Subjektiver Geist

Der Streit zwischen Individualisten und Kommunitaristen ist tief und komplex. Viele Themen der Politik, Soziologie und der Philosophie des Geistes kommen in der Frage zusammen, ob die Gesellschaft ein Aggregat von Individuen ist, oder ob im Gegenteil Individuen Nebenprodukte der Gesellschaft sind, die ihre Natur als freie rationale Akteure ihrer Teilnahme an dem Organismus verdanken, der ihnen diese Rolle verleiht. Beide Positionen sind ansprechend, die eine, indem sie die Sphäre der Souveränität und des Rechts betont, die jede Person vor ihren abstoßenden Nachbarn schützt, die andere, indem sie die gegenseitige Notwendigkeit und Abhängigkeit betont, die uns unsere Nachbarn überhaupt erst so abstoßend finden lässt.

Niemand kann vernünftigerweise daran zweifeln, dass das rationale Wesen von Natur aus das Mitglied einer Gemeinschaft ist – ein zoon politikon, wie Aristoteles ihn berühmt beschrieb. Aber gibt es irgendeine bestimmte Gemeinschaft oder Art von Gemeinschaft, deren Mitglied er von Natur aus ist? Vielleicht ist die plausibelste Form des Liberalismus der nicht-individualistische (oder sogar anti-individualistische) Liberalismus, der die Ansicht akzeptiert, dass rationale Wahl ein soziales Artefakt ist, während er argumentiert, dass es keine spezifische soziale Ordnung gibt, die auf einzigartige Weise in der Lage ist, sie hervorzubringen.

Nachdem wir die praktische Vernunft erworben haben, sollten wir daher maximal frei sein, jene sozialen Experimente durchzuführen, die Mill empfahl, in der Hoffnung, dass neue und tröstlichere Formen der Gemeinschaft daraus hervorgehen werden. Aber werden sie? Und dürfen wir Experimente riskieren, die unser kleines Maß an Frieden und Komfort bedrohen?

Das rationale Wesen findet Trost nicht nur in Gemeinschaften, sondern auch in der Einsamkeit. Tatsächlich werden bestimmte unserer Werte am tiefsten in der Einsamkeit empfunden und umso mehr geschätzt, weil sie suggerieren, dass die Welt einen Platz für das Selbst enthält. Ästhetische und religiöse Erfahrungen sind dieser Art. Dies bedeutet nicht, dass sie einem rein einsamen Wesen zur Verfügung stehen: im Gegenteil, die religiöse Erfahrung entsteht aus unserem Bedürfnis nach Mitgliedschaft und wäre bedeutungslos ohne den Gedanken an eine Gemeinschaft von Mitgläubigen. Dennoch wird sie, wie die ästhetische Erfahrung, ebenso in der Einsamkeit wie in Gesellschaft genossen und scheint uns mit dem Geheimnis des Selbst und dem endgültigen Ziel seiner ansonsten absurden Existenz vertraut zu machen.

Es ist nicht offensichtlich, dass die Philosophie viel über diesen Bereich des subjektiven Geistes, wie die Hegelianer ihn beschreiben, sagen kann. Vielleicht haben Kunst und Liturgie das Monopol kohärenter Äußerung in Regionen, in denen der Faden der Wahrheit abreißt. Aber die Überzeugung, dass dies so ist, ist selbst eine philosophische Überzeugung. Nur ein Ausflug durch das Feld der Ästhetik wird uns sagen, ob es wahr ist.

Es ist ein Feld, das schwer zu betreten ist, da wir keine vor-philosophische Karte davon haben. Im alltäglichen Denken beziehen wir uns auf den Geist, die Moral, die Wissenschaft und Gott: auf fast alles, was als philosophisches Problem auftritt. Aber der Begriff ästhetisch ist die Erfindung der Philosophie, und wer weiß, ob die Sache, die damit beschrieben wird, nicht auch eine Erfindung ist? Vielleicht ist die wichtigste Aufgabe in der Ästhetik daher zu sagen, worum es dabei geht.

Modernistische Philosophen sagen uns, dass die Ästhetik die Philosophie der Kunst ist; es ist daher durch den Begriff der Kunst, dass wir ihren Gegenstand definieren sollten. Aber dieser Ansatz gerät bald ins Stocken. Es gibt keine Definition von Kunst, die erklären würde, warum ein Rembrandt-Porträt unter den Begriff fällt und ein faulender Fisch nicht. Es gibt viele sogenannte Künstler, die faulenden Fisch zur Schau stellen und stolz Anerkennung für die kritischen Auszeichnungen beanspruchen. Der Begriff der Kunst wurde durch die romantische Vorstellung des Künstlers und durch den Versuch von Betrügern und Hochstaplern, eine Unterscheidung zu beanspruchen, die sie auf keine andere Weise erreichen konnten, so deformiert, dass es aufgehört hat, eine interessante oder entscheidbare Frage zu sein, was dazu gehört. Nennen Sie alles Kunst: denn Kunst ist keine natürliche Art. Aber beantworten Sie die Frage, warum wir an der definierten Sache interessiert sein sollten. Was uns zu unserem Ausgangspunkt zurückbringt.

Angenommen, ein Anthropologe, der sich mit der Untersuchung eines abgelegenen Stammes beschäftigt, beginnt, dessen Aktivitäten nach dem Zweck zu klassifizieren, dem sie dienen. Er sieht Menschen, die die Felder bebauen, pflanzen und ernten, und schreibt diese Aktivität dem Wunsch nach Nahrung zu. Er beobachtet die Herstellung von Kleidung, Werkzeugen und Medikamenten; den Bau von Häusern und die Rituale, die an höhere Mächte gerichtet sind. Aber es gibt bestimmte Aktivitäten, die keinen Zweck zu haben scheinen. Mitglieder des Stammes nehmen eine Auszeit von dringenden Dingen, um seltsame Strukturen zu bauen, lange wehklagende Geräusche zu machen, sich in hypnotisierenden Tänzen zu bewegen oder Kuchen aus Dung hoch in die Baumkronen zu werfen. Angenommen, die Stammesmitglieder haben ein Wort für all diese Aktivitäten (obwohl dessen Anwendung auf jede von ihnen von mindestens einem ihrer Mitglieder bestritten wird). Angenommen, wenn der Anthropologe fragt, was dieses Wort (Schmart) bedeutet und was Werke des Schmart gemeinsam haben, zerbrechen sich die Leute den Kopf und kommen mit einer unaufschlussreichen technischen Besonderheit: Der Punkt des Schmart, sagen sie, ist, dass die Leute ein schmästhetisches Interesse daran haben. Weiter befragt, beginnen sie zu behaupten, dass auch andere Stämme, in anderen Perioden der Geschichte, ein schmästhetisches Interesse haben, wenn auch nicht unbedingt an genau denselben Dingen. Einer ihrer Philosophen verkündet schließlich, dass das Schmästhetische ein menschliches Universal ist und dass sich im schmästhetischen Interesse die Bedeutung der Welt offenbart. Woraufhin Preise, Priesterämter und Professuren an diejenigen verliehen werden, deren Dungwerfen auf den größten Beifall stößt. Schließen wir daraus, dass diese Menschen dem Anthropologen die Augen für einen neuen Zweig der Philosophie geöffnet haben?

Schmart, wie ich sagte, hat keinen offensichtlichen Zweck. Und wenn wir unsere Leute fragen, wozu Schmart da ist, neigen sie dazu, uns zu sagen, dass es zu nichts da ist oder dass es keinen Zweck außer sich selbst hat. Angenommen, sie zeigen dennoch ein großes Interesse an Schmart, und wann immer jemand damit beschäftigt ist, es zu produzieren oder aufzuführen, versammeln sich andere, um zu starren und zu applaudieren. Bestimmte Experten im Dungwerfen werden weit über ihren unmittelbaren Kreis hinaus bekannt und werden von der Menge aufgesucht und begünstigt. Vielleicht zahlen die Leute, um sie auftreten zu sehen. Angenommen auch, dass die Leute die Vorzüge verschiedener Darbietungen diskutieren, vehement behaupten, dass eine besser war als eine andere, und nach Gründen suchen, um ihr Urteil zu rechtfertigen. Wir können zumindest schließen, dass diese Menschen Schmart wertschätzen – ob zu Recht oder zu Unrecht – und den separaten Werken des Schmart einen individuellen Wert zuweisen. Angenommen auch, dass sie das Urteil einesjenigen, der keine direkte Erfahrung der Sache hat, die er beurteilt, gänzlich außer Acht lassen. Das Wichtige, sagen sie, ist die Erfahrung des Schmart, und es ist niemals möglich, durch Hörensagen oder Deduktion abzuleiten, was eine bestimmte Darbietung bedeutet; noch können Sie Ihre schmästhetischen Werte ausleihen; Sie müssen sie für sich selbst erwerben, in ehrlicher Begegnung mit dem jeweiligen Dungwurf.

