Definition des Konfuzianismus

Bewertungen des Konfuzianismus als Lehre

Wir müssen darauf achten, dass die ersten westlichen Forscher mit dem Konfuzianismus in seiner neokonfuzianischen Form in Kontakt kamen. Trotz der Berufung auf die alte, „geklärte“ Tradition (die letztlich auf die chinesischen Kritiker des zeitgenössischen Neokonfuzianismus zurückgeht) konnten sie diese nur als eine bestimmte Interpretation wahrnehmen. Es macht daher Sinn, das komplexe Spektrum der Ansichten über den Neokonfuzianismus in der Form zu betrachten, in der er das „Fassadensystem“ der chinesischen Gesellschaft prägte. Der genannte Begriff 宋學 (sòngxué) verweist nicht nur auf die Zeit des Auftretens des Neokonfuzianismus als Phänomen, sondern auch auf das Ende der Entwicklung des Konfuzianismus an sich. Die Illusion über die intellektuelle Stagnation Chinas entstand bereits bei den ersten Sinologen des 16. Jahrhunderts und blieb bis weit in das 20. Jahrhundert vorherrschend. Dabei entstand eine paradoxe Situation: Forscher trennten strikt das klassische Konfuzianismus von Konfuzius und Mencius, das sich mit den Angelegenheiten der Welt unter dem Himmel beschäftigte, vom philosophischen Neokonfuzianismus, der die Probleme von kosmischem Maßstab behandelte.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstanden Konzepte (z. B. von W. Theodore de Bary), die das Auftreten des Neokonfuzianismus mit bedeutenden sozialen Umwälzungen im China des 10. – 11. Jahrhunderts in Verbindung brachten, die übrigens bis heute nicht vollständig interpretiert wurden. In diesem Kontext wurde auch das Konzept der chinesischen Renaissance entwickelt, dessen Begründer der russische Sinologe Nikolai Iosifovich Konrad (1891 – 1970) war, obwohl es ursprünglich von Naito Torajiro (内籐 虎次郎, 1866 – 1934) vorgeschlagen wurde. Es ist charakteristisch, dass Konrads Hauptwerk zu diesem Thema den Titel „Han Yu und der Beginn der chinesischen Renaissance“ trägt. Eine solche Fragestellung zeigt, dass N. I. Konrad die Ansichten seiner Vorgänger teilte: In seiner Version war der neokonfuzianistische Höhepunkt der Entwicklung der traditionellen chinesischen Gedankenwelt, aber dies zwang ihn, die chronologischen Grenzen der chinesischen Renaissance immer wieder zu überdenken. In den ersten Varianten wurde diese auf das 8. – 12. Jahrhundert datiert, doch später senkte sich die untere Grenze auf den Beginn des 16. Jahrhunderts. Der Wendepunkt war für Konrad die Transformation des Neokonfuzianismus in ein System von Dogmen, das von äußeren Mächten – der Regierungsmacht – verteidigt wurde.

Unter den modernen westlichen Sinologen bezweifelt praktisch niemand, dass der Konfuzianismus mit den Mitteln der Soziologie untersucht werden kann und daher einen Lebensstil darstellt. Diese Sichtweise fand sogar Eingang in die populäre Literatur. Einer der ersten Sinologen, der konsequent einen soziologischen Ansatz anwendete, war der bereits erwähnte W. Theodore de Bary. Er wies darauf hin, dass, obwohl es die Tendenz gab, grenzüberschreitende ethische und metaphysische Fragen als die einzigen zu betrachtenden Themen zu sehen, sich die Konfuzianer in erster Linie mit den unmittelbaren Aufgaben beschäftigten, die vor der Gesellschaft standen. Da die wichtigsten Institutionen und die damit verbundenen Probleme im China über Jahrhunderte hinweg erhalten blieben, stellt der Konfuzianismus in erster Linie einen Lebensstil dar, eine bestimmte geistige Haltung, die sich nicht genau definieren und nicht in die Punkte eines bestimmten Kodexes einordnen lässt.

Der chinesische Forscher Qiu Han-sheng (邱汉生, 1912 – 1992) erklärte, dass der Konfuzianismus und das Neokonfuzianismus ideologische Rechtfertigungen für das patriarchalische System seien. Diese Formulierung kann übrigens die Lebensfähigkeit des konfuzianischen Gedankens erklären. Es gibt auch eine entgegengesetzte Sichtweise, die nicht die patriarchalen, sondern die progressiven Merkmale des Konfuzianismus in den Vordergrund stellt. Diese wurde teilweise bereits in der Konzeption von N. I. Konrad angedeutet. Noch deutlicher wurde diese Sichtweise im Werk des schweizerischen Sinologen Jean-François Billeter. Diese Vorstellung von Konfuzianismus als Ideologie der Mandarine.

