Objektiver Geist

Die im letzten Kapitel erörterten Paradoxien entstehen im Denken eines einzelnen vernünftigen Wesens, das den Prinzipien des deduktiven Arguments bis zu einer Schlussfolgerung folgt, die gegen die Vernunft verstößt. Wenn er vernünftig ist, wird er die Schlussfolgerung nicht akzeptieren. Aber Menschen sind nicht immer vernünftig, und oft ist ihre Irrationalität motiviert: Sie erwerben einen Willen zu glauben, was streng genommen unglaublich ist.

Irrationalität manifestiert sich auch im Handeln und Begehren. Ich kann ernsthaft das verfolgen, was ich besser vermeiden sollte, selbst wenn ich mir der Gründe bewusst bin; und ich kann den Wunsch haben, etwas zu tun, wogegen meine vernünftige Natur sich sträubt, und was ich, sobald ich es getan habe, nicht gewünscht hätte, getan zu haben. Dies sind Paradebeispiele irrationaler Motivation, ein Thema, das in jüngster Zeit große Aufmerksamkeit von Philosophen auf sich gezogen hat, da es wichtige Fragen über die Natur der praktischen Vernunft aufwirft.

Es gibt eine dritte Art von Irrationalität, die entsteht, wenn zwei oder mehr Personen ein gemeinsames Projekt beginnen. Hier können sie ihre Meinungsverschiedenheiten auf verschiedene Weise beilegen: und nur einige Arten der Beilegung sind vernünftig, womit ich meine, dass nur einige Arten dazu neigen, ihre Zusammenarbeit und das gemeinsame Ziel, das diese erfordert, zu fördern. Welche Wege sind das? Hier betreten wir den Bereich der politischen Philosophie, die das primäre Thema des vorliegenden Kapitels ist. Wie sollen individuelle Entscheidungen rational kombiniert werden? Und welche Art von Ordnung ist für vernünftige Wesen am besten?

Die Probleme werden durch das sogenannte Gefangenendilemma deutlich hervorgehoben, das die Art und Weise veranschaulicht, wie rationale Akteure, die völlig rationale Entscheidungen treffen, dennoch ihren eigenen besten Interessen zuwiderhandeln können, sobald es einen anderen Spieler im Spiel gibt. Zwei Komplizen wurden verhaftet und in getrennte Zellen gebracht. Sie können, wenn sie angeklagt werden, wegen Raubes verurteilt werden; und sie könnten wegen Mordes verurteilt werden, wenn einer von beiden gestehen würde. Jedem wird von der Polizei versprochen, dass beide Anklagen gegen ihn fallen gelassen werden, wenn er allein den Mord gesteht und so den anderen verurteilt. Wenn beide gestehen, erhält jeder eine reduzierte Strafe wegen Mordes. Wenn keiner gesteht, werden beide nur wegen Raubes verurteilt. Jeder argumentiert, dass er besser daran tut zu gestehen, wenn der andere gesteht; und auch besser daran tut zu gestehen, wenn der andere nicht gesteht. Also gesteht jeder ungeachtet dessen, und trägt so dazu bei, ein Ergebnis zu erzielen, das für beide schlechter ist.

Gefangenendilemmata entstehen immer dann, wenn die rationale Wahl von der Wahl eines anderen abhängt, der rational und eigennützig ist. Und solche Dilemmata sind nicht auf Spiele mit nur zwei Spielern beschränkt. (Die Verwendung dieser Begriffe ist natürlich, da das Thema formal zur sogenannten Spieltheorie gehört.) Betrachten Sie das Problem, das durch die schwindenden Fischbestände im Ozean aufgeworfen wird. Jede Nation argumentiert, dass den anderen nicht zugetraut werden kann, sich an eine Vereinbarung zu halten, daher ist es besser, so viele Fische wie möglich zu fangen, solange es noch Fische zu fangen gibt. Das Ergebnis ist für alle schlechter, da es bald keine Fische mehr geben wird. Aber jede Nation ist durch ihr eigenes Misstrauen eingesperrt und entscheidet sich daher, so viel wie möglich zu fangen.

1. Der Gesellschaftsvertrag

Das ist der Zustand des Menschen, argumentierte Hobbes, in einem Naturzustand, der ein Zustand des Krieges eines jeden gegen jeden ist. In diesem Zustand ist das Leben des Menschen einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz, nicht weil Menschen sich unvernünftig verhalten, sondern im Gegenteil, gerade weil sie sich so vernünftig verhalten, wie sie es in einer Situation gegenseitiger Konkurrenz und gegenseitigen Misstrauens können. Die Lösung für diese schlimme Notlage ist, sich zu einer Gesamtheit zusammenzuschließen, die der Leviathan von Hobbes’ Titel ist. Die Menschen müssen zu Bedingungen zusammenkommen und die daraus resultierende Vereinbarung als bindend betrachten. Daher müssen sie einen Gesellschaftsvertrag schließen. Die Idee eines solchen Vertrags hat ihren Ursprung bei Platon, obwohl Hobbes sie vom französischen Theologen und Rechtstheoretiker Jean Bodin ableitete.