Während wir diese Geschichte ausarbeiten, beginnen wir, wichtige Parallelen zu unseren eigenen Praktiken zu finden. Die erste davon ist der Sport. Sport, wie wir ihn kennen, sind in Wirklichkeit zwei Aktivitäten: die des Sportlers und die des Beobachters, und die Interessen der beiden fallen nicht immer zusammen. Eine Tennis spielende Frau beabsichtigt, ihre Gegnerin zu schlagen, und tut alles in ihrer Macht Stehende – vorbehaltlich der Regeln des Spiels –, um dieses Ziel zu erreichen. Der Zuschauer ist vielleicht nicht daran interessiert, wer gewinnt, oder sogar am Gewinnen. Er ist mehr am Spiel selbst interessiert, an der Geschicklichkeit und dem Einfallsreichtum der Spieler und an der Aufregung des Wettbewerbs. Wenn die Frau beginnt, das Interesse des Zuschauers zu teilen – und sich auf das Erscheinungsbild des Spiels zu konzentrieren, anstatt auf das Ziel des Gewinnens – wird sie wahrscheinlich nicht nur verlieren, sondern das Spiel zu einem katastrophalen Ende führen.

Bei anderen Aktivitäten finden wir jedoch den Zuschauer und den Darsteller enger aufeinander abgestimmt. Die Schauspielerin im Theater ist nicht nur daran interessiert, wie sie dem Zuschauer erscheint; sie ist selbst der Zuschauer ihrer Handlungen. Was für sie richtig ist, ist das, was ihr selbst als Zuschauerin und, wie sie hofft, auch anderen Zuschauern richtig aussieht und klingt: gutes Urteilsvermögen bei einer Schauspielerin ist die Fähigkeit, ihre eigene Darbietung durch die Augen derer zu sehen, die sie nur beobachten.

Dungwerfen ähnelt eher einer Theateraufführung als einem Zuschauersport, aus dem Grund, dass es kein internes Ziel hat. Natürlich könnte man sich ein internes Ziel vorstellen. Das Ziel könnte sein, den Dung so hoch wie möglich zu werfen: eine einfache Form des Zuschauersports. Aber wenn es kein solches Ziel gibt und die Darbietung dennoch die öffentliche Aufmerksamkeit auf sich zieht, fühlen wir uns dazu hingezogen, die Praxis in Begriffen zu beschreiben, die denen, die wir für unsere eigenen Theater- und Kunstaufführungen verwenden, nicht unähnlich sind. Wir beginnen, uns auf den Stil eines bestimmten Dungwerfers, auf die Kraft, die Eloquenz oder den Humor seiner Würfe und so weiter zu beziehen. Seine Aktivität beginnt, wie ein ausgeklügelter Kommunikationsakt zwischen ihm selbst und dem Publikum zu erscheinen, in dem er sich bemüht, ihre Aufmerksamkeit zu erregen und sein Verhalten so anzupassen, dass er das zufriedenstellendste und wertvollste Erscheinungsbild in seiner Macht präsentiert. Wenn der einheimische Philosoph nun beginnt, über schmästhetische Werte zu sprechen, haben wir da nicht eine gewisse Ahnung, was er meint?

Aber der Fokus der Aufmerksamkeit hat sich vom Darsteller auf sein Publikum verlagert. Wir können verstehen, was der Dungwerfer tut, nur weil wir ein bestimmtes Interesse identifiziert haben, das andere an seiner Darbietung haben. Er dient diesem Interesse. In der Philosophie des Schmart ist die Wertschätzung der Produktion vorausgesetzt. Und so ist es auch in der Ästhetik. Es gibt eine bestimmte Geisteshaltung, eine Haltung der Kontemplation, zu der nur rationale Wesen fähig sind. Erfahrung ist für uns nicht einfach eine Frage des Sammelns von Informationen über die Welt oder des Bildens von Plänen, um sie zu ändern; sie beinhaltet die Kontemplation von Dingen um ihrer selbst willen, ohne Bezug auf unsere Interessen. Solche Kontemplation scheint eigenartig bedeutungsvoll zu sein und enthält eine Andeutung von etwas, das wir kaum in Worte fassen können – vielleicht sogar eine Andeutung der Unsterblichkeit. Wenn wir manchmal geneigt sind, diese Erfahrung in religiösen Begriffen zu beschreiben, ist das vielleicht auch kein Zufall. Wenn Sie eine einfache Definition von Kunst wünschen, dann ist Kunst die Praxis, dem ästhetischen Interesse zu dienen, indem Objekte produziert werden, die dessen würdig sind.

1. Interessen der Vernunft

Alle Tiere haben Interessen. Sie sind daran interessiert, ihre Bedürfnisse und Wünsche zu befriedigen und die Informationen zu sammeln, die für Sicherheit und Wohlbefinden erforderlich sind. Ein rationales Wesen setzt seine Vernunft zur Verfolgung dieser Interessen und, wo möglich, zur Lösung der Konflikte zwischen ihnen ein. Das ist laut Hume der volle Umfang des Vernunftbereichs; denn die Vernunft ist unseren Interessen untergeordnet und hat keine Autorität, irgendein Ergebnis außer den Beziehungen von Ideen zu liefern.

Kant argumentierte, dass es Interessen der Vernunft gibt: das heißt, Interessen, die wir rein aufgrund unserer Rationalität haben und die in keiner Weise mit unseren Wünschen, Bedürfnissen und Trieben zusammenhängen. Eines davon ist die Moral. Die Vernunft motiviert uns, unsere Pflicht zu tun, und alle anderen (empirischen) Interessen werden dabei außer Acht gelassen. Das ist es, was es bedeutet, dass eine Entscheidung eine moralische ist. Das Interesse daran, das Richtige zu tun, ist kein Interesse von mir (d.h. meiner empirischen Natur), sondern ein Interesse der Vernunft in mir.

Die Vernunft hat auch ein Interesse an der sinnlichen Welt. Wenn eine Kuh auf einem Feld steht, wiederkäut und ihre Augen wendet, um den Horizont zu betrachten, können wir sagen, dass sie an dem interessiert ist, was vor sich geht (und insbesondere an der Anwesenheit potenzieller Bedrohungen für ihre Sicherheit), aber nicht, dass sie an der Aussicht interessiert ist. Kein Tier hat jemals auf einem Vorgebirge gestanden und war von der Aussicht bewegt; kein Tier hat sich jemals nach dem Anblick einer Lieblingslandschaft gesehnt. Ein Pferd mag sich danach sehnen, aus dem Stall auf das Feld zu kommen: aber diese Sehnsucht wird durch das sinnliche Interesse an Nahrung und Freiheit motiviert.

Ein rationales Wesen hingegen hat Freude am bloßen Anblick von etwas: einer erhabenen Landschaft, einem schönen Tier, einer komplizierten Blume – und natürlich (obwohl dies für Kant ein sekundäres Beispiel war) an einem Kunstwerk. Diese Form der Freude entspricht keinem empirischen Interesse: Ich befriedige keinen körperlichen Trieb oder Bedürfnis, wenn ich die Landschaft betrachte; noch scanne ich sie nur nach nützlichen Informationen. Das Interesse, wie Kant es ausdrückt, ist desinteressiert – ein Interesse an der Landschaft um ihrer selbst willen, für genau das, was sie ist (oder was sie zu sein scheint). Dieses Desinteresse ist ein Zeichen eines Interesses der Vernunft. Wir können es nicht auf unsere empirische Natur beziehen, sondern nur auf die Vernunft, die die empirische Natur transzendiert und die Welt nach einer Bedeutung durchsucht, die autoritativer und vollständiger ist als die flüchtigen Zwecke des Lebens.

