeit. Transhumanisten wie Nick Bostrom sehen im Transhumanen eine Form des Posthumanen mit bestimmten posthumanen Fähigkeiten, etwa in Bezug auf Lebensdauer, kognitive und emotionale Kompetenzen, die über das bloß Menschliche hinausgehen. Dabei erscheint Transhumanismus als typischer „wissenschaftlicher Humanismus“ und tatsächlich als Humanismus unter dem Deckmantel des Posthumanismus. Posthumanes lässt sich nicht einfach in eine Logik der klaren Trennung von Posthumanismus und veraltetem Humanismus einordnen, und Transhumanes kann nicht als offener, dynamischer Transhumanismus betrachtet werden, der einem geschlossenen dualistischen Humanismus gegenübersteht.

Bevor wir uns von Menschlichkeit distanzieren, sollte das Konzept Mensch selbst hinterfragt werden. Carl Schmitt erklärt in „Der Begriff des Politischen“, dass „Menschheit“ besonders geeignet sei als ideologisches Instrument imperialistischer Expansionen und in ethisch-humanistischer Form ein spezifisches Mittel ökonomischen Imperialismus. Jede Behauptung über die Zukunft der Menschheit erscheint daher als potenzieller Trugschluss. Schiller konnte noch von der Realisierung der Menschheit sprechen, da der aufklärerische Humanismus seiner Zeit verbindlich war; nach über zweihundert Jahren steht hingegen eine neue Politik an, die das Ende der Aufklärung verkündet. Diese Politik betrifft weniger die menschliche Natur als die Unmenschlichkeit.

Der humanistische Diskurs setzt sich fort, wie die politische Theologie zeigt, die eine vereinfachte Vorstellung von Menschheitsgeschichte unterstellt: linearer Fortschritt von Vorgeschichte über Neuzeit zu Postmoderne und schließlich Apokalypse. Diese jüdisch-christliche Eschatologie erscheint als dominanter Diskurs, in dem Wissenschaft und Technik ein System hervorbringen, das zunehmend für das menschliche Überleben vorteilhaft ist, letztlich aber der Gefahr der Selbstzerstörung begegnet. Dann bleibt nur Rettung oder der Abschluss der Weltgeschichte als Theodizee. Dieser Endpunkt der Geschichte korrespondiert mit dem Konzept Homo Deus, da die Theodizee die Menschheit in ein Reich der Götter verwandeln würde.

Der Autor von „Homo Deus“ entwickelt die Idee des „Dataismus“, der den Menschen auf Algorithmen reduziert. Dataismus, basierend auf den „Lebenswissenschaften“, postuliert:

1. Organismen sind Algorithmen, der Mensch ist kein Individuum, sondern ein Ensemble verschiedener Algorithmen, ohne ein einheitliches inneres Selbst.
2. Die Algorithmen des Menschen sind nicht frei, sondern durch Gene oder Umwelt determiniert oder zufällig, niemals frei.
3. Ein externer Algorithmus kann theoretisch den Menschen besser kennen als er sich selbst; ein solcher Algorithmus ersetzt Wähler, Konsumenten und Zuschauer, wird immer Recht haben, und Schönheit liegt in algorithmischen Berechnungen.

Die transhumanistische Perspektive, inspiriert von den „Lebenswissenschaften“, deutet bereits auf eine Zukunft des Menschen hin, die auf künstliche Intelligenzen unter der Kontrolle von Superintelligenzen reduziert wird. Eine ähnliche Argumentation findet sich in Teilhard de Chardins Konzept der Noosphäre. Letztlich führt die Noosphäre zur Schaffung eines Superorganismus, des Gehirns aller Gehirne. Durch Systematisierung und Planetarisierung der Werkzeuge – insbesondere Automatisierung – wird dies zu einer vollständigen Befreiung des Menschen von Produktion führen oder, in ökonomischen Kategorien, zu Massenarbeitslosigkeit. Teilhard de Chardin sieht hierin keine Gefahr, sondern die Möglichkeit der Realisierung der Menschheit.