Viele Philosophen haben ihre politische Philosophie auf den Gesellschaftsvertrag gestützt. Aber es gab wenig Einigkeit unter ihnen über seine Bedingungen. Hier sind einige Versionen:

(i) Hobbes. Nachdem Hobbes den Bürgerkrieg und den Zusammenbruch der englischen Gesellschaft in eine Beinahe-Anarchie miterlebt hatte, war er davon überzeugt, dass kein Vertrag von Wert wäre, wenn er nicht durchgesetzt werden könnte. Die Bestimmung zur Durchsetzung muss daher Teil der Bedingungen des Geschäfts sein. Rationale Wesen in einem Naturzustand würden sich vertraglich verpflichten, einen Souverän einzusetzen, der eine einzelne Person oder ein Parlament von Menschen sein kann, der aber in jedem Fall die höchste und absolute Autorität hätte, die Bedingungen der ursprünglichen Vereinbarung durchzusetzen. Da der Souverän die Schöpfung des Vertrags wäre, könnte er nicht auch Vertragspartei sein: Er steht über dem Gesellschaftsvertrag und kann daher dessen Bedingungen missachten, vorausgesetzt, er setzt sie gegen alle anderen durch.

Deshalb, so dachte Hobbes, war es so schwierig, die Pflichten eines Souveräns zu spezifizieren, und vergleichsweise einfach, die Pflichten des Bürgers zu spezifizieren. Er war bewusst zurückhaltend in der Frage, ob eine Rebellion jemals gerechtfertigt wäre, teilweise weil er glaubte, dass die Cromwellsche Rebellion so unbeschreibliches Elend verursacht hatte, dass es gefährlich wäre, vorzuschlagen, dass wir diesen Weg legitim noch einmal einschlagen könnten.

Hobbes betrachtete seinen Souverän als den Durchsetzer eines Rechtssystems und das Gesetz als notwendig für ein wohlgeordnetes Gemeinwesen. Der Gehorsam gegenüber dem Gesetz war die primäre Kosten der Mitgliedschaft, und der Bürger verpflichtete sich vertraglich, diesen Gehorsam im Austausch für die Vorteile des bürgerlichen Friedens zu leisten. Ziviler Ungehorsam konnte nach dieser Ansicht durch den ursprünglichen Vertrag niemals gerechtfertigt werden.

(ii) Locke. In seiner Zweiten Abhandlung über die Regierung entwickelte Locke eine überarbeitete Version des Gesellschaftspaktes, wie er es nannte. Weniger zynisch als Hobbes, betrachtete er die Menschen in einem Naturzustand als immer noch fähig, das Gesetz Gottes oder das Naturrecht anzuerkennen und zu befolgen. Beim Abschluss des ursprünglichen Vertrags tauschen sie nicht Krieg gegen Frieden, sondern ihre natürliche Freiheit gegen die Vorteile des zivilisierten Lebens. Die Zivilgesellschaft, die das Ergebnis des Gesellschaftsvertrags ist, muss die Rechte respektieren, die wir durch das Naturrecht haben und die unveräußerlich sind. Zu diesen Rechten gehören das Recht auf Leben, körperliche Unversehrtheit und Eigentum sowie die elementaren Freiheiten, die erforderlich sind, wenn die Zustimmung Realität sein soll.

Locke räumte ein, dass der Vertrag nicht explizit ist, sondern nur in unserem sozialen Verhalten impliziert. Und er dachte, dass seine Bedingungen durch eine Art stillschweigende Zustimmung akzeptiert wurden, wann immer Menschen sich entschieden, in einem Land zu wohnen (oder sogar durch es zu reisen), das sie frei verlassen konnten.

(iii) Rousseau. Im Gesellschaftsvertrag gab Rousseau seine eigene Version einer Theorie, die zu seiner Zeit zu allgemeinem intellektuellen Eigentum geworden war. Nach Rousseau ist der Mensch von Natur aus gut und von Natur aus frei. Er wird in dem Maße schlecht, in dem er unfrei ist, und die Ursache dieser Unfreiheit sind Institutionen. Diese können die Freiheit des Menschen nur dann zum Ausdruck bringen und verbessern, wenn sie durch und durch demokratisch sind – das heißt, nur wenn jede Entscheidung, die sie treffen, eine ist, bei der jedes Mitglied eine Stimme hat. Indem er sich dieser Vereinbarung unterwirft, entscheidet sich der Bürger dafür, vom Rest der Gemeinschaft überstimmt zu werden, wann immer seine Wahl mit der ihren in Konflikt steht. Daher gibt er einen Teil seiner Freiheit an die Gemeinschaft ab. Aber die Hingabe ist auch eine Verbesserung.