Diese brillante Anregung ist so ziemlich der einzige wirkliche Fortschritt, der jemals im Fachgebiet der Ästhetik gemacht wurde, und sie wird uns für den Rest des Kapitels beschäftigen. Bevor wir jedoch versuchen, das ästhetische Interesse genauer zu verstehen, sollten wir fragen, was ein Interesse der Vernunft sein könnte. Kant selbst war eine seltsame Art von Dualist. Er glaubte, dass das rationale Wesen die Welt und sich selbst auf zwei Arten betrachtet: In einer Perspektive erscheint die Welt als Natur und er selbst als Teil davon, kausalen Gesetzen unterworfen. In der anderen Perspektive erscheint die Welt als ein Reich der Gelegenheit, in dem der Wille geprüft wird und wir selbst frei sind. Diese zweite Perspektive ist die der Vernunft, die sich selbst immer ein Gesetz ist und die empirische Bedingungen außer Acht lässt, um einen universellen Standpunkt anzustreben, über die Umstände des Handelnden hinaus. Die Vernunft wird durch das Streben nach objektiver Gültigkeit motiviert und betrachtet die praktische Welt genauso wie logische und mathematische Argumente. Ein Interesse der Vernunft ist daher ein Interesse an objektivem Wert.

Fichte, der stark von Kant beeinflusst wurde, bestritt diese Darstellung. Wenn alles gesagt und getan ist, argumentierte er, ist Vernunft nicht mehr als ein anderer Name für das Selbst. Die beiden Kantischen Perspektiven auf die Welt sind die des Standpunkts der dritten Person (das Nicht-Selbst) und des Standpunkts der ersten Person, in dem das Selbst alles ist. Aus dieser zweiten Perspektive – der Setzung des Ich als Zentrum seiner Welt – entspringt die Moral. Das Ich ist die Quelle und das Ende der praktischen Vernunft, deren Vorschriften und Verbote nur in Beantwortung der Frage Was soll ich tun? entstehen. Wann immer wir einem Interesse der Vernunft begegnen, so schlug Fichte vor, begegnen wir dem Selbst: Dies ist die einzig mögliche Entität oder Perspektive, auf die ein solches Interesse bezogen werden könnte. Das Gleiche gilt für das ästhetische Interesse. Die desinteressierte Kontemplation der Welt bedeutet die Kontemplation der Welt in Bezug auf das Selbst und die Kontemplation des Selbst als Teil der Welt. (Das ist weit entfernt von Fichtes Sprache; aber es ist vielleicht nicht zu weit von seiner Bedeutung entfernt.) Eine solche Ansicht würde erklären, warum ästhetische Erfahrung so fesselnd ist: Wir suchen nach unserem Zuhause in der Welt: nicht dem Zuhause des Körpers und seiner Triebe, sondern dem Zuhause des Selbst. Die Endlosigkeit des ästhetischen Interesses spiegelt die Tatsache wider, dass wir dieses Zuhause niemals finden können: Das Selbst ist nicht in der empirischen Welt, sondern liegt an ihrer Grenze. Dieser Fichtesche Gedanke sollte in Schopenhauer und auch in Wittgensteins Tractatus wieder aufleben.

2. Die ästhetische Haltung

Wir scheinen also eine besondere Art von rationalem Interesse entdeckt zu haben: Interesse an etwas um seiner selbst willen und ohne Bezug auf unsere empirischen Wünsche. Welchen Wert hat ein solches Interesse, und was sagt es uns über unsere Bedingung?

Beginnen wir mit der Beschreibung seiner Merkmale:

(i) Es ist ein Interesse an der phänomenalen Welt, wie Kant es ausdrücken würde: das heißt, die Welt, wie sie erscheint. Das Objekt des ästhetischen Interesses wird durch die Sinne wahrgenommen, und das Element der Erfahrung scheint wesentlich zu sein. Sie reagieren auf das Aussehen der Landschaft, den Klang des Vogelgesangs und das Gefühl des Windes gegen Ihr Gesicht. Der Begriff ästhetisch leitet sich vom griechischen Wort für Wahrnehmung ab und wurde in seinem modernen Sinne erstmals von Kants Lehrer A.G. Baumgarten verwendet, um die Unterscheidung zwischen Poesie und Wissenschaft zu charakterisieren. Wenn wir die Poesie wegen ihrer Wahrheit schätzen, sollte sie dann nicht mit der Zeit der Philosophie oder Wissenschaft weichen? Baumgarten schlug vor, dass es eine Art poetische Wahrheit gibt, die mit der Erfahrung des Lesens und Rezitierens verbunden ist: Sie ist untrennbar von den präsentierten Bildern, dem Rhythmus der Zeilen, der Abfolge der Gedanken und dem Klang der Wörter. Mit anderen Worten, die Wertschätzung der Poesie könnte nicht in rein intellektuellen Begriffen verstanden werden, sondern nur als Erweiterung unserer Wahrnehmungskräfte.

Hier gibt es echte Probleme: Eine zu enge Beziehung zwischen der Bedeutung der Poesie und der Erfahrung davon würde Poesie unübersetzbar machen. Gleichzeitig wissen wir, dass die Übersetzung von Poesie schwierig ist. Denn der Übersetzer muss mehr als die wörtliche Bedeutung bewahren: Es gibt eine Art und Weise, die Welt wahrzunehmen, auf sie zu reagieren und sie sich vorzustellen, die im Original verkapselt ist; und auch ein Rhythmus des Denkens selbst, der die Art und Weise widerspiegelt, wie Denken erfahren wird. (Vergleiche die Entfaltung eines Themas in der Rhetorik und die kaum übersetzbare Schönheit eines Ciceronischen Absatzes.)

(ii) Das Objekt wird durch eine Wahrnehmungserfahrung geschätzt, aber auch um seiner selbst willen. Was bedeutet das? Kants Verweis auf ein desinteressiertes Interesse ist faszinierend, aber kaum mehr als ein erster Versuch. Jede Aktivität, die auf ein Ziel gerichtet ist, wird um des Ziels willen getan. Aber was ist mit dem Ziel selbst? Verfolgen wir dieses nicht um seiner selbst willen? In welchem Fall kann nicht ein Tier an etwas um seiner selbst willen interessiert sein – sexueller Vereinigung zum Beispiel? In Kants Sinne ist dies jedoch ein zutiefst interessiertes Interesse: Das Tier wird von Verlangen oder Bedürfnis angetrieben, und sein Interesse verschwindet, wenn das Verlangen befriedigt ist.

Die einfachste Art, das Interesse, das wir im Sinn haben, zu identifizieren, ist in Bezug auf die Gründe, die dafür angegeben werden könnten. Wenn ich jemanden frage, warum er eine Landschaft betrachtet, kann er antworten, indem er sich auf etwas bezieht, das er davon will: Informationen, sagen wir, über die Bewegungen des Feindes. Aber wenn er antwortet, indem er sich nur auf beobachtbare Merkmale der Landschaft bezieht, dann ist dies ein Zeichen dafür, dass die Landschaft für ihn von intrinsischem Interesse ist, für genau das, was sie ist. Sein Wunsch ist es nicht, sie zu verändern, zu zerstören, zu konsumieren oder zu nutzen, sondern sie einfach zu studieren und Freude an ihrem Erscheinungsbild zu haben.

(iii) Die Suche nach Bedeutung. An dieser Stelle kann man sich einen Einwand vorstellen. Das ästhetische Interesse, so wird gesagt werden, sieht immer mehr in einem Objekt als sein bloßes Erscheinungsbild: Wenn es das nicht täte, dann ist schwer zu erkennen, warum wir einen solchen Wert darauf legen sollten. Wenn ich zum Beispiel ein Gemälde betrachte, sehe ich nicht nur Farben, Linien und Formen. Ich sehe die Welt, die von ihnen dargestellt wird; das Drama, das diese Welt belebt; die Emotion, die dadurch ausgedrückt wird. Kurz gesagt, ich sehe eine Bedeutung. Etwas Ähnliches geschieht, wenn ich Bewegung in der Musik höre und mir das innere Drama vorstelle, das sich durch die Noten entfaltet. Noch offensichtlicher geschieht dies in der Poesie. Jemand, der nur den wahrgenommenen Klang der Wörter betrachtet, würde fast alles von Bedeutung verpassen. Es gilt sogar für jene Beispiele, die Kantianer betonen: Blumen und Bäume und Vogelgesang. Diejenigen, die ein ästhetisches Interesse an Blumen haben, erfreuen sich an ihrer Einheit in der Vielfalt, wie die Essayisten des achtzehnten Jahrhunderts es beschrieben. Dies ist eine Quelle für Metaphern, Bilder und Geschichtenerzählen. Schriftsteller, die versucht haben, die Schönheit der Natur einzufangen, haben immer auf Geschichtenerzählen zurückgegriffen, wie Theokrit und Vergil, und uns ermutigt, in den Konturen einer Landschaft zu sehen oder im Murmeln der Brise ein geisterhaftes Drama zu hören, das dort heimlich und ewig aufgeführt wird.

