Definition des Konfuzianismus

Der konfuzianische gesellschaftliche Ideal

Seit seiner Entstehung beanspruchte der Konfuzianismus praktisch und theoretisch die Rolle der offiziellen (orthodoxen) Ideologie. Nachdem dieser Status erreicht war (der bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts beibehalten wurde), waren die Konfuzianer vollständig in die sie umgebende sozial-politische Realität eingebunden und betrachteten sie als ihren Lebensraum. Aus diesem Grund kritisierten konfuzianische Gelehrte niemals die Prinzipien der Staats- und Gesellschaftsordnung, sondern nur ihre konkreten Verwirklichungen – bestimmte Personen, die bestimmte Ämter innehatten. Wenn man versucht, eine vereinfachte Formel des gesellschaftlichen Ideals des Konfuzianismus herauszudestillieren, dann ergibt sich daraus der Traum, dass die bestehende politische und administrative Struktur mit guten Menschen gefüllt wird, wie sie bereits in den entsprechenden Traktaten beschrieben wurde.

Die Grundlage dieser Struktur war die Vorstellung vom Herrscher (天子 tiānzǐ) als einer Realität, die höher war als die Gesellschaft und der Staat selbst. Die Standardformel dieser Situation wurde im Kapitel „Hong Fan“ (洪範 hóngfàn) des „Shu Jing“ Kanons verankert: „天子作民父母， 以為天下王“ (Der Sohn des Himmels ist der Vater und die Mutter des Volkes, und daher ist er der Herrscher der gesamten Unterwelt). Das bedeutet, dass der Herrscher sich über die Untertanen erhebt, aufgrund seiner direkten – väterlichen – Verbindung zum höchsten natürlichen Prinzip – dem Himmel. Auf diese Weise können tiefgreifende Veränderungen im Leben der Gesellschaft und des Staates nur durch einen Wechsel der körperlichen Person (身 shēn) des Herrschers oder durch den Wechsel des „Körpers“ der von ihm vertretenen Dynastie erreicht werden.

Reformismus in diesen Bedingungen verwandelte sich in einen Kampf für eine konkrete Idee, die eine gewisse moralische Courage verlangte. Die chinesische Vorstellung vom Herrscher als der körperlichen Personifikation des Staates machte sozialen Reformismus zu einer moralisch-ethischen Praxis. Paradoxerweise jedoch konnte die Form der Umsetzung dieser moralisch-ethischen Praktiken unendlich variieren – von der Petitionseinreichung bis zur Durchführung der umfassendsten Reformprojekte, ganz zu schweigen von massiven Aufständen. Dies erklärt sich dadurch, dass die sozialen Modelle des Konfuzianismus an sich äußerst wenig detailliert waren und die breitesten Auslegungen zuließen. Es lassen sich insgesamt drei solcher Konzepte unterscheiden:

1. 革命 (gémìng) – ge min, „Wechsel des himmlischen Vorbestimmens“ (im modernen Chinesisch bedeutet dieser Begriff „Revolution“).
2. 井田 (jǐngtián) – Jing Tian, „Brunnenfelder“, detailliert im Traktat von Mengzi beschrieben.
3. 大同 (dàtóng) – Da Tun, das Große Einvernehmen, beschrieben im Kapitel 禮運 (lǐyùn) des Li Ji Kanons.

Bevor wir diese Konzepte genauer betrachten, ist es wichtig zu betonen, dass jedes von ihnen zwei Bedeutungsebenen hatte: eine konkrete sozial-politische Transformation und eine globale natürliche Transformation. Es ist bemerkenswert, dass all diese Konzepte miteinander eng verbunden sind und sich auf das universelle Weltanschauungsmodell der Drei Prinzipien (三材 sāncái oder 三儀 sānyí) beziehen: Himmel, Erde und Mensch als Zentrum und verbindendes Element aller Prinzipien. So zeigt sich, dass „ge min“ das Problem der Oberen löst, der Etablierung einer legitimen kaiserlichen Macht, die sich um ihr Volk sorgt; „Jing Tian“ löst das Problem der Unteren, der rationalen Strukturierung der Landwirtschaft – der Grundlage des Lebens des Volkes; und das Konzept des Großen Einvernehmens löst das Problem des richtigen Zusammenwirkens der Oberen und Unteren.