Wie bei Hobbes schafft der Vertrag eine neue korporative Einheit mit einer Art eigener Persönlichkeit. Wenn sie als passiv betrachtet wird, nennen wir sie den Staat; wenn sie als aktiv betrachtet wird, nennen wir sie den Souverän. Wie jede juristische Person hat sie einen Willen – was Rousseau berühmt als den Allgemeinen Willen bezeichnete, der vom Willen aller (das heißt der Gesamtheit der individuellen Willen, aus denen die Gesellschaft besteht) zu unterscheiden ist. Rousseau lehnte Naturrechte ab, wie Locke sie verteidigt hatte: Der Zustand der Gesellschaft ist einer, in dem alle Rechte freiwillig der souveränen Macht übergeben werden – die jedoch ihr eigenes Recht verliert, sobald sie vom Pfad der reinen Demokratie abweicht.

In all seinen Formen verkörpert der Gesellschaftsvertrag ein fundamentales liberales Prinzip, nämlich dass unsere Pflichten im Grunde selbst geschaffen und selbst auferlegt sind. Ich kann nicht durch das Gesetz gebunden oder vom Souverän rechtmäßig eingeschränkt werden, wenn ich mich nie entschieden habe, unter der Pflicht zum Gehorsam zu stehen. Die Legitimität wird vom Bürger verliehen und nicht vom Souverän, noch weniger von den usurpierten Vorfahren des Souveräns. Wenn wir keinen Vertrag finden können, an das Gesetz gebunden zu sein, dann ist das Gesetz nicht bindend.

Aber löst der Gesellschaftsvertrag unser ursprüngliches Problem? Schafft er das Vertrauen, das für rationales soziales Verhalten erforderlich ist, und stellt sicher, dass jede Person, die rational wählt, das Beste wählt? Nun ja, wenn er die Art von Person schafft, die bereit ist, an einen Vertrag gebunden zu sein. Stellen Sie sich vor, unsere beiden Gefangenen hätten vertraglich vereinbart, zu schweigen, und dass dies eine ausreichende Motivation für sie wäre, dies zu tun, komme, was wolle. Aber das bedeutet im Grunde, dass sie ihre vertraglichen Pflichten über jede eigennützige Berechnung gestellt haben. Und die ganze Frage wird dann, ob es rational ist, das zu tun? Wenn ich weiß, dass Sie Ihr Versprechen nicht brechen werden, und ich ein eigennütziges, aber ideal rationales Geschöpf bin, würde ich immer noch besser daran tun zu gestehen. Verallgemeinert wird dies zum Problem des Trittbrettfahrers: desjenigen, der auf Kosten der Opfer anderer eine kostenlose Fahrt unternimmt, wissend, dass er damit durchkommen kann. Wie konstruieren wir eine Gesellschaft, in der solche Menschen dem Rest nicht nur die Last ihres Fehlverhaltens auferlegen, sondern auch das Gefühl, betrogen worden zu sein – aus welchem Gefühl, wie wir alle wissen, die allgemeine Versuchung entsteht, dasselbe zu tun?

2. Traditionelle Einwände

Drei wichtige Einwände wurden gegen die Idee eines Gesellschaftsvertrags erhoben, abgesehen von dem, auf den ich gerade Bezug genommen habe. Die drei Philosophen, die sie vorbrachten, waren Konservative, die den gefährlichen liberalen Doktrinen, wie sie sie sahen, der Revolutionen, die Europa während des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts beunruhigt hatten, ablehnend gegenüberstanden. Aber ihr Zweck war philosophisch und nicht ideologisch.

(1) Hume. Lockes minimale Bedingung für den Vertrag ist die stillschweigende Zustimmung. Aber es ist eine Bedingung, die selten, wenn überhaupt, erfüllt werden kann. Locke geht davon aus, dass die Welt voll von leeren Plätzen in Amerika und anderswo ist, wohin der unzufriedene Untertan fliehen kann. Aber sind diese Plätze wirklich leer? Und ist die gewöhnliche Person wirklich frei, dorthin zu gehen, wenn sie kaum die notwendigen Mittel aufbringen kann, um dort zu bleiben, wo sie ist? In welchem Sinne ist man frei, einen Handlungsverlauf zu wählen, der einen sicheren Tod herbeiführen oder einen zumindest jedes Motiv berauben würde, das es ermöglichte, einen Wert im Leben zu finden?