Analog zu Schiller, der über Determination und Herrschaft der Vernunft nachdachte, unterscheidet Teilhard zwei Freiheitsarten: individuelle und kollektive Freiheit. Das Schaffen eines technischen Systems als Superorganismus könnte die individuelle Freiheit untergraben, aber die kollektive Freiheit realisieren: „Determinismus zeigt sich an beiden Enden der kosmischen Evolution, jedoch in entgegengesetzten Formen: unten als wahrscheinlichste Trajektorie durch Mangel an Freiheit, oben als Aufstieg zum Unwahrscheinlichen durch Triumph der Freiheit.“ Teilhard weicht jedoch einer zentralen Frage aus: Was ist kollektive Freiheit und wie rechtfertigt sie das Opfer individueller Freiheit? Ähnlich dem Argument des Kollektivismus in kommunistischen Regimen.

Schließlich bleibt die Frage nach der Zukunft der Menschheit im Wesentlichen theologischer Natur, wie Teilhard in der Notiz zu seinem Artikel „Die Bildung der Noosphäre“ in der Revue des questions scientifiques betont: „Die hier vorgeschlagene Beschreibung der Noosphäre und der zugehörigen Biologie stellt sie nicht der göttlichen Transzendenz, Gnade, Inkarnation oder endgültigen Offenbarung gegenüber – genauso wie die Paläontologie der Schöpfung der Welt nicht gegenübersteht, und die Embryologie der ersten Ursache nicht.“

Heute lässt sich Teilhards Vision des Superorganismus leichter vorstellen, unterstützt durch Fantasien über technologische Singularität mit vertikal beschleunigter Entwicklung. Dies kann als wahre Realisierung der Menschheit gesehen werden, da es keine strikte Trennung mehr zwischen Endlichem und Unendlichem gibt. Joseph Needham nannte Teilhard in seiner Rezension zu „Der Mensch im Kosmos“ den „größten Propheten unserer Zeit“. Er bewunderte die „konvergente Integration“ des Superorganismus oder Supergehirns, die als eine Art Christogenese interpretiert werden kann:

„Die Zeit ist wesentlich; es gab Zeiten, in denen es nur Atome, aber keine Moleküle gab, dann Moleküle der Nukleoproteide, aber keine lebenden Zellen, dann Fische, aber keine Säugetiere, schließlich den Menschen, aber noch keine kooperative Gemeinschaft. Was bedeuten diese Aussagen? Es ist einfach die Sichtweise der überwiegenden Mehrheit der Wissenschaftler unserer Zeit. Sozialer Fortschritt wird als Fortsetzung biologischer Evolution verstanden, und was materialistische Theologen das Reich Gottes auf Erden nannten, ist kein verzweifelter Wunsch, sondern ein sicheres Ereignis, garantiert durch die gesamte Autorität der Evolution.“

Doch im Geiste der Eschatologie stellt sich die Frage: Wird diese Realisierung der Menschheit eine Offenbarung oder eine katastrophale Entwicklung sein? Die Frage ist dieselbe wie in vielen Science-Fiction-Filmen, da wir in einer Ära technischer Unsicherheit und Instabilität leben. Kybernetik, als Abschluss der Metaphysik, verbindet die „Menschheit“ durch Globalisierung und Neokolonialisierung. In der Terminologie der Gestaltpsychologie kann gesagt werden, dass die Technik zum Hintergrund wird, während die Noosphäre die dominierende Sphäre der Erde wird, die die Biosphäre unterwirft. Das System ist ein Zeichen (oder das Absolute im hegelschen Sinne) der Evolution von Wissenschaft und Menschheit, doch es wird nicht unbedingt die Form annehmen, die Schiller in den Kategorien künstlerischer Kreativität analysierte. Jede Philosophie, die das System ignoriert, bleibt in ihrem Kern unvollständig.