Die chinesische Gesellschaft schuf ab dem 11. Jahrhundert eine sehr eigenartige Klasse, die gleichzeitig sowohl Personal für das System der Staatsprüfungen lieferte als auch eine Unterbürokratie bildete, die die Macht unterhalb der Kreisebene funktional aufrechterhielt. Diese Schicht wurde allgemein als 紳士 (shēnshì) bezeichnet, in der westlichen Literatur als „gentry“ bekannt und traditionell als „Mandarine“ bezeichnet (vom portugiesischen und lateinischen „mandar“ – „regieren“). Eine sehr interessante Beschreibung dieser Schicht lieferte der herausragende Soziologe Max Weber (1864 – 1920), der sie noch in guter Verfassung antraf: „Der chinesische Mandarinen ist oder war ursprünglich etwa das, was ein Humanist in der Renaissance bei uns war: ein Grammatikus, der eine humanistische Bildung erhielt und erfolgreich Prüfungen über literarische Denkmäler der fernen Vergangenheit ablegte. Wenn Sie die Tagebücher von Li Hongzhang lesen, werden Sie feststellen, dass er am meisten stolz darauf war, Gedichte zu verfassen und ein guter Kalligraf zu sein. Diese Schicht und ihre Traditionen, die in Verbindung mit der chinesischen Antike entwickelt wurden, bestimmten das Schicksal Chinas und vielleicht wäre es mit unserer Schicksal auch so, wenn die Humanisten ihrer Zeit nur den geringsten Schuss gehabt hätten, eine ähnliche Anerkennung zu erlangen“.

Nach Jean-François Billeter ist es unmöglich, das Wesen des Neokonfuzianismus zu verstehen, ohne die Geschichte der Mandarine zu verstehen, und umgekehrt ist es auch unmöglich, die Mandarine ohne ihre Ideologie zu verstehen. Der Forscher nimmt an, dass der Neokonfuzianismus die Ideologie einer Klasse war, die sowohl im sozialen Gefüge geöffnet als auch offen privilegiert war. Das Schlüsselsystem hier war das System der Prüfungen (科舉 kējǔ), was bedeutete, dass die chinesische Gesellschaft ein anderes Wertesystem hatte als Europa – die Hauptrolle spielte nicht der wirtschaftliche, sondern der symbolische Kapital, also Wissen und moralische Qualitäten der Persönlichkeit, die in materielle Form umgewandelt werden konnten.

Eine enorme Rolle in der Evolution der Mandarine und des Neokonfuzianismus spielte laut Billeter die fremde Eroberung. Während der Mongolen-Dynastie Yuan (元朝, 1271 – 1368) verwandelte sich der Mandarinenstand in eine politisch abhängige und machtlose Klasse von Landbesitzern, und die gleiche Situation wiederholte sich nach dem Aufstieg der Mandschu-Dynastie Qing. Doch im 14. bis frühen 17. Jahrhundert, als der Neokonfuzianismus wieder als offizielle Ideologie auferstand, nahm er autoritäre Züge an, was mit der Natur der chinesischen kaiserlichen Macht zusammenhing. Ihre Hauptmerkmale waren autoritärer Antimarkantilismus. Es ist wichtig, dies gesondert zu erwähnen. Der amerikanische Forscher chinesischer Herkunft Benjamin Cheng Shujung (Cheng Shujung) kritisierte 1979 scharf den Konfuzianismus als Ursache für die sozial-politische Rückständigkeit des alten China. Tatsächlich gibt es wohl kaum zwei Ideologien, die sich mehr widersprechen als der Konfuzianismus und die westliche protestantische Ethik, die B. Franklin als „Philosophie der Sparsamkeit“ bezeichnete (ein Begriff, der auch von M. Weber aktiv verwendet wurde).