Die Antwort darauf ist wieder nicht einfach. Wir müssen zwei Arten von Bedeutung unterscheiden: die, die in einer Erfahrung liegt, und die, die durch sie gewonnen wird. Der Archäologe, der den Sand auf der Suche nach vergrabenen Artefakten durchsiebt, sucht nach Informationen. Jede Erfahrung ist für ihn wertvoll, wegen dem, was sie bedeutet: aber was sie bedeutet, ist etwas anderes als sie selbst. Wenn ich durch die Stadt gehe, in der ich meine Kindheit verbracht habe, ist mein Geist mit Erinnerungen gefüllt. Diese werden durch die Wahrnehmung meines ehemaligen Zuhauses ausgelöst; aber sie existieren unabhängig und überleben in meinem Geist lange, nachdem die Wahrnehmung aufgehört hat. Wir können uns viele Beispiele dieser Art vorstellen, in denen ein Gedanke, eine Überzeugung, ein Gefühl, eine Erinnerung oder ein Bild durch irgendeine Erfahrung ausgelöst wird, während es unabhängig existiert. Solche Fälle sollten dem Fall der Aspektwahrnehmung gegenübergestellt werden. Wenn ich die Tänzer in Poussins Anbetung des Goldenen Kalbes sehe, werde ich nicht nur durch das Gemälde dazu angeregt, an sie zu denken oder sie vor meinem geistigen Auge zu beschwören. Ich sehe sie dort, in dem Gemälde. Und wenn ich meine Augen abwende, höre ich auf, sie zu sehen. Wenn ich ein Bild von ihnen behalte, ist es auch ein Bild des Gemäldes. Die Bedeutung dieses Gemäldes liegt in der Erfahrung davon und ist nicht unabhängig davon erhältlich. Die Bedeutung ist auch keine einfache Angelegenheit. Ich sehe nicht nur diese tanzenden Figuren und die Szene, an der sie teilnehmen. Ich sehe ihre Torheit und Frivolität; ich spüre die Gefahr und die Anziehungskraft des Götzendienstes, die Schwäche der fernen Figur von Moses, als er die Gesetzestafeln niederwirft. Ich denke zurück an jene schrecklichen Jahre der Sechziger, als die Welt plötzlich voller trendiger Menschen mittleren Alters war, die genau so handelten; und eine moralische Idee beginnt, den Aspekt des Gemäldes zu durchdringen. Die Figuren treten in einem neuen Licht vor mich, nicht als glückliche Unschuldige, sondern als Verkörperungen der Gesetzlosigkeit und als Attentäter des Vaters.

Die Bedeutung liegt hier in der Wahrnehmung des Gemäldes. Deshalb wenden Sie sich dem Gemälde zu, um die Bedeutung zu verstehen, um in sein Gravitationsfeld zu fallen. Bedeutung ist keine Assoziation oder eine Abfolge von Bildern: Sie liegt in dem Gemälde und kann nur durch die Erfahrung davon verstanden werden. Alle ästhetische Bedeutung ist so. Diese Tatsache ist aus zwei Gründen interessant. Erstens stellt sie eine formale Einschränkung der Kritik dar. Wenn ein Kritiker uns sagt, dass dies und das Teil der Bedeutung eines Gedichts, einer Leinwand oder eines Musikstücks ist, dann kann das, was er sagt, nur akzeptiert werden, wenn wir das Kunstwerk auch so erfahren können, wie er es beschreibt. Fantasievolle Allegorien können in Gemälde hineingelesen werden, in denen sie nicht gesehen werden können; verborgene Strukturen können in Geschichten wahrgenommen werden, in denen sie nicht gefühlt werden können; eine mathematische Ordnung kann in Musik wahrgenommen werden, in der sie nicht gehört werden kann. Kluge Kritiker, die uns von diesen Dingen erzählen (wie Barthes in seiner Studie über Balzacs Sarrasine), verschwenden unsere Zeit.

Zweitens wirft es die Frage auf, warum diese besondere Art von Bedeutung, in der Denken und Erfahrung untrennbar sind, für uns von Wert sein sollte. Warum haben wir einen so besonderen Platz in unserem Leben für das sinnliche Leuchten der Idee geschaffen, wie Hegel es beschrieb? Es ist die Antwort auf diese Frage, auf die alle ernsthafte Ästhetik hinführt. (Der interessierte Leser wird jedoch feststellen, dass es nur sehr wenig ernsthafte Ästhetik gibt.)

(iv) Wiederholung. Viele unserer Interessen werden, sobald sie befriedigt sind, von der Lebensagenda gestrichen. Wenn Sie Ihr Gesetzbuch auswendig gelernt haben, legen Sie es beiseite. Es hat seine Funktion erfüllt, nämlich Ihnen das Gesetz zu lehren. Das Gleiche gilt für den wissenschaftlichen oder historischen Text: Wenn Sie sich erneut darauf beziehen, liegt das daran, dass Ihr Gedächtnis unvollkommen ist. Das Interesse an Informationen ist sättigbar; ebenso wie das Interesse an Nahrung. Aber es gibt Interessen, die ihrer Natur nach unersättlich sind, da sie kein Ziel haben. Ästhetisches Interesse ist so. Die Leute werden oft dazu verleitet, Dinge wie Ich habe die Jupiter-Symphonie hundertmal gehört, und jedes Mal finde ich etwas Neues darin zu sagen. Was sie jedoch meinen, ist, dass sie jedes Mal etwas Altes darin finden: Genau dieselbe Erfahrung ruft sie immer wieder, und dennoch wiederholen sie sie. Denn es gibt nichts, wonach sie suchen, das ihr Suchen beenden könnte.

Aber das führt mich zum fünften Merkmal des ästhetischen Interesses und der darauf aufgebauten ästhetischen Haltung, das einen eigenen Abschnitt verdient.

3. Die Antinomie des Geschmacks

Eine Erfahrung, zu der wir wiederholt zurückgerufen werden, die von Bedeutung durchdrungen ist und die uns nur zugänglich ist, wenn wir unsere Interessen beiseitelassen, klingt sehr nach einer Erfahrung von Wert. Tatsächlich, so argumentierte Kant, ist es genau das. Die Ideen von Pflicht und Recht, die aus der Ausübung der Freiheit erwachsen, wohnen unseren ästhetischen Wahrnehmungen inne. Ein Interesse der Vernunft kann sich mit weniger nicht zufriedengeben. Wenn meine Haltung gegenüber dem ästhetischen Objekt wirklich desinteressiert ist, beziehe ich seinen Wert auf kein Verlangen oder Bedürfnis, auf keine empirische Notlage meiner eigenen: Es hat seinen Wert intrinsisch. Ich erkenne ästhetischen Wert, indem ich die universelle Fähigkeit der Vernunft ausübe. Auch Sie könnten ihn erkennen, in dem Maße, in dem Sie Ihre Interessen beiseitelassen. Daher sollten Sie ihn erkennen. Wenn Sie es nicht tun, liegt es daran, dass Ihr Urteil durch Eigeninteresse getrübt ist. Sie achten nicht auf das Objekt, wie es wirklich ist – oder vielmehr, wie es wirklich erscheint. Ästhetisches Interesse führt zum Urteil des Geschmacks, das, wie der kategorische Imperativ, in einer Gesetzesaussage mündet. Alle rationalen Wesen sollten so empfinden wie ich: Wenn sie es nicht tun, liegt es daran, dass sie nicht auf das achten, was da ist. (Dies erscheint natürlich am plausibelsten, wenn man extreme Beispiele betrachtet – sei es schlechter Geschmack, etwa American Psycho, oder guter Geschmack, wie Die Ilias.)