(2) Burke. Der Gesellschaftsvertrag benachteiligt die Interessen derer, die nicht am Leben sind, um daran teilzunehmen: die Toten und die Ungeborenen. Doch auch sie haben einen Anspruch, vielleicht einen unbestimmten Anspruch, auf die Ressourcen und Institutionen, um die die Lebenden so egoistisch streiten. Sich die Gesellschaft als einen Vertrag unter ihren lebenden Mitgliedern vorzustellen, bedeutet, denen, die vorangehen und folgen, keine Rechte zu gewähren. Aber wenn wir diese abwesenden Seelen vernachlässigen, vernachlässigen wir alles, was dem Gesetz seine Autorität verleiht und unser eigenes Überleben garantiert. Wir sollten daher die soziale Ordnung als eine Partnerschaft ansehen, in der die Toten und die Ungeborenen zusammen mit den Lebenden eingeschlossen sind.

(3) Hegel. Von einem Vertrag zu sprechen, bedeutet, die Existenz von Menschen vorauszusetzen, die in der Lage sind zu kommunizieren, zuzustimmen und Rechte und Pflichten anzuerkennen. Es bedeutet also bereits vorauszusetzen, dass Menschen eine Art soziale Existenz erreicht haben. Die Gesellschaft kann daher nicht auf einem Vertrag gegründet werden, da Verträge keine Realität haben, bis die Gesellschaft vorhanden ist. Darüber hinaus ist die Theorie des Gesellschaftsvertrags unerträglich naiv. Sie versucht, unsere politischen Pflichten nach dem einzigen Modell konsensueller Beziehungen zu konstruieren. Aber das politische Leben ist eine komplexe Sache mit vielen Ebenen von Pflichten. Insbesondere sollten wir jene Pflichten unterscheiden, die entstehen, weil wir sie freiwillig übernehmen – was, in Hegels Worten, die Pflichten der bürgerlichen Gesellschaft sind (übersetzt mit Zivilgesellschaft aus Respekt vor Locke, obwohl bürgerliche Gesellschaft ebenso korrekt wäre) – von jenen, die uns unabhängig davon zukommen, wie die Pflichten des Familienlebens. Nach Hegel gibt es keine kohärente Sichtweise des Staates, die unsere Pflicht gegenüber dem Staat nicht als ungewählt und ererbt ansieht.

3. Kollektive Wahl und die unsichtbare Hand

Die Unzufriedenheit mit der Theorie des Gesellschaftsvertrags hat zu einer Untersuchung der kollektiven Wahl geführt, auf der Suche nach einem plausibleren Kriterium der Legitimität. Gesellschaften existieren nur, wenn Entscheidungen im Namen ihrer Mitglieder getroffen werden. Wann sind diese Entscheidungen legitim?

Ein Vorschlag ist, dass soziale Entscheidungen, wie sie genannt werden, nicht nur die Entscheidungen von Individuen widerspiegeln, sondern von ihnen abgeleitet werden, wie wenn die Mitglieder einer Gesellschaft durch Handzeichen über eine Politik abstimmen. Aber wir müssen zwei Arten unterscheiden, wie die Entscheidungen von Individuen zu einem kollektiven Ergebnis kombiniert werden können:

(1) Kollektive Entscheidung. Mitglieder eines Ausschusses können direkt über jede Frage abstimmen, die ihm gegenübersteht. Jedes Individuum drückt seine bevorzugte Wahl in Bezug auf genau die Sache aus, die entschieden werden muss. Das Ergebnis wird nach einer Regel berechnet: Zum Beispiel wird eine Politik angenommen, wenn und nur wenn die Abstimmung dafür einstimmig ist: In diesem Fall hat das Individuum ein Veto gegen jede zu entscheidende Angelegenheit. Dies gibt dem Individuum maximale Rechte und eine minimale Wahrscheinlichkeit, dass tatsächlich etwas entschieden wird. Alternativ kann es eine Regel der Zwei-Drittel-Mehrheit geben; oder eine Regel der absoluten Mehrheit. Nur wenn die Entscheidung der Minderheit vorherrscht, beginnt das Verfahren, wie ein Betrug auszusehen. Denn dann neigt es dazu, irgendeine Art von Gewichtung zu geben, die einer bestimmten Person oder Personengruppe das wirkliche Recht gibt zu entscheiden. Die Entscheidungen der anderen spielen dann keine Rolle in der endgültigen Gesamtheit.