Der Eckpfeiler des westlichen kapitalistischen Systems sind menschlicher Egoismus und eigennützige Motive. Konfuzianer hingegen priesen als ihre höchsten Werte Menschlichkeit, Tugend und Wahrheit. Diese Werte wurden bewusst dem Vorteil, wirtschaftlichem Gewinn, Geld und Reichtum entgegengestellt. Aus Sicht von Cheng Shujung verhinderte dies, dass das Volk materiellen Wohlstand anhäufte und hinderte das wirtschaftliche Wachstum. Im alten China entstand nie die Figur des Unternehmers, und so kam es zur „Verweichlichung des menschlichen Kapitals“, was durch das System der konfuzianischen Erziehung und Bildung verschärft wurde, das auf dem Auswendiglernen antimerkanlistischer Texte beruhte und keine technischen, kommerziellen oder biologischen Disziplinen einschloss. Das konfuzianische Ideal setzte moralische Zufriedenheit und nicht materiellen Wohlstand voraus.

Diese Sichtweise ist zwar extrem, enthält jedoch zahlreiche Widersprüche, die offenbar mit der Unterscheidung zwischen der konfuzianischen Doktrin und der Funktion der kaiserlichen Macht im alten China zusammenhängen. Die Gegenwart hat jedoch gezeigt, dass Japan, Südkorea und Taiwan auf der Grundlage derselben konfuzianischen Werte hohe wirtschaftliche Entwicklung erreicht haben, und der Konfuzianismus, der offiziell in den Schul- und Hochschulprogrammen dieser Länder enthalten ist, hindert die kapitalistische Entwicklung nicht. Darüber hinaus entstand innerhalb des Konfuzianismus eine einflussreiche ideologische Strömung, die auf das Streben nach „Nutzen/Vorteil“ (利 lì) ausgerichtet war. So sah W. Theodore de Bary sogar positive Potenziale des Konfuzianismus für die moderne westliche Kultur, da Konfuzianismus, erstens, einige Lehren zur Lösung der Probleme moderner hochentwickelter Gesellschaften bieten könne, wie etwa Standards der Kompetenz, Bürokratie, Legalität, Methoden zur Bekämpfung von Korruption, Fraktionalismus und Wirtschaftskontrolle. Zweitens seien die konfuzianischen Entwicklungen äußerst aktuell im Hinblick auf die Wiederbelebung der Ideale der verwandtschaftlichen Solidarität, des Dienstes an der Familie und der Standards des Familienlebens.

Diese Frage wurde auch von den ersten europäischen Sinologen des 16. Jahrhunderts aufgeworfen, die Mönche des Jesuitenordens waren, welcher speziell zur Bekämpfung von Häresien und zur Bekehrung aller Völker der Erde zum Christentum gegründet worden war. Um erfolgreich Mission zu betreiben, versuchten die Missionare, die vorherrschende Ideologie, also den Neokonfuzianismus, als Religion zu interpretieren, und zwar in christlichen Kategorien, die ihnen einzig vertraut waren. Ein konkretes Beispiel soll dies veranschaulichen.

Der erste große Missionssinologe des 16. – 17. Jahrhunderts war Matteo Ricci (chinesisch: 利瑪竇 Lì Mǎdòu, 1552 – 1610). Wenn man es in modernen Begriffen ausdrückt, ist Ricci der Schöpfer einer religiös-kulturwissenschaftlichen Theorie, die zur Grundlage der Missionsarbeit in China wurde – einer theistischen Interpretation des Erbes der altchinesischen (vor-konfuzianischen) Tradition, bis diese vollständig mit dem Katholizismus versöhnt wurde. Die wichtigste methodologische Grundlage dieser Theorie war der Versuch, eine mit dem Christentum kompatible Interpretation der vorkonfuzianischen und frühkonfuzianischen Tradition zu schaffen.

Ricci und seine Nachfolger gingen davon aus, dass die alten Chinesen an einen einzigen Gott geglaubt hätten, aber dass sie im Niedergang dieses Glaubens keine kohärente polytheistische System wie die Völker des Nahen Ostens und der antiken Europa entwickelt hätten. Deshalb bewertete er den Konfuzianismus als „Sekte der Gelehrten“, die von den Chinesen, die sich mit Philosophie beschäftigten, natürlich gewählt wird.