Wenn wir das jedoch akzeptieren, landen wir bei einem Paradoxon. Kant nannte dieses Paradoxon die Antinomie des Geschmacks und leitete es wie folgt ab. Einerseits ist die ästhetische Erfahrung unmittelbar: Ihre Bedeutung ist unauflöslich in ihr enthalten und kann nicht von der Erfahrung gelöst werden. Daher können wir nicht in universellen Begriffen sagen, warum die Erfahrung wichtig ist. Es gibt kein universelles Gesetz der Art: Alle Gemälde, die Götzendienst als eine menschliche Schwäche zeigen, sind gut. Die Merkmale, die ein Gemälde großartig machen, machen ein anderes absurd: alles hängt vom Kontext ab. Deshalb, so bemerkte Kant, können Sie Ihre ästhetischen Urteile niemals aus zweiter Hand fällen. Sie können erahnen, dass Tintorettos Kreuzigung ein großartiges Gemälde ist, aus der Beschreibung des Kritikers. Aber Sie können es nicht wissen, bevor Sie es gesehen haben. Die Beschreibung wird der Bedeutung immer nicht gerecht werden. Dies deutet darauf hin, dass es kein vernünftiges Argument für eine ästhetische Schlussfolgerung geben kann: Das Urteil wird immer in gewisser Weise grundlos sein. Daher kann es in Geschmacksfragen kein Richtig oder Falsch geben: Alles, was zählt, ist die unmittelbare Freude des Beobachters. So leiten wir die entgegengesetzte Schlussfolgerung von der obigen ab. Beide Schlussfolgerungen werden durch unsere Theorie der ästhetischen Erfahrung erzwungen. Die ästhetische Erfahrung kann nicht zu einem objektiven Urteil führen; und sie muss zu einem objektiven Urteil führen.

Das ist nicht die Art und Weise, wie Kant den Widerspruch ableitete; aber es wird für unsere Zwecke ausreichen. Wie bei allen Paradoxien haben wir mehrere Auswege: Wir können versuchen zu zeigen, dass der Widerspruch nur scheinbar ist; wir können die Prämissen anfechten; und wir können die Schlussfolgerung, die von ihnen ausgeht, anfechten. Und da in diesem Fall alle drei Komponenten alles andere als zwingend sind, gibt es viele Möglichkeiten zur Flucht. Aber Kant ist eindeutig auf etwas gestoßen. Denn das Paradoxon taucht immer dann auf, wenn wir versuchen, ästhetische Entscheidungen zu diskutieren. Menschen, die moderne Architektur verabscheuen, beenden ihren Fall nicht mit den Worten Es ist alles eine Frage des Geschmacks; du deins und ich meins. Ihre charakteristische Haltung ist eine der Empörung: Wie wagen Sie es, mir gegen meinen Willen den Anblick von etwas so Abscheulichem aufzuzwingen! Und sie werden hart darum ringen, ihr Urteil zu rechtfertigen, und hinzufügen, dass das anstößige Objekt in seinem Maßstab und seinen Materialien unmenschlich ist; dass es entfremdend ist; dass es irgendeine zerbrechliche Ecke der menschlichen Welt zerstört oder uns ein Bild des öffentlichen Lebens präsentiert, das bedeutungslos, mechanisch, anmaßend ist. Gleichzeitig spüren sie einen Druck in die entgegengesetzte Richtung, wohl wissend, dass ihre Gründe weit hinter dem Beweis zurückbleiben und dass sie von dem verlorenen Versuch abhängen, den Gegner davon zu überzeugen, das anstößige Objekt auf eine Weise zu sehen, zu der er nicht geneigt ist, es zu sehen. Schauen Sie, lautet die Antwort, Sie sagen, dass Beton ein brutales Material ist; aber es ist Beton, der die Kuppel des Pantheons bildet, Ihr Lieblingsbauwerk der Klassik. Sie sagen, dass der Maßstab unmenschlich ist; aber er ist nichts im Vergleich zum Maßstab der Kathedrale von Chartres, die Sie als das größte Gebäude Europas anerkennen. Sie sagen, dass es die Straße auslöscht und sich weigert, sich an seine Nachbarn anzupassen; aber genau das wird von Ihrer Lieblingsmoschee in Isfahan getan. Und so weiter. Nur das besondere Gebäude, mit seinen besonderen Materialien, seinem Maßstab und seiner Ausrichtung, kann Ihren Gegner überzeugen; und gerade in seiner Erfahrung dieser bestimmten Sache ist er geneigt, Ihnen zu widersprechen.

Und doch kann die Sache nicht ruhen gelassen werden. Wir haben sogar Gesetze, die es zu einem Verbrechen machen, Gebäude einer bestimmten Art zu errichten, und diese Gesetze haben eine rein ästhetische Rechtfertigung. Die Stadt Venedig wird seit dem Mittelalter von solchen Gesetzen regiert, mit wunderbaren Ergebnissen. Ihre Abwesenheit verursachte die totale Zerstörung amerikanischer Städte durch geldmachende Vandalen. Hier ist also etwas, das uns am Herzen liegt; eine Angelegenheit, in der wir wissen, dass es ein Richtig und ein Falsch gibt, und in der wir das Argument niemals gewinnen können. Deshalb ist ästhetische Erfahrung so beunruhigend, und deshalb tun viele moderne Menschen ihr Bestes, um sie zu vermeiden.

Aber können sie sie vermeiden? Kant sagte nein. Interessen der Vernunft sind unvermeidlich. Sie können vorgeben, das Moralgesetz zu umgehen, aber Sie werden mit dem Versuch niemals glücklich leben. Sie können vorgeben, die Degradierung der Musik, die Zerstörung der Landschaft, die Zerstörung der Stadt zu ignorieren; aber in Ihrem Herzen werden Sie allmählich von diesen Dingen unterworfen und sogar zerstört werden. Das ästhetische Urteil ist ein Teil der praktischen Vernunft und unser wahrster Führer zur Umwelt. Durch ästhetisches Urteil passen wir die Welt an uns und uns an die Welt an. Nehmen Sie es weg, und wir werden obdachlos sein: An die Stelle der komfortablen Einsamkeit tritt die irritierte Einsamkeit. Schiller ging weiter und argumentierte, dass die ästhetische Erziehung des Menschen seine einzig wahre Vorbereitung auf das rationale Leben und die Grundlage jeder geordneten Politik sei.

Das sind kühne Ideen; aber das moderne Leben hat etwas getan, um sie zu bestätigen.

4. Zwecke und Werte

Aber vielleicht sollten wir dem Ästhetischen in unserer Sicht der menschlichen Erfüllung keinen so prominenten Platz einräumen. Denn die Plausibilität der Kantischen Position rührt teilweise von der Tatsache her, dass die ästhetische Erfahrung der Schnittpunkt zweier anderer rationaler Interessen ist: des Spielerischen und des Religiösen. Es ist nicht nur das Objekt des ästhetischen Interesses, das um seiner selbst willen geschätzt wird. Das Gleiche gilt für Menschen, für Aktivitäten, für Institutionen und Zeremonien. Wenn ich arbeite, ist meine Aktivität ein Mittel zum Zweck: Geld verdienen oder Wert produzieren, wie es die Marxisten bevorzugen. Wenn ich jedoch spiele, ist meine Aktivität ein Zweck an sich. Spielen ist kein Mittel zum Genuss: Es ist genau das, was genossen wird. Und es liefert den Archetyp ähnlicher Aktivitäten: Sport zum Beispiel, Konversation, Geselligkeit, vielleicht Kunst selbst. Schiller bemerkte dies und ging so weit, das Spiel zum Paradigma des intrinsischen Wertes zu erheben. Mit dem Nützlichen und dem Guten, bemerkte er, ist der Mensch nur im Ernst; aber mit dem Schönen spielt er. (Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen.)

In Schillers Diktum steckt ein Element des Paradoxismus. Aber man kann daraus einen Gedanken extrahieren, der weit davon entfernt ist, paradox zu sein, nämlich diesen: Wenn jede Aktivität ein Mittel zum Zweck ist, dann hat keine Aktivität intrinsischen Wert. Die Welt ist dann ihres Sinnes beraubt. Wenn es jedoch Aktivitäten gibt, die um ihrer selbst willen ausgeübt werden, wird uns die Welt wiedergegeben, und wir ihr. Denn bei diesen Aktivitäten fragen wir nicht, wozu sie da sind, sie sind ausreichend in sich selbst. Das Spiel ist eine davon; und seine Assoziation mit der Kindheit erinnert uns an die wesentliche Unschuld und Erheiterung, die solche desinteressierten Aktivitäten begleitet. Wenn Arbeit zum Spiel wird – so dass der Arbeiter in seiner Arbeit erfüllt ist, unabhängig davon, was daraus resultiert – dann hört Arbeit auf, Fronarbeit zu sein, und wird stattdessen die Wiederherstellung des Menschen zu sich selbst. Diese letzten Worte sind von Marx und enthalten den Kern seiner Theorie der entfremdungsfreien Arbeit – einer Theorie, die von Kant über Schiller und Hegel abgeleitet ist.