Diese Regeln zur Aggregation individueller Entscheidungen könnten als Verfassung beschrieben werden, obwohl, wie wir sehen werden, mehr zu einer politischen Verfassung gehört als das. Obwohl Locke und Rousseau eine Tendenz zeigten, die beiden Ideen zusammenzuführen, ist Demokratie nicht dasselbe Verfahren wie Vertrag. In einem Vertrag stimmen Mitglieder zu, an ein bestimmtes Verfahren gebunden zu sein: und sie können gleichzeitig zustimmen, auf jedes weitere Recht zu verzichten, an der Art und Weise, wie Entscheidungen getroffen werden, teilzunehmen. Der Gesellschaftsvertrag könnte einen völlig undemokratischen politischen Prozess rechtfertigen, auch wenn er in einem anderen Sinne eine völlig demokratische Idee ist – da in einem Vertrag jeder Teilnehmer ein Veto gegen die Bedingungen hat.

(2) Die unsichtbare Hand. Adam Smith schrieb in einer berühmten Passage von Der Wohlstand der Nationen über Teilnehmer an einem freien Markt, von denen jeder seinen individuellen Gewinn verfolgt, und doch von einer unsichtbaren Hand geleitet wird, um ein Ziel zu fördern, das nicht Teil seiner Absicht war. Das fragliche Ziel, argumentierte Smith, ist das allgemeine Wohlergehen der Gesellschaft. Sie müssen Smiths Verteidigung des Marktes nicht zustimmen, um hier eine ganz andere Art zu erkennen, wie individuelle Entscheidungen kombiniert werden, um ein kollektives Ergebnis zu erzielen. In einem Markt trifft jedes Individuum freie Entscheidungen, die wir uns als völlig rational vorstellen können, wenn sie vom Standpunkt des Eigeninteresses beurteilt werden. Niemand wählt das soziale Ergebnis, das in der Tat verborgen ist. Doch das Ergebnis entsteht unfehlbar als Folge der Aggregation einer Unzahl individueller Entscheidungen. Smiths Idee war ein Vorläufer von Hegels List der Vernunft. Aber unsichtbare Hand-Mechanismen funktionieren nicht notwendigerweise zum Vorteil der Teilnehmer, wie das Gefangenendilemma zeigt. Deshalb versuchen Befürworter des Marktes zu argumentieren, dass es keinen besseren Weg gibt, zu einer zufriedenstellenden Verteilung von Ressourcen zu gelangen, manchmal hinzufügen sie, dass der Versuch, zu einer solchen Verteilung durch eine kollektive Entscheidung zu gelangen, irrational ist, da dies nicht die Art von Sache ist, die ein Ausschuss, wie demokratisch auch immer, entscheiden könnte.

Die beiden Aggregationsmethoden können verallgemeinert werden und führen zu radikal kontrastierenden Ideen des politischen Konsenses. Der Verfechter der kollektiven Entscheidung sucht eine Gesellschaft, der ihre Mitglieder explizit zugestimmt haben: Das heißt, sie selbst treffen eine Wahl über ihre Institutionen und materiellen Bedingungen. Der Verfechter der unsichtbaren Hand sucht eine Gesellschaft, die aus der Zustimmung resultiert, aber nie explizit zugestimmt wurde, da sich die Entscheidungen einzelner Mitglieder auf Angelegenheiten beziehen, die nichts mit dem Endergebnis zu tun haben. Wenn Sie der Meinung sind, dass die erste Art der Zustimmung unerreichbar ist, wie Smith, Hegel und Hayek, dann können Sie immer noch nach der zweiten Art der Zustimmung suchen. Sie haben dann ein starkes Motiv, auch wenn Sie keinen Grund haben, zu glauben, dass die unsichtbare Hand in der Lage ist, etwas zu liefern, dem wir auch zustimmen würden, sobald es existiert.

4. Paradoxien der sozialen Wahl

Welche Methode auch immer zur Aggregation individueller Entscheidungen zu einem kollektiven Ergebnis angenommen wird, Paradoxien entstehen. Hier sind drei davon:

(1) Das Paradoxon der Demokratie. Dies wurde von Rousseau betont und hat die folgende Form:

(i) Wenn ich an die Legitimität der demokratischen Wahl glaube, dann glaube ich, dass die von der Mehrheit gewählte Politik umgesetzt werden sollte.

(ii) Es gibt zwei unvereinbare Politiken, A und B.

(iii) Ich glaube, dass A umgesetzt werden sollte und dass B nicht umgesetzt werden sollte, also stimme ich für A.

(iv) Die Mehrheit stimmt für B.

