Konfuzianismus in den letzten 100 Jahren

Trotz der schwersten Prüfungen, die China in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts durchleben musste, setzte sich der Konfuzianismus fort. Mehr noch, seine Anhänger versuchten, China den Weg zur Anpassung an eine harte und komplexe Welt zu weisen. Wir können uns an den großen Apologeten des modernen Konfuzianismus, He Lin (賀麟, 1903–1991), erinnern. Für He Lin stellt der Konfuzianismus zugleich eine Philosophie, eine ethisch-rechtliche Doktrin, eine Religion und eine Kunst dar. Mit seinem universalen Charakter bezieht er sich auf alle Aspekte des gesellschaftlichen Lebens. Der Konfuzianismus schuf ewige und unveränderliche Werte, die den wahren Geist des chinesischen Volkes sowie seine nationalen und sozialen Interessen ausdrücken.

Für China bedeutet die Kontinuität in der Entwicklung von Kultur und Ideologie die Aufnahme und Weiterentwicklung der konfuzianischen Traditionen, Vorstellungen und Ideale. Der Konfuzianismus ist die älteste der bestehenden philosophischen Lehren, hat jedoch keineswegs seine Bedeutung im sozialen Leben Chinas verloren und kann diese auch in Zukunft nicht verlieren. In der Wiederbelebung des Konfuzianismus sieht He Lin die Lösung aller nationalen und sozialen Probleme einer gedemütigten, großen Zivilisation. Er schrieb: „Die heutige Epoche in China ist eine Epoche der nationalen Wiedergeburt... Nationale Wiedergeburt muss im Wesentlichen die Wiedergeburt der nationalen Kultur, die Wiedergeburt der konfuzianischen Kultur sein. Wenn die konfuzianische Ideologie keine neue Perspektive, keine neue Entwicklung erfährt, wird auch die chinesische Nation und ihre Kultur keine neue Perspektive und keine neue Entwicklung haben.“

He Lin zufolge beginnt die Wiederbelebung des Konfuzianismus spontan im Alltagsleben, da die westliche Kultur den Konfuzianismus nicht ersetzen kann. Diese Situation wiederholte sich bereits im Mittelalter, als während der Wirren barbarischer Invasionen erste Wurzeln des Buddhismus auf chinesischem Boden erschienen, doch der Buddhismus war nicht in der Lage, die Position des Konfuzianismus zu erschüttern, der jedoch einige buddhistische Elemente übernahm.

Gleichzeitig ist eine Restaurierung des Konfuzianismus ohne die Aufnahme der besten geistigen Errungenschaften des Westens unmöglich. „Erstens ist es notwendig, durch westliche Philosophie das konfuzianische Lehrsystem weiterzuentwickeln... Bei der Verbindung der Lehren von Sokrates, Platon, Aristoteles, Kant und Hegel mit den chinesischen Lehren von Kǔn Zǐ, Mèng Zǐ, den Brüdern Chéng, Zhū Xī, Lù Jiǔ-yuán und Wáng Yáng-míng wird die Schaffung und Entwicklung einer neuen Philosophie, durchdrungen vom nationalen Geist, möglich und die Krise der nationalen Kultur überwunden. So sollte die Entwicklung des neuen Konfuzianismus verlaufen... Zweitens ist es notwendig, das Beste aus dem Christentum zu übernehmen, um die chinesische Lehre über Li zu bereichern, die von religiösem Geist und Ritualen durchdrungen ist und deren Grundlage moralischer Natur ist... Religion bringt aufrichtigen Glauben, Unbeugsamkeit, Brüderlichkeit, Mitgefühl und Dienst an der Menschheit mit sich. Sie ist von Geheimnis und Unendlichkeit geprägt und vermittelt einen Geist der Freiheit von der Gegenwart. Das Christentum bildet praktisch die Basis der westlichen Zivilisation, ist in seiner Essenz tiefgründig und allumfassend. Ich wage zu behaupten, dass ohne die Aufnahme des Geistes des Christentums (unter Ausschluss seiner negativen Aspekte) die Entstehung einer neuen, einflussreichen konfuzianischen Lehre nicht gesichert ist. Drittens ist es notwendig, sich mit der westlichen Kunst auseinanderzusetzen, um die konfuzianische Poetik zu entwickeln.“