Die Parallele zwischen Kunst und Spiel wurde von neueren Denkern betont – insbesondere Kendall Walton, in seinem Werk Mimesis als Als-ob-Spiel, in dem er argumentiert, dass eine künstlerische Darstellung wie eine Requisite in einem Als-ob-Spiel ist. Die Idee ist fruchtbar und verstärkt die Verbindung, die wir zwischen ästhetischem Interesse und Vorstellungskraft hergestellt haben. Aber sie zeigt auch, wie tief die Verbindung zwischen Kunst und Freizeit ist und wie Kunst nur eine von vielen Aktivitäten ist, in denen wir in der Welt zu Hause und mit uns selbst im Reinen sind.

Betrachten Sie die Konversation: Jede Äußerung ruft eine Entgegnung hervor; aber im normalen Fall gibt es keine Richtung, zu der die Konversation tendiert. Jeder Teilnehmer reagiert auf das, was er hört, mit einer passenden Bemerkung, und die Konversation entfaltet sich unvorhersehbar und zwecklos, bis das Geschäft sie unterbricht. Obwohl wir aus der Konversation viele Informationen gewinnen, ist dies nicht ihr primärer Zweck. Im normalen Fall, wie wenn Leute die Zeit des Tages vertreiben, wird die Konversation um ihrer selbst willen geführt, wie das Spiel. Das Gleiche gilt für das Tanzen.

Um solche Aktivitäten zu verstehen, müssen wir Zweck von Funktion unterscheiden. Ein Soziobiologe wird zu Recht darauf bestehen, dass das Spiel eine Funktion hat: Es ist der sicherste Weg, die Welt zu erkunden und das Kind auf die Handlung vorzubereiten. Aber seine Funktion ist nicht der Zweck. Das Kind spielt, weil es spielen will: Spiel ist sein eigener Zweck. Wenn Sie die Funktion in einen Zweck umwandeln – spielen um des Lernens willen, zum Beispiel – dann hören Sie tatsächlich auf zu spielen. Sie sind jetzt, wie Schiller es ausdrückt, nur im Ernst. Ebenso hat der eilige Mann, der konversiert, um Informationen zu gewinnen oder mitzuteilen, Sympathie hervorzurufen oder seine Geschichte zu erzählen, aufgehört zu konversieren. Wie der Alte Seefahrer ist er der Tod des Dialogs.

Konversation ist eine flüchtige Sache; aber was ich gesagt habe, gilt noch offensichtlicher für jene langfristigen Beziehungen der Liebe und Freundschaft, die zu den höchsten menschlichen Gütern gehören. Aristoteles unterschied drei Arten von Freundschaft. Es gibt die in der Freude begründete Freundschaft, wie wenn Kinder zusammen spielen, Männer zusammen trinken oder Frauen tratschen. Solche Freundschaften zeigen die primitive Form der Gegenseitigkeit: Sie werden um ihrer selbst willen geschätzt, aber sie sind flüchtig, und der Gefährte kann leicht durch einen anderen ersetzt werden, der genauso gut geeignet ist. Sie stehen im Gegensatz zu Freundschaften des Nutzens: wie in einer Geschäftspartnerschaft oder einer gemeinsamen Operation für ein gemeinsames Ziel. Hier ist die Freundschaft einem Zweck untergeordnet und kann sich auflösen, wenn der Zweck vereitelt oder erfüllt wird. Aristoteles' dritte Form der Freundschaft ist die Freundschaft, wie wir sie normalerweise verstehen sollten: in der der andere um seiner selbst willen geschätzt wird, unabhängig von der Freude oder dem Nutzen, den wir von ihm ableiten. Aristoteles glaubte, dass eine solche Freundschaft nur zwischen tugendhaften Menschen möglich ist. Das mag nicht wahr sein; dennoch können wir in Aristoteles' Diskussion eine wichtige Einsicht in die Vielfalt des menschlichen Handels erkennen: Es gibt Beziehungen, die um ihrer selbst willen geschätzt werden, und solche, die als Mittel geschätzt werden. Und unter denen, die um ihrer selbst willen geschätzt werden, gibt es eine niedrigere, weniger geformte, infantilere Sorte und eine höhere, bewusstere und dauerhaftere Art, in der die andere Person nicht nur genossen, sondern auch geschätzt wird.

Freundschaft bringt uns in das Königreich der Zwecke, obwohl es ein wärmeres und lebhafteres Reich ist als das von Kant beschriebene. In der Freundschaft ist alles ein Zweck, nichts nur ein Mittel. Ich bemühe mich, Ihnen zu gefallen; ich tue Dinge um Ihretwillen und nicht für irgendein Interesse von mir (außer meinem Interesse der Vernunft, Dinge um eines anderen willen zu tun). Die Freundschaft selbst ist mein Zweck, und ich behandle Sie nicht als ein Mittel zu diesem Zweck, sondern als den Zweck davon. In der Freundschaft kommt die Suche der Vernunft nach dem Warum der Dinge zu einem endgültigen Ende: und das Ende sind Sie.

Freundschaft hat eine Funktion: Sie bindet Menschen zusammen, macht Gemeinschaften stark und dauerhaft; sie bringt Vorteile für diejenigen, die dadurch verbunden sind, und stärkt sie in all ihren Bemühungen. Aber machen Sie diese Vorteile zu Ihrem Zweck, und die Freundschaft ist verschwunden. Freundschaft ist ein Mittel zum Vorteil, aber nur, wenn sie nicht als Mittel behandelt wird. Das Gleiche gilt für fast alles Lohnende: Bildung, Sport, Wandern, Jagen und die Kunst selbst.

Das sind schwierige Gedanken, die es zu entwirren gilt: aber es ist nicht absurd zu glauben, dass wir, wenn wir sie entwirren könnten, einen Hinweis auf den Sinn des Lebens hätten. Bedeutung liegt im intrinsischen Wert; wir verstehen sie, indem wir die Sache entdecken, die uns um ihrer selbst willen interessiert; und ein solches Interesse muss desinteressiert sein, auf die Art der ästhetischen Erfahrung, der Freundschaft und jeder anderen Aktivität, in der wir nicht nur im Ernst sind.

Diese Aktivitäten sind nicht nur im Bereich des subjektiven Geistes wichtig. Oakeshott hat argumentiert, dass der größte Fehler im politischen Denken darin besteht, die Polis nach dem Modell einer Unternehmensassoziation – einer Partnerschaft für einen gemeinsamen Zweck – ins Auge zu fassen. Doch so sehen wir den Staat, wann immer wir das natürliche Wachstum friedlicher Versammlungen einem übergeordneten Plan unterordnen. Die zivile Assoziation ist weniger mit einem Unternehmen als mit einer Konversation zu vergleichen. (Aristoteles beschrieb sie aus ähnlichen Gründen als eine Art Freundschaft, in dem weiten Sinn, der in der griechischen philia verkapselt ist.) Viele haben Inspiration in Oakeshotts Idee gefunden: andere haben sie dafür kritisiert, dass sie Hegels Unterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und Staat ignoriert. Unabhängig davon, ob die politische Organisation als Zweck oder als Mittel angesehen werden soll, wird sie niemals unseren tiefsten Bedürfnissen entsprechen, wenn sie keinen Raum für Assoziationen lässt, die Zwecke an sich sind.

5. Die religiöse Erfahrung

Einige Klarheit wird in die Kantische Position gebracht, indem man die ästhetische Erfahrung in einen anderen Kontext stellt und ein anderes allgemeines Phänomen untersucht, dessen Instanz sie ist. Es gibt andere Geisteszustände neben dem Ästhetischen, in denen Bedeutung und Erfahrung eng miteinander verbunden sind und in denen uns Fragen nach Richtig und Falsch aufgezwungen erscheinen. Insbesondere gibt es Akte der Anbetung, religiöse Riten und Zeremonien sowie all die verschiedenen Gnaden und Erscheinungen, die die Literatur der religiösen Ekstase füllen. Diese Erfahrungen können eine ästhetische Komponente beinhalten. Aber sie sind nicht rein ästhetisch, da sie nicht desinteressiert sind. Wir nehmen nicht an religiösen Riten teil, nur um ihre Bedeutung auf die distanzierte Weise zu kontemplieren, wie wir ein Theaterstück oder ein Gemälde kontemplieren würden. Wir sind echte Teilnehmer, die um unseres Heils willen und im Hinblick auf die Wahrheit engagiert sind.