Durch (i) und (iv) glaube ich, dass B umgesetzt werden sollte; durch (ii) und (iii) glaube ich, dass B nicht umgesetzt werden sollte. Daher verwickelt mich meine Einhaltung demokratischer Werte in widersprüchliche Überzeugungen. (Aber sind es widersprüchliche Überzeugungen? Wenn nicht, ist dies vielleicht kein Paradoxon der zweiten Art.)

(2) Abstimmungsparadoxien. Diese sind verschiedener Art, werden aber durch das folgende, das Rousseaus Schüler, dem Marquis de Condorcet, zu verdanken ist, typisiert. Angenommen, eine Abstimmung zeigt eine Mehrheitspräferenz für Politik x gegenüber Politik y, und auch für y gegenüber z; sie kann dennoch eine Mehrheitswahl von z gegenüber x zeigen: Angenommen, Transitivität gilt, haben wir daher einen Widerspruch: x wird gegenüber z bevorzugt, und z gegenüber x. Dies kann im Fall von drei Bürgern wie folgt veranschaulicht werden: A bevorzugt x gegenüber y und y gegenüber z; B bevorzugt y gegenüber z und z gegenüber x; C bevorzugt z gegenüber x und x gegenüber y. In einem solchen Fall gibt es eine Mehrheitspräferenz für x gegenüber y, für y gegenüber z und für z gegenüber x.

Das Paradoxon entsteht, weil wir es mit Präferenzordnungen zu tun haben, bei denen es eine Wahl zwischen mehr als zwei Alternativen gibt, und wir versuchen, sie einzustufen. Vielleicht sind tatsächliche demokratische Entscheidungen nicht so. Aber wir wissen aus unseren eigenen Wahlerfahrungen, dass ähnliche Bedingungen oft eintreten, und die siegreiche Partei kann eine Minderheitspräferenz widerspiegeln, wenn es um tatsächliche Politiken geht.

Condorcet war ein Revolutionär und ein Unschuldiger; er verlor seinen Kopf während des Terrors, nachdem er kurz zuvor den Verstand verloren hatte. Eine Frau fragte Carlyle einmal am Esstisch: „Was nützt, Herr Carlyle, all diese Philosophie?“ Er antwortete wie folgt:

Meine Dame, dieselbe Frage stellten sie Rousseaus Gesellschaftsvertrag, und die Bände der zweiten Ausgabe waren in die Häute derer gebunden, die die erste abgetan hatten.

(3) Arrows Theorem. Die Abstimmungsparadoxien führten zur Entwicklung eines Zweigs der angewandten Logik, der als Theorie der sozialen Wahl bekannt ist und sich ausdrücklich mit den Problemen befasst, die entstehen, wenn rationale Entscheidungen aggregiert werden, oft zu irrationalen Ergebnissen. Der mathematische Ökonom K.J. Arrow leistete einen wichtigen Beitrag zu diesem Thema, als er demonstrierte, dass es unmöglich ist, eine Verfassung, wie er es nannte, zu entwerfen, die vollständige und konsistente Ranglisten alternativer Zustände einer Gesellschaft auf der Grundlage der Präferenzen ihrer Mitglieder erzeugt, während sie bestimmte intuitive Bedingungen erfüllt. Der Beweis definiert eine soziale Wohlfahrtsfunktion als eine Reihe von Regeln zur Transformation individueller Präferenzen in soziale Ergebnisse. Er legt dann Bedingungen fest, die eine solche Funktion erfüllen sollte: zum Beispiel, dass kein Mitglied das Ergebnis diktieren darf und dass das Ergebnis Pareto-optimal sein sollte – das heißt, so, dass jede Änderung davon jemanden schlechter stellen würde. Arrow zeigt, dass keine soziale Wohlfahrtsfunktion diese Bedingungen erfüllen wird.

Dies ist ziemlich technisches Material, und seine Relevanz für die politische Philosophie wurde bestritten. Aber es ist Teil einer langen Reihe von Argumenten, die zu dem Schluss neigen, dass die Aggregation individueller Präferenzen möglicherweise doch keinen kohärenten Test für die Legitimität einer politischen Entscheidung liefert. Alle solchen Argumente werden zunichte gemacht, wenn wir die politische Entscheidungsfindung einer anderen Entität zuschreiben als den Individuen, die davon betroffen sind: zum Beispiel dem Allgemeinen Willen Rousseaus oder dem Staat, der ihn verkörpert.

5. Allgemeiner Wille, Verfassung und der Staat

Die Theorie des Staates ist komplex und schwierig. Wir können sie wie folgt unterteilen:

(i) Verfassung. Eine Verfassung wird manchmal als das grundlegende Gesetz eines Staates definiert: das Gesetz, von dem die Gültigkeit aller anderen Gesetze abhängt. Aber das bringt uns nicht wirklich weit voran, da wir noch nicht wissen, was ein Gesetz ist; außerdem gibt es viele Staaten ohne Gesetze, und selbst wenn ihre Verfassungen insofern Schein sind, müssen wir immer noch wissen, wie wir sie erklären und kritisieren würden.