Laut Ricci verehren Konfuzianer keine Idole, sie glauben an einen Gott, der alle Dinge auf der Erde bewahrt und regiert. Doch alle konfuzianischen Lehren sind unvollständig, da sie keine Lehre über den Schöpfer und folglich über die Schöpfung des Universums enthalten. Die konfuzianische Idee der Belohnung bezieht sich nur auf die Nachkommen und enthält keine Konzepte von Unsterblichkeit der Seele, von Himmel oder Hölle. Gleichzeitig leugnete M. Ricci den religiösen Sinn der konfuzianischen Kulte. Die Lehre der „Gelehrten-Sekte“ sei auf die Errichtung des gesellschaftlichen Friedens, der Ordnung im Staat, des Wohlstands der Familie und der Erziehung eines tugendhaften Menschen ausgerichtet. All diese Werte stimmten mit „dem Licht des Gewissens und der christlichen Wahrheit“ überein.

Völlig anders war Riccis Haltung gegenüber dem Neokonfuzianismus. Die wichtigste Quelle für die Untersuchung dieses Phänomens war der Katechismus „Tianzhu Shilu“ (《天主实录》, „Die wahre Bedeutung des Herrn des Himmels“, 1603). Trotz seiner Sympathie für den ursprünglichen Konfuzianismus (dessen Lehren über Sein und Vorhandensein (有 yǒu) und die Idee des „Feuers“ „vielleicht ein Körnchen Wahrheit enthalten könnten“), wurde der Neokonfuzianismus Ziel seiner heftigen Kritik. Besonders aufmerksam widmete sich Ricci der Widerlegung der kosmologischen Vorstellungen über das Große Prinzip (太極, Tai Ji). Natürlich vermutete er, dass das die Welt erschaffende Große Prinzip eine heidnische Vorstellung sei, die dem gebildeten Konfuzianer den Weg zu Gott, dem Lebendigen und Wahren, versperre. Auffallend ist, dass er in seiner Kritik des Neokonfuzianismus reichlich europäische philosophische Terminologie benutzte, die selbst für die gebildetsten Chinesen jener Zeit schwer verständlich war.

Die Hauptaufgabe von Ricci war es, zu beweisen, dass das Große Prinzip nicht Gott vorausgehen und ihn erzeugen konnte. Ebenso lehnte er die Idee ab, dass der Mensch und das Universum durch das Konzept von „Qi“ (氣, pneuma-Substrat, aura vitalis in Missionarsübersetzungen) verbunden seien. Besonders wichtig war auch die Polemik mit den konfuzianischen Vorstellungen über die menschliche Natur. Ricci trat nicht der grundlegenden Annahme der konfuzianischen Tradition entgegen, dass die ursprüngliche Natur des Menschen gut sei – diese These stand nicht im Widerspruch zur Lehre vom Erbsünde. Wie wir sehen, war das Studium der traditionellen chinesischen Philosophie für den Missionar aus praktischen Gründen notwendig, aber Ricci musste auch mit den Positionen seiner Gegner argumentieren. Es war für Ricci vor allem notwendig, den gebildeten Chinesen zu erklären, warum sie nichts von Gott gehört hatten, und dies konnte nur aus der konfuzianischen Perspektive des „Zurückkehrens zu den alten Wegen“ (復古 fùgǔ) getan werden. Er versuchte zu beweisen, dass die wahre konfuzianische Tradition die Religion des Herrn des Himmels (上帝 Shàngdì) war, und dass der Neokonfuzianismus jeglichen Bezug zu dieser Tradition verloren hatte. Der Neokonfuzianismus, der von monotheistischem (und sogar theistischem) Inhalt befreit war, wurde von Ricci nur als Verzerrung des ursprünglichen Konfuzianismus interpretiert. (Bemerkenswert ist, dass ähnliche Ansichten auch von den chinesischen Zeitgenossen Riccis, Gu Yanwu und Wang Chuan-shan, vertreten wurden, aber der kritische Ansatz war grundsätzlich unterschiedlich.) Der Neokonfuzianismus war für Ricci auch deshalb inakzeptabel, weil er das Universum als einheitlich betrachtete und somit den Schöpfer nicht vom Geschaffenen trennte, beide in das Reich des geschaffenen Seins stellte – das von dem unpersönlichen Tai Ji hervorgeht.

Diese Aspekte prägten für Jahrhunderte die Haltung der europäischen Sinologen zu den Problemen des philosophischen Neokonfuzianismus in China. Nicht weniger bemerkenswert ist, dass moderne chinesische Denker, die sich mit der Untersuchung dieses Problems beschäftigten, ihre Überlegungen etwa auf dem gleichen theoretischen Niveau wie die europäischen Denker des 18. Jahrhunderts anstellten. Insbesondere behauptete Ren Jiyu (任继愈, geb. 1916), dass gerade der Neokonfuzianismus die konfuzianische Religion geworden sei, diese jedoch von der europäischen Religion abweiche: Für Europa ist es typisch, Religion, Philosophie und Wissenschaft zu trennen, während in China diese drei Bereiche unter der Vorherrschaft der Religion integriert waren.