Dennoch gibt es interessante Ähnlichkeiten mit der ästhetischen Erfahrung. Obwohl der Zweck eines Aktes der Anbetung über den Moment hinaus liegt – in Form einer versprochenen Erlösung, einer Offenbarung oder einer Wiederherstellung der natürlichen Harmonie der Seele – ist er nicht vollständig von der Erfahrung trennbar. Gott wird im Akt der Anbetung weit präziser definiert, als er durch irgendeine Theologie definiert wird, und deshalb sind die Formen der Zeremonie so wichtig. Änderungen in der Liturgie nehmen für den Gläubigen eine folgenschwere Bedeutung an, denn es sind Änderungen in seiner Erfahrung Gottes. Die Frage, ob man das Kreuzzeichen mit zwei Fingern oder mit dreien machen soll, kann eine Kirche spalten, wie es die Orthodoxe Kirche Russlands spaltete. Ebenso die Frage, ob man das Book of Common Prayer oder die Tridentinische Messe verwenden soll oder nicht.

Der religiöse Ritus ähnelt der ästhetischen Erfahrung auch in anderer Hinsicht. Er ist unerschöpflich und endlos erneuerbar. Die Person, die einmal zur Messe geht und weggeht mit den Worten Jetzt weiß ich, was es bedeutet, und es besteht keine Notwendigkeit, wieder hinzugehen, hat den Sinn davon nicht verstanden. Selbst wenn er sich danach an jede Geste und jedes Wort erinnern kann; selbst wenn er den subtilsten und überzeugendsten Kommentar zur zugehörigen Theologie und Lehre abgibt, hat er den Sinn des Rituals immer noch nicht verstanden. Die Bedeutung der Messe ist untrennbar mit der Erfahrung verbunden und muss ständig erneuert werden. Sie müssen in die Geisteshaltung eintreten, in der Sie nicht genug davon bekommen können; nicht, weil Sie sich darauf freuen – im Gegenteil, Sie könnten es, wie Amfortas, so sehr fürchten, dass Sie den Tod vorziehen –, sondern weil es zu einer spirituellen Notwendigkeit geworden ist.

Es gibt einen weiteren, schwer fassbareren Vergleich zwischen dem Ästhetischen und dem Religiösen. Die subjektive Natur der ästhetischen Erfahrung geht Hand in Hand mit einer impliziten Idee der Gemeinschaft: Indem ich alles wegdenke außer diesem einzigartigen und gegenwärtigen Objekt und mich ihm mit all meinen diskontierten Interessen zuwende, öffne ich meinen Geist auch dem Gedanken seiner Bedeutung – nicht nur für mich, sondern für die Art, deren Mitglied ich bin. Die ästhetische Erfahrung ist eine gelebte Begegnung zwischen Objekt und Subjekt, in der das Subjekt eine universelle Bedeutung annimmt. Die Bedeutung, die ich in dem Objekt finde, ist eine Bedeutung, die es für alle hat, die so leben wie ich, für alle, deren Freuden und Leiden in mir widergespiegelt werden. Dies spiegelt sich in der Antinomie des Geschmacks wider. Wie Kant es ausdrückte, appelliert das ästhetische Urteil an einen Gemeinsinn: Es befreit mich von der sklavischen Bindung an meine eigenen Wünsche. Ich sehe mich als ein Mitglied einer impliziten Gemeinschaft, deren Leben in der Erfahrung der Kontemplation transkribiert und bestätigt wird.

Auch in der religiösen Erfahrung gibt es eine implizite, aber abwesende Gemeinschaft: nicht nur die Gemeinschaft der Lebenden, sondern eine Gemeinschaft, die sich auf die Toten und die Ungeborenen erstreckt. Die religiösen Geschichten betreffen Menschen, die längst unter die Erde gegangen sind; die Zeremonie der Teilnahme kann von Zeitalter zu Zeitalter unverändert wiederholt werden; sie vereint mich mit meinen eigenen Toten und auch mit denen, die noch sein werden. Änderungen im Ritual sind störend, da sie nahelegen, dass die Gemeinschaft durch die Zeit verkürzt werden könnte, dass die Worte und Gesten, die ich verwende, nicht besser als provisorisch sind und dass wir alle vergessen werden.

Diese abwesende Gemeinschaft ist die wahre Bedeutung der Einsamkeit, die Rechtfertigung des Einsiedlers und des Anachoreten und auch die reale Präsenz des Heiligen Dienstes oder der Messe. Sie ist in unseren Gedanken, sobald wir sie von den Moden und Trieben lösen, die uns gegeneinander aufbringen. Und deshalb sind religiöse und ästhetische Erfahrung Therapien für das soziale Leben.

In Die Geburt der Tragödie spekuliert Nietzsche über den religiösen Ursprung der Tragödie und kommt zu folgender Anregung. Die Anbeter des Dionysos legen ihre weltlichen Sorgen ab und nehmen an einem Tanz teil. Dieser Tanz ist eine Anrufung des Gottes, und er ist darin gegenwärtig. Alle Musik leitet sich von diesem Wunsch ab, gemeinsam zu tanzen, in einer Gemeinschaft, die jeden von uns umfasst und unsere Trennung aufhebt. Der Chor, den wir bilden, erzählt uns die Geschichte des Gottes; und auch die Geschichte derer, die sich trennen, so wie wir uns alle von der reinen Kommunion trennen müssen, um ein eigenes fatales Projekt zu beginnen. Aus dem Tanz tritt der tragische Held hervor, dessen Schicksal seine Mittänzer entsetzt und fasziniert. Er handelt getrennt, bejaht sich selbst und wird zerstört, sinkt zurück in die Einheit, aus der er kurz hervorgegangen ist. Darin liegt der Trost des tragischen Tanzes, dass die individuelle Übertretung aus der Ferne inszeniert, akzeptiert und schließlich überwunden wird.

Dieselbe Erfahrung kann im Theater wiederholt werden. Das Publikum tanzt stellvertretend durch den Chor des Stücks. Der tragische Held ist das Zentrum einer dargestellten Handlung. Der Gott selbst wurde leise versteckt. Aber, so schlug Nietzsche vor, es ist im Wesentlichen dieselbe Erfahrung. Und vielleicht ist es dieselbe Erfahrung, wenn ein Priester die Geschichte von Christi Leiden erzählt, seine Gemeinde an ihre Sünden und die Trennung von Gott erinnert, die die Sünde hervorruft, und sie dann zu einem gemeinsamen Opfer einlädt. In jedem Fall wird dieselbe Geschichte erzählt: die ideale Gemeinschaft, der Akt, der uns trennt (sei es Fehler oder Sünde), und die ultimative Wiederherstellung, wenn die Gemeinschaft wiederhergestellt wird – jetzt keine Gemeinschaft der Lebenden, sondern eine der Lebenden, der Toten und der Ungeborenen. Der tragische Held, der zu den Toten hinübergeht, ist wie der Anbeter, der sich ihnen in seiner Anbetung anschließt.

6. Vorstellungskraft und Gestaltung

Diese Ideen sind fantastisch, und dies ist nicht der Ort, um sie zu entwickeln. Aber sie helfen uns, einen weiteren von Kants Gedanken über das Ästhetische zu erklären. Die desinteressierte Kontemplation legt jeglichen Zweck beiseite. Nicht nur ihr eigener Zweck; sondern auch der Zweck des Objekts. Das schöne Kunstwerk oder die erhabene Landschaft werden nicht dadurch verstanden, dass man einen Zweck für sie findet und beurteilt, ob sie dafür geeignet sind. (Das würde Kunst mit Handwerk verwechseln, in Collingwoods Begriffen.) Aber so wie die desinteressierte Haltung gleichzeitig der Ausdruck eines Interesses ist (nämlich eines Interesses der Vernunft), so ist die Zwecklosigkeit des ästhetischen Objekts eine Art Zweckmäßigkeit. Wir sehen das Objekt als in jedem Detail gestaltet, zusammengebracht durch eine kontrollierende Absicht, dem aber jeder Zweck über sich selbst hinaus fehlt. Diese Zweckmäßigkeit ohne Zweck ist charakteristisch für das Ästhetische; sie zeigt die Welt als gestaltet und uns selbst als Teil ihrer Gestaltung. Wir spüren eine Art Harmonie zwischen unseren eigenen Fähigkeiten und der phänomenalen Welt, auf die sie gerichtet sind. Die Welt wurde zur Kontemplation entworfen, und sie spiegelt die zielgerichtete Natur wider, die wir auch in uns selbst finden.