Bei der Modernisierung des Konfuzianismus dürfen seine ewigen Wahrheiten und unveränderlichen Werte nicht berührt werden; lediglich Ausdrucksformen und Umsetzungsweisen dürfen angepasst werden. He Lin schrieb: „Unter dem durchlöcherten Dach und den zerstörten Wänden der alten Lehre über Li muss die unzerstörte ewige Grundlage gefunden werden, um darauf Normen und Kriterien für ein neues menschliches Leben und eine neue Gesellschaft zu schaffen.“

Der Konfuzianismus besitzt einen überhistorischen Charakter; seine Prinzipien (Rén, Li, Yi) offenbaren den wahren Sinn menschlichen Daseins und erschließen die authentische geistige Essenz des Menschen. He Lin war der erste, der den Konfuzianismus auch als Instrument der staatlichen Sozialpolitik thematisierte. Er beschrieb erstmals den „Konfuzianismus-Demokratietyp“, dessen konkrete Ausprägungen er in der Politik des „New Deal“ von F. D. Roosevelt sah, und zählte sogar G. Washington und A. Lincoln zu den „konfuzianischen Demokraten“.

Die noch universaler und grandioser angelegte Theorie Liang Shumings (梁漱溟) wurde unter dem Einfluss der Lehre der Wang-Yang-Ming-Schule geformt. Liang Shuming betrachtete nicht den sozioökonomischen Faktor, sondern die geistige Kultur als entscheidend für die Entwicklung gesellschaftlich-historischer Prozesse. Folglich hielt er für China die kulturellen Fragen für die wichtigsten, deren Lösung er auf Grundlage traditioneller kultureller Werte anstrebte. Liang Shuming ordnete alle Kulturen der Welt drei Typen zu: chinesisch, indisch und europäisch, wobei er den indischen Kulturtyp an die Spitze setzte. Im entstehenden Hierarchiegefüge übertrifft jedoch der chinesische Kulturtyp den europäischen, da der wahre Sinn des menschlichen Daseins in Indien und China stets mit der geistigen Vervollkommnung des Individuums, der Entwicklung des Verstandes und des Nationalgeistes verbunden war. In China und Indien ist die höchste menschliche Tätigkeit die Kultur, die über der Wirtschaft steht. Der Idealismus des Ostens steht dem groben Utilitarismus des Westens gegenüber, weshalb zwischen beiden keine gemeinsame Basis besteht.

Liang Shuming schrieb über die Logik der nationalen Wiedergeburt: „Gandhi... war als Student bereit, seine Religion abzulegen... Später entwickelte er konsequent den Geist der alten Inder, um die Bewegung gegen die englische Herrschaft zu stärken, die Indien unterdrückte... Für mich hat Gandhis Lehre eine besondere Bedeutung, da ich denselben Weg ging. Zunächst hielt ich mich an den banalen ‚Pragmatismus‘, sehr nahe an westlichen Ideen... aber schließlich wandte ich mich dem chinesischen Konfuzianismus zu... Meine ideologische Evolution bestand darin: zunächst Ablehnung des alten Chinesischen, dann dessen Aufnahme.“

Nach Liang Shuming muss diesen Weg jeder denkende Mensch beschreiten, unabhängig von seiner ideologischen Zugehörigkeit, selbst Marxisten. Seine Ansichten zur Agrarpolitik Chinas (zuerst der Kuomintang, dann der KPCh) sind besonders bemerkenswert: Für ein agrarisches China sei der Weg einer industriellen Revolution, wie in Japan oder der UdSSR, ungeeignet, da die materiellen Voraussetzungen fehlten. Die Politik müsse primär auf den Agrarsektor ausgerichtet sein, da China zwei wichtige Ressourcen besitzt: Land und Menschen. Die zentralen Leitsätze von Liang Shumings Programm lauten: „Landwirtschaft ist die Basis der Wirtschaft“ und „Das Dorf ist die Stütze des Staates“. Seine Theorie des ökonomischen Aufbaus war im Wesentlichen eine intellektuelle Utopie: die Wiederherstellung sozialer Kooperation, wie sie im alten chinesischen Dorf üblich war; die führende Rolle in der Gesellschaft solle der Intelligenz gehören, da sie als Vermittler zwischen Staat und Volk die geistigen Werte bewahrt und „Kopf und Augen“ der Dorfbewohner ist.

Es ist leicht zu erkennen, dass all diese Konzepte zweifellos elitär waren und vor allem von Intellektuellen, Shenshi und Studenten aufgenommen wurden. Keine dieser Lehren des modernen Neokonfuzianismus wurde jemals zur Massenideologie.