Die gleichen Missionare und europäischen Aufklärer, die auf der Grundlage ihrer praktischen und theoretischen Materialien arbeiteten, stellten das Problem genau umgekehrt: Konfuzianismus sei Atheismus. Bereits Pierre Poivre (1719 – 1786) behauptete, dass der Konfuzianismus das optimale Modell für die Verwaltung einer atheistischen Gesellschaft darstelle. Viele nachfolgende Forscher, wie z.B. N.I. Sommer (dessen Arbeit vollständig im Anhang abgedruckt ist), wiesen ebenfalls darauf hin, dass die Lehren der Konfuzianer aus der Perspektive der europäischen Wissenschaft und Philosophie als rein atheistisch oder zumindest pantheistisch zu betrachten seien. Dieselbe Ansicht vertrat der moderne chinesische Forscher Yang Xiang-kui (杨向奎, 1910 – 2000). Scharf gegen die Auffassung des Konfuzianismus als Religion trat Feng Youlan (冯友兰) auf. Er betonte, dass das chinesische Zeichen 教 (jiāo) – „Lehre“ im alten Konfuzianismus nicht im gleichen Sinne zu verstehen sei wie im modernen Wort 宗教 (zōngjiào) – „Religion“. Feng Youlan, der in den USA ausgebildet wurde und lange dort arbeitete, erklärte, dass es für eine Religion nicht einfach typisch sei, die Existenz einer spirituellen Welt anzuerkennen, sondern deren Existenz in konkreten Formen zu akzeptieren – was dem Konfuzianismus fremd sei. Konfuzianer schrieben Konfuzius keine übernatürlichen Eigenschaften zu, er vollbrachte keine Wunder, predigte nicht den Glauben an ein anderes Königreich oder an den Himmel, rief nicht dazu auf, irgendein Gottheit zu verehren, und besaß keine von Gott inspirierten Bücher. Die Träger religiöser Ideen in China waren der Buddhismus.

Die extremste Sichtweise des Konfuzianismus als Atheismus wurde vom sehr originellen chinesischen Denker Zhu Qianzhi (朱謙之, 1899 – 1972) vertreten. Allerdings war seine Position so, dass A.I. Kobzev sie als „exzentrisch“ bezeichnete. Seit den 1930er Jahren entwickelte dieser Denker eine Theorie über den stimulierenden Einfluss der chinesischen Zivilisation auf Westeuropa. Er kam zu den folgenden Schlussfolgerungen: a) die europäische Renaissance wurde durch „vier große Erfindungen“ – Papier, Druck, Kompass und Schießpulver, die durch die Vermittlung der Mongolen und Araber nach Europa gelangten – hervorgebracht; b) die Verbindung zwischen der europäischen und der chinesischen Zivilisation erfolgte in drei Phasen: 1) „materieller Kontakt“; 2) „Kontakt im Bereich der Kunst“; 3) „direkter Kontakt“. Der „direkte Kontakt“ war mit der Missionierung der Jesuiten in China und der Untersuchung des Neokonfuzianismus verbunden. Für das Zeitalter der Aufklärung war Konfuzius einer der ideologischen Orientierungspunkte, und der Konfuzianismus eine Quelle des Fortschritts der Philosophie. Genau die Jesuiten brachten das Konzept des Atheismus des Konfuzianismus nach Europa. Der Einfluss der chinesischen Philosophie auf Deutschland äußerte sich in der Schaffung einer neuen Realität – des aufklärerischen monarchistischen Liberalismus. Der Einfluss der chinesischen Philosophie auf Frankreich führte zur Schaffung eines künstlichen Ideals – der Ideologie der Revolution, die auf Zerstörung ausgerichtet war. Die chinesische Philosophie prägte direkt die Ansichten von Voltaire, Holbach, Montesquieu, Diderot und anderen. Die Dialektik von Hegel – chinesischen Ursprungs. Die Dialektik in der „Phänomenologie des Geistes“ entspricht dem konfuzianischen Kanon.

Die Frage nach der religiösen Bedeutung der konfuzianischen Lehre bleibt somit offen, obwohl die meisten Sinologen sie eher verneinen.