Das verbleibend Unmenschliche

Sensibilität und Empfänglichkeit

Die Diskussion des Begriffs des Unmenschlichen bei Lyotard bereitet die kosmotechnische Aneignung des organisierenden Unorganischen vor. Der Vorschlag, das System zu fragmentieren, ist ein Versuch, die technologische Vielfalt zu begreifen, die auf eine einzige Weltgeschichte reduziert wird, deren Höhepunkt der homo deus zu sein scheint. Letztlich strebt die Systementwicklung, die auf politische Theologie hinausläuft, im Wesentlichen eine Synchronisierung und Konvergenz im Sinne der Noosphäre an, wie sie von Teilhard de Chardin verstanden wurde. Seine Noosphäre ist der entsprechenden Vorstellung von Wladimir Vernadsky sehr nahe, für den die Noosphäre die nächste Entwicklungsstufe der Erde nach der Geosphäre und Biosphäre bedeutet. Die Noosphäre ist fragmentierbar, weil sie unorganisch ist und sich organisch entwickelt. Die Noosphäre Teilhards de Chardin ist evolutionär im Sinne eines westlichen Fortschrittsbegriffs verankert, weshalb sie Kulturen erobern muss, die ihm antitemporal und antievolutionär erscheinen, insbesondere die östliche Denkweise, die Liebe und Fortschritt nicht kennt und Synthese sowie die Welt als organisches Ganzes ignoriert.

Die Noosphäre sollte infrage gestellt werden, um Noo-Vielfalt als Überwindung des Systems zu ermöglichen, wobei diese Noo-Vielfalt technologische Vielfalt als materielle Grundlage benötigt. Wie ist eine solche technologische Vielfalt in einer Welt möglich, in der das Kapital Synchronisierung und Konvergenz anstrebt? Einige Theoretiker glauben, dass vollständige Automatisierung Technik und Arbeiter vom Kapitalismus befreien könnte, doch sie irren, indem sie Technik als universell ansehen und die Geschichte der Technik und des Mensch-Maschine-Komplexes als einzigartig betrachten. Offensichtlich wird jedoch jeder Nationalstaat sein eigenes Ministerium für Beschleunigungspolitik haben (zum Beispiel wurde 2017 in Dubai ein Minister für künstliche Intelligenz ernannt), und es ist schwer vorstellbar, dass dies wirklich eine emanzipatorische Politik sein wird, anstatt die Synchronisierung der globalen Zeitachse weiter zu verstärken.

In „Die Frage der Technik in China“ versuchte ich zu zeigen, dass es notwendig ist, nicht nur die verschiedenen Naturen zu betrachten, von denen Anthropologen sprechen, sondern auch die unterschiedlichen Kosmotechniken, da wir sonst die Möglichkeit von Bifurkationen der Zukunft und der Weltgeschichte nicht denken können. Gleich darauf stellt sich die Frage: Was genau unterscheidet chinesische von europäischen Techniken? Geht es etwa darum, dass sie Löffel unterschiedlich formen? Aber erfüllen sie nicht dieselbe Funktion, nämlich die Funktion eines Löffels? Meine Absicht war es nicht, zu sagen, dass Techniken funktional unterschiedlich sind; vielmehr muss man hinter die Funktionalität blicken, wie es Heidegger und Simondon versucht haben. Historiker, die Techniken verschiedener geographischer Regionen vergleichen, wollen meist herausfinden, welche fortschrittlicher ist: Zum Beispiel übertraf die Papierherstellung im 2. Jahrhundert in China die europäische Produktion derselben Zeit, doch wie Bertrand Gille argumentierte, sollte man nicht einzelne Technologien, sondern technische Systeme als Ganzes vergleichen. Beide Ansätze setzen jedoch Technik als eine Art Universalität voraus, als könnten alle Technologien anhand eines Maßstabs des allgemeinen Fortschritts bewertet werden.

Wenn wir von unterschiedlichen Kosmotechniken sprechen, stellt dies bereits diesen Blickwinkel in Frage, der in der Philosophie und Geschichte der Technik vorherrscht. Diese différance lassen wir nun in Form einer Antinomie der Universalität der Technik erscheinen:

• These: Technik ist anthropologisch universell, verstanden als Exteriorisierung des Gedächtnisses und Befreiung der Organe, wie einige Anthropologen und Technikphilosophen betont haben.
• Antithese: Technik ist nicht anthropologisch universell; sie wird durch bestimmte Kosmologien ermöglicht und begrenzt, die über reine Funktionalität oder Nützlichkeit hinausgehen. Folglich gibt es keine einzige Technik, sondern vielmehr eine Vielzahl von Kosmotechniken.