Die Entwicklung der neotraditionalistischen Gedanken fiel in die drei Jahrzehnte der Existenz der Chinesischen Republik (1912–1949), in denen besonders das Problem der Bildung eines erneuerten Systems kultureller und geistiger Werte akut wurde, das westliche Ideale und Konstrukte aufnehmen und nutzen konnte, ohne die Grundlage der chinesischen Tradition zu verlieren. Dies führte zu einer Art Rückfall in imperiale totale Kontrolle: 1934 wurde der staatliche Konfuzius-Kult wiederhergestellt, der in der autoritären Politik von Chiang Kai-shek genutzt wurde.

Die Geschichte sorgte dafür, dass die „bürgerliche kreative Intelligenz“ unter dem kommunistischen Regime Maos nicht assimiliert wurde. Nach kurzen Lockerungen während der sogenannten „Hundert-Blumen-Periode“ (1957) begann die Unterdrückung. Formal traten viele der „ersten Welle“ des modernen Neokonfuzianismus der KPCh bei, wandten sich dem Marxismus zu und beteiligten sich an den Strukturen des Nationalen Volkskongresses und des Politischen Konsultativkongresses Chinas. He Lin und Feng Youlan distanzierten sich öffentlich von ihren früheren Ansichten und widmeten sich rein privaten Problemen. Liang Shuming, der versuchte, auf Augenhöhe mit der KPCh zu diskutieren, wurde 1953 von Mao persönlich wegen „Reaktionarismus“ heftig kritisiert. Unter allen genannten Gelehrten setzte nur Xiong Shili seine Arbeit unbeirrt fort, jedoch wurden seine Werke nur in minimaler Auflage verbreitet.

Ein wichtiges Ereignis in der Entwicklung des modernen Konfuzianismus außerhalb des chinesischen Festlands war die Veröffentlichung 1958 in den Zeitschriften „Minzhu Pinglun“ und „Zaisheng“ (Taipeh) des „Manifests der chinesischen Kultur für die Menschen der Welt“ (《为中国文化敬告世界人士宣言》) durch Mou Zongsan, Zhang Junmai, Tang Junyi und Xu Fuguan. Dieses programmatische Dokument stellte zugleich einen Forschungsansatz dar und fungierte als „gemeinsamer Nenner“ unter den Ansichten verschiedenster Denker. Der Untertitel lautete: „Unser gemeinsames Verständnis der Perspektiven der chinesischen und der Weltkultur und die Erforschung des chinesischen Denkens“. Die Autoren erklärten Chinas Problem zur wichtigsten globalen Frage und wiesen auf die Unzulänglichkeit westlicher Interpretationen der chinesischen Kultur hin. Missionare und Sinologen handelten nach eigenen Zielen (Verbreitung des Christentums), wodurch Konfuzianismus und Neokonfuzianismus voreingenommen betrachtet wurden. Übermäßige Fokussierung auf materielle Kultur führte im letzten Jahrhundert zu einem rein archäologischen Zugang zur chinesischen Zivilisation. Die Politisierung der Wissenschaft im 20. Jahrhundert verfolgte zudem rein pragmatische Ziele der Erkenntnis.

Das Manifest verwarf die frühere These von der „toten chinesischen Kultur“. „[Die chinesische Kultur] ist schwer krank, aber noch lebendig; mit ihr ist die Zukunft eines Drittels der Weltbevölkerung verbunden, und sie erfordert nicht einen objektivistischen historisch-archäologischen Zugang, sondern lebendiges, interessiertes ‚Mitgefühl‘ und ‚Respekt‘.“ Die genannten Thesen stammen von Mou Zongsan. Die Spezifika der traditionellen Kultur beschreibt Tang Junyi im Dokument. Für ihn entwickelte sich die chinesische Zivilisation ursprünglich als „einwurzelige“ Kultur (benxing), was im Gegensatz zum Pluralismus der westlichen Kulturursprünge steht (Wissenschaft und Philosophie – antikes Griechenland, Recht und Verwaltung – antikes Rom, Religion – Judentum). Der „einwurzelige“ Charakter der chinesischen Kultur zeigt sich in der ursprünglichen Einheit von Literatur, Geschichte, Philosophie, Religion und Moral. Der Hauptzweig der Tradition ist der Konfuzianismus, der die „Geburt“ (sheng) lehrt. Indem er die Vorstellungen von Himmel (Tian) und Geistern (shen) aus der Urzeit aufnahm, vermied der Konfuzianismus die Trennung von geistiger und säkularer Tradition, wie sie im antiken Griechenland entstand. In China steht der Mensch – ein rein moralisches Subjekt – dem Schöpfer gegenüber und kann durch eigene geistige Anstrengungen Himmel und Erde transformieren.