Verfassungen bestehen aus den fundamentalen Verfahren, durch die politische Entscheidungen getroffen werden. Sie können niedergeschrieben sein, wie die amerikanische Verfassung; aber nur eine sehr naive Person würde glauben, dass sie dadurch fest, unveränderlich und leicht bekannt werden. (Die amerikanische Verfassung muss im Licht von zweihundert Jahren Verfassungsrechtsprechung interpretiert werden; es ist eine echte Frage, ob sie heute dasselbe bedeutet wie bei ihrer Niederschrift, oder ob sie dasselbe bedeuten sollte, oder in der Tat, was das Kriterium dafür sein könnte, dass sie in einem solchen Fall dasselbe bedeutet.) Die Verfassung des Vereinigten Königreichs wurde nie niedergeschrieben und könnte es wahrscheinlich auch nicht, da sie sich aus einem sich ständig entwickelnden Körper des Common Law ableitet, dessen Masse vom souveränen Gremium nie diskutiert wurde.

(ii) Partizipative und repräsentative Regierungen. Rousseau befürwortete die direkte Demokratie, womit er ein System meinte, in dem jeder Bürger an jeder politischen Entscheidung durch Abgabe seiner Stimme teilnimmt. Dies funktionierte im antiken Athen aus zwei Gründen: Das antike Athen war ein kleiner Stadtstaat (oder Polis); und die Mehrheit seiner Bevölkerung (Frauen, Sklaven und Metöken (Gastarbeiter)) war vom Wahlrecht ausgeschlossen. Direkte Demokratie könnte in einer modernen Gesellschaft nicht funktionieren. Daher die Entstehung der Repräsentation, wobei diejenigen, die über Angelegenheiten von gemeinsamem Interesse abstimmen, vom Rest dazu ernannt werden. Das Ernennungsverfahren kann demokratisch sein; in welchem Fall wir eine repräsentative Demokratie haben; aber es muss nicht so sein. So gab es im Vereinigten Königreich Repräsentation lange vor der Demokratie, und ein Repräsentant war verpflichtet, für seine Wähler zu sprechen, selbst in den Tagen, als diese wenig Macht hatten, ihn abzuwählen. (Natürlich ist es fraglich, ob er unter solchen Umständen für sie sprechen würde.) Ein Repräsentant ist kein Delegierter: Seine Wähler sagen ihm nicht, was er sagen oder wie er abstimmen soll; er wird unter der Bedingung ernannt, dass er seinem Gewissen folgt. Die einzige Kontrolle, die seine Wähler haben, wird zum Zeitpunkt der Wahlen ausgeübt. (Burke legte großen Wert auf diese Unterscheidung, die immer noch sehr schlecht verstanden wird.)

(iii) Die Gewaltenteilung. Montesquieu argumentierte, Locke folgend und ergänzend, dass die Gewalten in einem Staat von drei Arten sind: exekutive, die sich mit der Ausführung politischer Entscheidungen und der Durchsetzung von Gesetzen befasst; legislative, die sich mit der Gesetzgebung befasst; und richterliche, die sich mit der Anwendung dieser Gesetze im Einzelfall befasst. Er argumentierte ferner, dass eine Trennung dieser Gewalten eine Vorbedingung individueller Freiheit ist; denn dann können sie gegeneinander abgewogen werden, und jeder der Zweige der Regierung kann für seine Vergehen zur Rechenschaft gezogen werden. Die Trennung ist nie vollständig, obwohl in der US-Verfassung ein Versuch unternommen wurde, sie zu maximieren. (Das Ergebnis war jedoch, die Souveränität dem Obersten Gerichtshof zu übertragen, der heute der wichtigste Gesetzgeber und Politikgestalter des Landes ist.)

(iv) Die Natur des Staates. Der Staat kann auf viele Arten betrachtet werden: als eine Art Verwaltungsmaschine, die Politik aus den Entscheidungen derer erzeugt, die ihn kontrollieren (dies ist das marxistische Bild); oder als ein System von Ämtern, die sich von denen unterscheiden, die sie innehaben, und ihre eigenen Entscheidungsbefugnisse und Haftungen verleihen (Aristoteles); oder als eine juristische Person, vergleichbar mit einer Firma oder einer Universität, die ihren eigenen Willen, ihre eigene Haftung und ihre eigenen Ziele hat (Rousseau und Hegel). Das marxistische Bild wird uns im Kapitel über den Marxismus beschäftigen. Aber es ist angebracht, einige Beobachtungen zu den beiden anderen Ansichten zu machen.