Die These betont den universellen Aspekt der Technik, wie die Exteriorisierung des Gedächtnisses und die Befreiung der Organe, was Lévy-Gorlan in „Gestik und Sprache“ klar herausgearbeitet hat und das wir bereits in Kapitel drei im Zusammenhang mit dem organisierten Unorganischen diskutiert haben. Es gibt jedoch auch einen Aspekt der Nicht-Universalität, der bedeutet, dass Technik immer eng mit der Episteme verbunden ist, die im Wesentlichen kosmologisch ist und sich nicht auf universelle Werte reduzieren lässt. Lévy-Gorlan wies 1932 während einer Expedition nach Peking, an der auch Teilhard de Chardin teilnahm, auf die Gefahr der vollständigen Synchronisation hin: „Heute sind Individuen durchdrungen und bedingt durch eine Rhythmik, die nahezu vollständige Mechanik erreicht hat (gegenüber der Humanisierung).“

Diese Warnung war auf die mechanische Industrialisierung der damaligen Zeit bezogen. Heute, wie wir gezeigt haben, bedarf eine klassische humanistische Kritik der Neubewertung, doch Lévy-Gorlan wies zutreffend auf die wachsende Synchronisation von körperlicher, sozialer und kultureller Dynamik hin. Wenn wir Lyotard folgen und sagen, dass das positive Unmenschliche in der Möglichkeit des Widerstands liegt, muss diese These weiterentwickelt werden. Ein solches Unmenschliches ist das Unbekannte, das das unmenschliche System infrage stellt und als Notwendigkeit der Kontingenz fungiert.

Hier müssen wir die Frage der Wissenschaftler beantworten: Opfern wir Wissenschaft und Technik dem Unbekannten oder gar mythischem und religiösem Denken? Dies ist das zentrale Dilemma der Modernisierung, da archaische Kosmologien der modernen Wissenschaft weichen müssen. Kants Versuch, Raum für Religion zu lassen, wird als schwach und nicht rational genug kritisiert. Doch es geht nicht nur um Religion, sondern auch um moralische Werte, die nur in Bezug auf Kosmologie existieren können, also als Axiokosmologie. Moderne Wissenschaft ist universell, solange sie auf physikalische Phänomene anwendbar ist, was Kant bereits erkannte, doch Wissenschaft und Technik sind mit größeren kosmischen Realitäten verbunden, die sich nicht auf Astronomie reduzieren lassen.

Ausgehend von diesem Begriff der Axiokosmologie wenden wir uns erneut Sensibilität und Ästhetik zu. In seinem Werk „Science and the Modern World“, Kapitel „Voraussetzungen des sozialen Fortschritts“, behandelt Whitehead, wie Schiller, Kunst und ästhetische Erziehung. Er verbindet die Probleme der Industrialisierung des 19. Jahrhunderts mit dem unvollendeten Projekt der Ästhetik: „Die Mängel des frühen Industriesystems sind heute allgemein anerkannt... Ein damit zusammenhängender Punkt von enormer Bedeutung war die Meinung, dass Materie in Bewegung die einzige endgültige Realität der Natur sei und ästhetische Werte ein zufälliges, unwesentliches Anhängsel darstellen.“

Whitehead erkennt im 19. Jahrhundert eine Diskrepanz zwischen ästhetischer Intuition und dem Mechanismus der Wissenschaft, die zu diesem katastrophalen „Fehler“ führte. Er verwendet zudem den Begriff „Fühlen“, der das „Verstehen dessen, was außerhalb des Subjekts liegt, nämlich das Fühlen aller Aspekte des betrachteten Phänomens“ umfasst. Dieses Fühlen kann als intuitive Verbindung zwischen Teilen und Ganzem verstanden werden. Wir verbinden Fühlen mit dem, was wir Sensibilität nennen. Whitehead hinterfragt mechanistische Wissenschaft und schlägt vor, Zeit und Raum relational und damit organisch zu verstehen. Ziel der organischen Philosophie ist der Aufbau eines Systems von Ideen, das ästhetische, moralische und religiöse Interessen mit den naturwissenschaftlich geprägten Weltvorstellungen verknüpft.

Ich neige dazu, die Episteme in Kategorien der Sensibilität zu verstehen, genauer gesagt unter Berücksichtigung der Bedingungen, unter denen Wissen erzeugt wird. Sensibilität bleibt stets lokal und historisch und bildet zugleich die Bedingung für Noo-Vielfalt. Beispielsweise unterschieden sich die Epistemen in Europa von denen in asiatischen und afrikanischen Kulturen, da sie auf unterschiedlicher Sensibilität und unterschiedlichen Existenzsinnsystemen basieren, die mit dem Kosmos in Beziehung stehen.