Das „Manifest“ betrachtet die Entwicklung der chinesischen Kultur in erster Linie als abhängig von einem spezifisch entstandenen System menschlicher Werte und nicht von den naturhistorischen Bedingungen. Wissenschaft und Demokratie sind daher mit der traditionellen Kultur Chinas vereinbar und sollten aufgenommen werden. Es besteht keine Notwendigkeit, die traditionelle Kultur zu beseitigen; es genügt, die historisch entstandene Lücke zwischen moralischer Erziehung und praktischer Tätigkeit zu schließen, und dies wäre bereits eine wissenschaftliche Theorie. Die Autoren des „Manifests“ sehen die Bewegung Chinas hin zur Demokratie als unbestreitbar an und weisen darauf hin, dass der große Erfolg der KPCh den national-befreienden Motiven der Ideologie im Krieg gegen Japan zu verdanken ist und nicht der Antidemokratie des chinesischen Nationalbewusstseins.

Die Kulturen Chinas und des Westens sind gleichwertig. Daher fordern die Autoren des „Manifests“, die kühl-distanzierte Haltung aufzugeben, den chinesischen Geist der „Wahrnehmung des Bestehenden als einzig Wahres“ anzunehmen, sinnlose weltverändernde Bestrebungen zu meiden und die Weisheit der chinesischen „Vollständigkeit und Spiritualität“ zu erfassen, die ein ganzheitliches, nicht verbal ausdrückbares Bild des Seins widerspiegelt. Ebenso soll das rein chinesische „Gefühl sanfter Güte und Traurigkeit“ aufgegriffen werden, damit europäische Liebe und Enthusiasmus nicht in Machtstreben und Herrschaftsideen umschlagen, und die Erfahrung der jahrtausendelangen Kontinuität der Kultur sowie das Gefühl von „Himmel und Erde als eine Familie“ als Grundlage einer künftigen grenzenlosen Gesellschaft dienen.

Auf der Arbeit von Mou Zongsan aufbauend, gehört Du Wei-ming zu den bedeutendsten zeitgenössischen Ideologen des Konfuzianismus. In seinem grundlegenden Werk „Humanity and Self-Cultivation“ (Berkeley, 1979) betrachtete er seine Arbeit als eine Art Antwort auf die Interpretation der konfuzianischen Kultur durch J. Levenson (1920–1969). Im Gegensatz zu seinen Vorgängern zu Beginn des 20. Jahrhunderts, wie Hu Shi, bekennt Du Wei-ming offen seine Verbundenheit mit den Idealen des Konfuzianismus und versucht zugleich, deren universelle menschliche Werte herauszuarbeiten, vor allem das Problem der vollständigen Selbstentwicklung und Selbstverwirklichung des Menschen – seine Verwandlung zum Weisen.

Du Wei-ming ist der Ansicht, dass alle Versuche chinesischer Reformatoren, das konfuzianische Erbe neu zu bewerten, gerade zeigen, dass dieses Erbe kein totes Gewicht ist. Dennoch bleibt das „Hindernis“ für konfuzianische Reformatoren stets das Problem kultureller Einheit, und Versuche zu seiner Lösung führten oft zur Diskreditierung der idealistischen Begründung politischer Macht. Die Politisierung der Kultur war das Schicksal des kaiserlichen konfuzianischen Chinas, doch dies bestimmt nicht das Schicksal der Lehre Konfuzius’. „Im Gegenteil, es bestehen reale Möglichkeiten, das konfuzianische Denken als dominierende intellektuelle Kraft in China wiederherzustellen.“

Für die echte Rückkehr konfuzianischer Werte in Kunst, Literatur, Philosophie und Geschichte ist jedoch eine Entpolitisierung der Kultur notwendig. Nach Du Wei-ming ist das zentrale Thema des Konfuzianismus die Sozialisation, d.h. das „Erwachsenwerden“ als moralische Selbstentwicklung des Menschen. Das Erreichen von Reife ist kein einmaliger Akt, sondern ein Prozess. Da der Konfuzianismus keine Unterscheidung zwischen realer und transzendenter Welt kennt, konzentriert sich alles auf „dieses“ Leben. Die Reifung des Menschen besteht darin, im Rahmen von Rén – Humanität – zu handeln, dem höchsten Wert, der alle anderen Normen der konfuzianischen Gesellschaft bestimmt. In konkreten Situationen verwandelt sich Rén in Li – Anstand, Ritual und Etikette. Rén drückt auch das Konzept persönlicher moralischer Verantwortung aus, da die höchste moralische Instanz im Konfuzianismus – im Gegensatz etwa zu Islam und Christentum – nicht Gott, sondern der Mensch selbst ist, für den „ohne Selbstentwicklung als kontinuierliche Anstrengung zur Realisierung eigener Humanität biologisches Wachstum sinnlos wird.“