Auf der zweiten Ebene wird „ge min“ zu einer kosmischen Revolution, die viele natürliche und übernatürliche Elemente betrifft, da der Wechsel der Dynastie auch den Wechsel der in der Unterwelt herrschenden Gnade 德 (dé) bedeutete. Dies erforderte nicht nur administrative Reformen, sondern auch die Einführung neuer Musikformen, eines neuen Kalenders, neuer Maße und Gewichte, ja sogar sprachlicher Regeln. Jede neue Dynastie, die in China an die Macht kam, führte genau solche Reformen durch, da der Gründer der Dynastie sich selbst als den Leiter der Verwirklichung des himmlischen Vorbestimmens verstand.

Es muss unbedingt betont werden, dass das Konzept von „ge min“, wenn es mit der modernen „Revolution“ verglichen wird (obwohl der chinesische Begriff nicht nur auf den sozialen Bereich beschränkt ist, existiert auch der Begriff „农业革命“ – „Revolution in der Landwirtschaft“), nicht als ein Programm zur Änderung der gesellschaftlichen oder natürlichen Strukturen verstanden werden darf. Vielmehr geht es um die Wiederherstellung des natürlichen Flusses der Dinge und die Beseitigung von Barrieren für den Übergang vom Veralteten zum Erneuertem. Die grundlegende theoretische Ausarbeitung der Lehre von „ge min“ wurde von Mengzi und später von Dong Zhongshu angeboten. Mehr dazu wird später gesagt.

Mit dem Namen Mengzi ist auch das andere von uns untersuchte Konzept der „Brunnenfelder“ untrennbar verbunden, da ihm die früheste und umfassendste Darstellung, vielleicht sogar die Urheberschaft, zuzuschreiben ist. Vom 4. Jahrhundert v. Chr. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts spielte das System der „Jing Tian“ in China eine wichtige Rolle als Ideal der Landverteilung und -nutzung. Die Essenz des Systems nach Mengzi ist folgende: Ein quadratisches Feld von 900 Mu (亩 mŭ, etwa 1/15 Hektar) wird in neun quadratische Parzellen unterteilt, die die Form des chinesischen Schriftzeichens für „Brunnen“ 井 haben. Acht Felder am Rand wurden als „privat“ (私, sī) bezeichnet und wurden von den Bauern für sich selbst bearbeitet. Das mittlere Feld (公, gōng) wurde gemeinsam von allen acht Bauern bearbeitet, und die Ernte dieses Feldes ging als Steuer an den Staat. Das „öffentliche“ Feld musste dabei zuerst bearbeitet werden, und erst nachdem diese Arbeit erledigt war, durften die Bauern an ihren privaten Feldern arbeiten. Die acht Familien, die in einem „Jing“ zusammengefasst waren, bildeten eine selbstversorgende soziale Einheit (乡, xiāng) – „Dorf“. Die Dorfbewohner des „Jing“ wurden in ihrem Dorf geboren und starben dort, unterstützten sich gegenseitig und so weiter.

Bis heute wird diskutiert, inwieweit diese Beschreibung den Realitäten des alten China entspricht und wie sie mit den spezifischen Eigenheiten des alten chinesischen Denkens und Weltverständnisses verbunden ist. In dieser Situation ist die Frage nach der Verbindung der Konzepte „ge min“ und „Jing Tian“ von Bedeutung. Mengzi betont, dass die Umsetzung des Projekts „Brunnenfelder“ eine „humanitäre Herrschaft“ (仁政) erfordere, wobei er sich auf das „Shi Jing“ (III, I, 1, 1) bezieht. Die Analyse des Systems von „Jing Tian“ auf der zweiten Ebene wurde hervorragend von A.I. Kobzev durchgeführt, auf dessen Arbeit wir den Leser verweisen.