Ich möchte eine ungewöhnliche Interpretation der Beziehung zwischen dem positiven Unmenschlichen und der Sensibilität vorschlagen, wie sie Lyotard in seiner Ausstellung „Nonmatériaux“ aufwarf. Es geht darum, ob der Postmodernismus eine neue Episteme ist und wie diese mit Technik zusammenhängt. Lyotard verband sein Postmodernitätskonzept nicht mit Foucault, doch es erscheint sinnvoll, eine Verbindung herzustellen. Nach Lyotard stellt Postmodernität eine neue Sensibilität dar, die Thema seines Vortrags 1979 „Das postmoderne Wissen“ und seiner Ausstellung 1985 „Nonmatériaux“ war. Lyotard appelliert in dieser Ausstellung an die Sensibilität für Unsicherheit, Unbestimmtheit und Besorgnis. Die Rolle der Kunst besteht darin, als Instrument der Sensibilisierung zu fungieren. Die Wiederherstellung der Episteme verstehe ich als Entdeckung der „Sensibilität“ und das Projekt der „Sensibilisierung“:

„„Nonmatériaux“ ist eine Art Dramaturgie einer entstehenden Epoche. Wir wollen, dass Sie fühlen. Hier gibt es weder Pädagogik noch Demagogik. Niemand wird Ihnen schmeicheln („Sehen Sie, wie gut Sie sind“) oder Sie belehren („Sehen Sie, wie klug wir sind“). Wir versuchen, die Sensibilität zu wecken, die bereits in uns allen vorhanden ist, das Fremde im Vertrauten zu fühlen und zu spüren, wie schwer es ist, sich das, was sich verändert, vorzustellen.“

Ich glaube, Lyotard wollte eine neue Sensibilität (wenn man so will, die „Sensibilität der Epoche“) aufzeigen und den Postmodernismus durch Kunst und neue Technologien sensibilisieren. Diese Sensibilität kann neue Koordinatensysteme und Bedeutungen für den Techno-Logos eröffnen und die Möglichkeiten der neuen technologischen „Epoche“ im phänomenologischen Sinne beleuchten. In dieser Epoche wird Technik nicht nur neuer Hintergrund, sondern neue Bedingung für die Produktion von Synthesen und Kompositionen. Lyotard griff auf das Konzept des „reinen Spiegels“ des japanischen Mönchs Dogen (13. Jahrhundert) zurück, um Empfänglichkeit in neuen Technologien zu finden – den Übergang (Empfänglichkeit oder „passibilité“, wobei er den Freud’schen Begriff „Durcharbeiten“ übersetzt). Die spekulative Frage lautet: „Ist der Übergang möglich, wird er durch den neuen Aufzeichnungs- und Erinnerungmodus der neuen Technologien ermöglicht? Führen sie besondere Syntheseformen ein, die stärker in die Seele eindringen als frühere Technologien?“

Wir können diese Frage folgendermaßen paraphrasieren: Wie lässt sich in Kategorien des Indeterminismus denken, statt in Determinismus? Welche Art von Denken ist erforderlich, damit diese Indetermination erfolgt, ohne in die Metaphysik der Kontingenz zu flüchten? Lyotard kam in seiner Untersuchung jedoch nicht weit genug, obwohl er bestimmte Projekte geplant hatte. Es heißt, er habe die Ausstellung mit dem Titel „Widerstand“ fortsetzen wollen, in der das Spannungsverhältnis von Lärm und Information thematisiert würde. Ich halte es für sinnvoll, Lyotards Ansatz weiterzuentwickeln und über die europäische Geschichte hinaus auszudehnen – möglicherweise über das hinaus, was er damals meinte: die Verurteilung der Kybernetik als trivialer und deterministischer Wissenschaft. Im Konzept des Unmenschlichen bei Lyotard ist nicht nur die fundamentale Kritik am Humanismus wichtig, sondern auch das fundamentale Potenzial des Widerstands. Ein solcher Widerstand sollte hier jedoch als Suche nach Pluralismus in Form von Indetermination und damit als Vielfältigkeit der Kosmotechniken verstanden werden. Kosmotechnisches Denken ruft nicht zur Rückkehr zu archaischem Wissen auf, sondern zielt darauf ab, technologisches Denken und den technologischen Geneseprozess für die neue Aneignung moderner Technik zu rekonstruieren.

Der Begriff des Unmenschlichen kann kritisiert werden, indem man ihn als humanistisch bezeichnet, da Lyotard weiterhin den phänomenologischen Körper bewahren möchte. Doch, wie wir gesehen haben, entspricht dies nicht der Wirklichkeit. Solche Vorwürfe sind unproduktiv, da sie lediglich ein posthumanistisches Identitätsfetisch darstellen, der die organologische Auseinandersetzung, die Lyotard vorschlägt, übersieht. Lyotard verweist auf Guillaume Apollinaires Werk „Les Peintres Cubistes. Essai sur l’esthétique“ (1913), in dem der Dichter sagt: „Künstler sind in erster Linie Menschen, die unmenschlich werden wollen.“ Lyotard bricht das Zitat hier ab, doch Apollinaire fährt fort: „...sie suchen hartnäckig nach Spuren des Unmenschlichen, die in der Natur nicht zu finden sind. Dies sind reale Wahrheiten, und uns ist keine Realität jenseits davon bekannt.“

Nach Apollinaire ist Wahrheit immer neu, da sie niemals endgültig gegeben ist. Dieses Paradox – Wahrheit im ständigen Wandel – widersetzt sich der Reduktion auf kommunikative Texte, die von Maschinen erzeugt werden können, die bedeutungslose Zeichen reproduzieren.