Was die Wege der Selbstentwicklung betrifft, erkennt der Konfuzianismus ihre Vielfalt an: „Es gibt so viele Wege zur Weisheit, wie es Weise gibt.“ Du Wei-ming versucht, den Widerspruch zwischen dem traditionellen konfuzianischen Ideal der Harmonie (He), Integration und Einheit (Tun) und der modernen postmodernen Tendenz zu Entfremdung, Spannung und Widerspruch zu lösen. Er zeigt, dass der auf Anthropologie reduzierte Konfuzianismus auf der Idee dynamischer geistiger Selbstentwicklung beruht und nicht auf statischem Nachahmen (Xue) festgelegter Muster, wie es in westlichem Denken oft dargestellt wird.

Du Wei-ming betont, dass gerade die konfuzianischen und neokonfuzianischen Ideale und Werte eine adäquate Lösung der zentralen Probleme des modernen China darstellen. An erster Stelle steht die Anpassung an die moderne Welt ohne Verlust der eigenen kulturellen Kontinuität. Auch wenn das umfassende System des „konfuzianischen Symbolismus“ in der modernen Volksrepublik China zerstört ist, bleiben konfuzianische Ideen für China eine „zähe Realität der Vergangenheit und eine lebensfähige Alternative für die Zukunft“.

In der Praxis wird Konfuzianismus in Modellen industrieller und postindustrieller Entwicklung unterschiedlich reinterpretiert. Jedes Land, das den „konfuzianischen Kapitalismus“ entwickelt (Südkorea, Taiwan, Singapur und bis 1998 Hongkong), interpretiert den Konfuzianismus in seiner ideologischen Programmatik auf eigene Weise. Besonders interessant ist jedoch die Tendenz zur Neubewertung des Konfuzianismus in der Volksrepublik China.

In den Jahren 1974–1976 erlebte das chinesische Festland die zweite Welle offizieller Verfolgungen des Konfuzianismus seit 213 v. Chr., verbunden mit Machtkämpfen in den oberen Regierungsebenen. Diese Kampagne hieß „Kritik an Konfuzius – Lin Biao“. Die Kanones wurden dabei nicht verbrannt, politische Gegner nicht vernichtet – dies war bereits früher geschehen – doch die anti-konfuzianische Kampagne schädigte die moralischen Grundlagen des chinesischen Volkes erheblich, da alle zentralen Werte der chinesischen Zivilisation kritisiert und ausschließlich negativ interpretiert wurden. Infolge dessen war die Volksrepublik China weitgehend geistig isoliert von den Nachbarländern.

Bereits Anfang der 1980er Jahre begann der führende Reformer Chinas, Deng Xiaoping (邓小平, 1904–1997), den konfuzianischen Begriff des Xiao-kan im Kontext der Reformen zu verwenden. Im Verlauf der Reformjahre veränderte sich China stark, die Führung konnte eine Marktwirtschaft einführen und den Aufbau eines „Marktsozialismus“ beginnen. Das Land steht vor der Aufgabe, zu einem neuen sozioökonomischen Modell überzugehen, doch die Modernisierung löste nicht die seit Jahrhunderten bestehenden Probleme eines großen Landes. Gemäß der traditionellen Komponente der politischen Kultur Chinas muss die Regierung moralische Probleme der Bürger mit wirtschaftlichen Reformen verknüpfen. Diese Formel wurde 2001 von Jiang Zemin vorgeschlagen: „Den Staat durch Tugend regieren“ (以德治国 yǐ dé zhī guó).

Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass der Konfuzianismus wieder offizielle Ideologie Chinas wurde, aber konfuzianische Prinzipien und Terminologie werden aktiv in verschiedenen Dokumenten verwendet, die dem Parteiaufbau und Staatsaufbau gewidmet sind. Die Geschichte Chinas zeigt, dass der Konfuzianismus, als Grundlage der nationalen Kultur, bis heute die Kraft der Tradition demonstriert – das, was der erste Präsident Singapurs, Lee Kuan Yew (李光耀), als „Volkskonfuzianismus“ bezeichnete.