Ein wichtiger Schlussfolgerung von Kobzev lautet, dass das „Brunnenfeld“-System von Mengzi eine sozial-ökonomische Konkretisierung der allgemeinen Weltanschauung von der netzartigen Struktur des Universums darstellt. Unter den Begriffen, die Mengzi verwendete, um das Konzept der „Brunnenfelder“ darzustellen, finden sich zwei Schriftzeichen (公, gōng und 同, tóng), die die Schlüsselbegriffe des dritten Konzepts – des Großen Einvernehmens – ausdrücken. Im Traktat von Mengzi bedeutet der Begriff 公 das zentrale Feld, das gemeinschaftlich bearbeitet wird, während 同 die tatsächliche Vereinigung der Felder der Dorfbewohner im „Brunnen“ 井 und ihre gemeinsamen Anstrengungen bei der Bearbeitung des zentralen Feldes bezeichnet.

Das Konzept des „Da Tun“ ist im neunten Kapitel des „Li Ji“-Kanon beschrieben, und die Schlüsselformel, die den Zustand des „Da Tun“ beschreibt, lautet: „天下為公“ (tiānxià wéi gōng), was gewöhnlich als „Die Unterwelt gehört allen“ oder „Die Unterwelt ist gemeinsames Eigentum“ übersetzt wird. Man kann auch eine weitere Variante vorschlagen, die eng mit den „Brunnenfeldern“ verbunden ist: „Die Unterwelt war ‚Gong‘“.

Im „Li Yun“ wird die Darstellung aus der Perspektive von Konfuzius vorgenommen, dem die Beschreibung von zwei Zuständen der Unterwelt zugeschrieben wird: 大同 (dàtóng) – ideal und 小康 (xiǎokāng) – akzeptabel. Trotz des relativ kurzen Umfangs und der Einfachheit der dargelegten Theorie ist das Kapitel wegen der Interpretation der wichtigsten verwendeten Begriffe äußerst schwierig zu übersetzen.

Die Definition der Gesellschaft des „Da Tun“ ist sehr einfach: „大道之行也, 天下為公“ (dàdào zhī xíng yě, tiānxià wéi gōng), was gewöhnlich übersetzt wird als: „Wenn der große Weg (oder der richtige Weg) befolgt wird, gehört die Unterwelt allen (ist gemeinschaftlich)“. Die Definition der Gesellschaft des „Xiao Kang“ ist ähnlich aufgebaut: „今大道既隱, 天下為家“ (jīn dàdào jì yǐn, tiānxià wéi jiā): „Jetzt ist der große Weg verborgen, die Unterwelt gehört den Familien“. A.I. Kobzev schlug vor, dass die Opposition von „Da Tun“ – „Xiao Kang“ der Opposition von 公 – 家 entspricht, d.h. die Unterwelt gehörte einst allen Familien (die Person – immer ein Mitglied einer bestimmten Familie), aber später wurde die Einheit verloren.

Die Formulierung „天下為公“ beschreibt auf keinen Fall einen Kommunismus, eine Gesellschaft, in der alle gleich sind, denn wenn man die Rolle des Begriffs „Gong“ im System der „Brunnenfelder“ versteht, sieht man, dass das System dem Herrscher gehörte. Gesellschaft und Herrscher stellen in der konfuzianischen Weltanschauung einerseits die beiden Pole der sozialen Hierarchie dar, aber der Herrscher ist die Verkörperung des Volkes, sein Vertreter im Universum. So ist der Herrscher das gemeinsame Eigentum seines Volkes, und daher bedeutet die Formel „天下為公“ den Zustand der Unterwelt, in dem alles harmonisiert und einheitlich ist, wie in einem gesunden Organismus. Wenn man an die Ähnlichkeit von allem in allem in der chinesischen Weltanschauung denkt, kann man sich auch das Kapitel „Hong Fan“ des „Shu Jing“ erinnern, wo ebenfalls der Begriff „Da Tun“ verwendet wird: „卿士從, 庶民從, 是之謂大同“ (qīngshì cóng, shùmín cóng, shì zhī wèi dàtóng) – „Das große Einvernehmen wird genannt, wenn sich die Zustimmung des Volkes, der Beamten und des Herrschers einig ist“, was bedeutet, dass dies der Zustand eines Staates ist, in dem alle Instanzen, die an der Entscheidungsfindung beteiligt sind, einstimmig sind. Daher ist das Große Einvernehmen keine allgemeine Gleichheit, sondern eine klare soziale Hierarchie. Und das ist nichts anderes als die Verwirklichung des himmlischen Vorbestimmens.