Daher führt die ästhetische Haltung natürlich in die religiöse Haltung, die die gesamte Natur als Ausdruck des Willens sieht. Wir können unmöglich wissen, was Gottes Absicht bei der Erschaffung der Welt war. Aber wir können zumindest sehen, dass er sie erschaffen hat, indem wir die erhabene Zweckmäßigkeit erkennen, die durch alle Dinge fließt und die sicherstellt, dass selbst Kreaturen, die so seltsam und paradox sind wie wir – freie Wesen, die in jedem Moment gezwungen sind, sich als von der Natur getrennt zu sehen – ihr Zuhause in der natürlichen Ordnung finden können.

Als Version des Arguments von der Gestaltung ist dies höchst mangelhaft. Selbst wenn es wahr ist, dass die ästhetische Erfahrung ihr Objekt als zweckmäßig sieht, folgt daraus nicht, dass das Objekt wirklich zweckmäßig ist, genauso wenig wie es wirklich Menschen gibt, die an dem Ort tanzen, an dem Poussins Goldenes Kalb jetzt hängt. Aber Kants Argument leistet einen wichtigen Beitrag zur Religionsanthropologie, und es ist es wert, darüber nachzudenken. Kant schlägt vor, dass wir jene Haltungen, die ihren Sinn aus zwischenmenschlichen Beziehungen ableiten, auf die gesamte Natur ausdehnen können. Wenn wir jemanden lächeln sehen, sehen wir menschliches Fleisch, das sich im Gehorsam gegenüber Impulsen in den Nerven bewegt. Wir verstehen das Lächeln jedoch nicht als Fleisch, sondern als Geist. Es ist ein Ausdruck von Freiheit und Willen und nicht nur ein natürlicher Prozess. Ein Lächeln ist für uns immer mehr als Fleisch, auch wenn es nur Fleisch ist.

Und so sollten wir Konzepte wie das Wunderbare und das Heilige verstehen. Ein wunderbares Ereignis ist eines, das für uns einen persönlichen Ausdruck trägt. Wir bemerken diesen Ausdruck möglicherweise nicht, so wie jemand ein Porträt anstarren, alle Linien und Farben sehen kann, aus denen es besteht, und das Gesicht nicht sehen. Ebenso ist ein heiliger Ort einer, an dem Persönlichkeit und Freiheit aus dem hervorscheinen, was kontingent, abhängig und alltäglich ist – aus einem Stück Stein, einem Baum oder einer Wasserfläche. Es gibt eine Haltung, die wir auf die menschliche Person richten und die uns dazu bringt, in der menschlichen Form eine Perspektive auf die Welt zu sehen, die von einem Punkt außerhalb davon reicht. Wir können diese sehr Haltung gelegentlich auf die gesamte Natur richten und insbesondere auf jene Orte, Dinge und Ereignisse, an denen Freiheit real war. Die Erfahrung des Heiligen ist die plötzliche Begegnung mit Freiheit; es ist die Anerkennung von Persönlichkeit und Zweckmäßigkeit in dem, was keinen menschlichen Willen enthält. Auf diese Weise kann unsere Erfahrung als eine Offenbarung des Göttlichen verstanden werden. Es ist unser Hunger nach dieser Offenbarung, der uns in einem Zeitalter ohne Glauben dazu veranlasst, so viele Hoffnungen in ästhetische Werte zu investieren.

7. Epistemologie naturalisiert

Eines der Probleme für den religiösen Glauben ist die epistemologische Schwierigkeit, irgendeinen Grund im Denken oder in der Erfahrung zu entdecken, der eine so große Hypothese möglicherweise rechtfertigen könnte. Epistemologie ist nicht mehr das, was sie zu Descartes' Zeiten war. Unter dem Einfluss von Wittgenstein und Quine neigen Philosophen zu einem Drittpersonenansatz bei epistemologischen Fragen, indem sie unsere epistemologischen Kapazitäten als Merkmale der natürlichen Welt beschreiben. (Siehe Kapitel.) Sie argumentieren, dass jene Dinge wirklich existieren, auf die in der wahren Erklärung unserer Überzeugungen Bezug genommen wird. Zum Beispiel werden unsere Überzeugungen über die physische Welt am besten durch die Annahme erklärt, dass die physische Welt in der Form existiert, die die Wissenschaft beschreibt, und dass wir uns so entwickelt haben, dass wir genaue Informationen über ihre oberflächlichen Konturen erhalten. Überzeugungen über physische Objekte werden daher am besten unter der Annahme ihrer Wahrheit erklärt. Wir haben die Auswirkungen dieses Ansatzes in der Theorie des Wissens und der Wahrnehmung gesehen. Warum ihn nicht auf schwierigere Bereiche ausdehnen – Moral, Ästhetik und Theologie?

Im Falle der Moral ist das Ergebnis obskur und schwer zu interpretieren. Im Falle der Theologie ist es jedoch relativ klar. Wenn die Behauptungen des Glaubens wahr sind, dann ist Gott transzendental. Er ist kein Teil der Natur und nicht das mögliche Objekt einer wissenschaftlichen Untersuchung. Keine wissenschaftliche Erklärung des religiösen Glaubens könnte daher möglicherweise auf ihn Bezug nehmen. Daraus folgt, dass, wenn es eine Erklärung gibt, diese naturalistisch sein wird: Sie wird den religiösen Glauben in Bezug auf Kräfte und Funktionen erklären, die keinen Bezug auf Gott nehmen. Genau eine solche Erklärung wurde angenommen, sowohl in diesem Kapitel als auch zuvor, als ich die Natur Gottes diskutierte. Der Glaube an Gott ist eine Reaktion auf unser Gefühl von Ehrfurcht und Heiligkeit, das wiederum eine Reaktion auf unser Bedürfnis nach einer Gemeinschaft ist, in der die Toten und die Ungeborenen uns mit ihrer schwachen, aber unnachgiebigen Zuneigung umgeben. Zerstört eine solche naturalisierte Epistemologie die Ansprüche des Glaubens? Folgt aus der Tatsache, dass die beste Erklärung unserer Überzeugung des Transzendentalen keinen Bezug auf das Transzendentale nimmt, dass die Überzeugung unbegründet ist? (Versuchen Sie dasselbe für unsere Überzeugung an die Existenz von Zahlen.) Die Frage ist schwer zu beantworten. Denn die Existenz einer solchen Erklärung ist genau das, was Gottes Existenz mit sich bringen würde. Darüber hinaus macht die Erklärung, die wir gegeben haben, die Überzeugung (oder etwas Ähnliches) zu einem natürlichen Nebenprodukt des sozialen Prozesses, durch den wir dazu kommen, irgendetwas zu glauben oder in Frage zu stellen. Daher die Bemerkung des Heiligen Augustinus, dass unsere Herzen ruhelos sind, bis sie in Dir ruhen.

Andere Arten, den religiösen Glauben zu erklären, greifen die Sache, die erklärt wird, direkter an. Betrachten Sie die Erklärung, die von Feuerbach unter dem Einfluss Hegels angeboten wurde und die Marx eine seiner wichtigsten Ideen lieferte. (Das Wesen des Christentums.) Religion im Allgemeinen, so argumentierte Feuerbach, und das Christentum im Besonderen, kann als ein ausgeklügeltes Mittel angesehen werden, durch das der Mensch sich von der mühsamen Aufgabe der Selbstverbesserung befreit, indem er seine Tugenden und sein Gemeinschaftsleben personifiziert und sie außerhalb seiner selbst in einem transzendentalen Reich aufstellt. Da der Zugang zu diesem Reich einem bloß empirischen Wesen verboten ist, trennt der Mensch sich dadurch von der Möglichkeit seiner eigenen Verbesserung und entfremdet sich von seinem Gattungswesen. Religion erfüllt nicht die soziale Natur des Menschen, sondern vereitelt sie; sie bietet keinen Weg zur Tugend, sondern verschließt diesen Weg für immer; sie bietet uns nicht unser Zuhause in der Welt, sondern entfremdet uns von der Welt und uns selbst.

Diese Idee gehört zu einem spirituellen und intellektuellen Projekt, das wir nun betrachten müssen.