Eines der Ideale der Regierung in unserer Tradition war es, ein System zu erreichen, in dem diejenigen, die Macht ausüben, immer für das, was sie damit tun, rechenschaftspflichtig sind. Wenn eine Person absolute Macht ausüben kann, kann sie die Bedrohung durch Kritik wirksam beseitigen und nach Belieben handeln. Um dies zu verhindern, darf Macht niemals vollständig, sondern nur in kleinen und umschriebenen Dosen gewährt werden. Dies wird durch die Einrichtung eines Amtes erreicht, das die Befugnisse derer definiert, die es innehaben, während es sie auch begrenzt. Über diese Befugnisse hinauszugehen bedeutet, ultra vires zu handeln und sich so den durch Gesetz festgelegten Strafen auszusetzen. Wenn die Inhaber jedes Amtes ihre Position auf Lebenszeit innehaben, besitzen sie wieder eine Gelegenheit, ihre Befugnisse zu missbrauchen. Wenn sie sie jedoch für einen Zeitraum von Jahren oder auf Widerruf innehaben, erwirbt das Amt einen von seinen Mitgliedern unterschiedlichen Charakter und kann ein Gegenstand des Respekts und eine Quelle der Kontinuität werden. Das war das Ideal von Aristoteles, das er für vereinbar mit allen wichtigen Systemen der Politikgestaltung hielt: Monarchie, Aristokratie oder Demokratie.

Gleichzeitig muss der Staat als Einheit funktionieren: Ämter, die widersprüchliche Entscheidungen treffen, werden den Staat zerstören. Wie sollen also die Gewalten vereint werden? Hier sprach Rousseau von einem Allgemeinen Willen und Hegel von einer juristischen Person. Der Idealstaat hat für solche Philosophen nicht die Einheit einer Maschine, nicht einmal die eines Organismus. Er hat die Einheit einer Person – das heißt, einer Entität, die Verantwortung für ihre eigenen Entscheidungen übernimmt und die sowohl Rechte als auch Pflichten hat. Vielleicht ist das System der Ämter ein Teil eines solchen Staates; jedenfalls erscheint diese Idee der Einheit im Abstrakten plausibler als die Alternativen, da sie es uns ermöglicht zu verstehen, wie der Staat nicht nur akzeptiert, sondern auch befolgt werden kann. Sie gehorchen keinen Maschinen oder Tieren; aber Sie gehorchen dem, was Rechte gegen Sie und Pflichten Ihnen gegenüber hat, in dem Maße, in dem Sie diese Rechte und Pflichten anerkennen.

(v) Legitimität. Und das bedeutet, ihre Legitimität anzuerkennen. Was macht einen Staat legitim? Um die Frage anders zu stellen: Was ist die Grundlage der politischen Pflicht (unserer Pflicht gegenüber dem Staat)? Hier sind vier Vorschläge:

(a) Ererbte Autorität. Die Macht wurde seit Urzeiten durch einen Prozess vererbt, der sicherstellt, dass die Autorität bewahrt wird. Viele Theorien dieser Art wurden entwickelt, insbesondere von Lockes Gegner Sir Robert Filmer, um eine Variante der Erbmonarchie zu rechtfertigen. Die offensichtliche Schwierigkeit ist: Woher entstand die Autorität zuerst? Und was garantiert, dass sie durch die Übertragung bewahrt wird?

(b) Gesellschaftsvertrag. Dies ist die offensichtliche Antwort, obwohl, wie wir gesehen haben, sie uns nicht wirklich an den gewünschten Punkt bringt.

(c) Zustimmung. Ob stillschweigend oder explizit, unsere Zustimmung zu einer Regelung kann immer noch einige Gründe für ihre Legitimität liefern. Vielleicht ist dies, wie Hume argumentierte, das Beste, worauf wir hoffen können. In welchem Fall ein Staat, der auf altehrwürdigem Brauch gegründet ist, in dem Menschen frei handeln, wie es die Tradition erfordert, unser Modell einer legitimen Ordnung ist.

Das riecht natürlich nach der unsichtbaren Hand; und es ist kein Zufall, dass die Verfechter des freien Marktes im achtzehnten Jahrhundert auch geneigt waren, eine Idee der gewohnheitsmäßigen Legitimität zu akzeptieren.

(d) Utilitaristische Theorien. Nach einer rivalisierenden Tradition ist das, was einen Staat legitim macht, seine Fähigkeit, die Güter zu liefern. Der Staat ist ein Mittel zum Glück seiner Untertanen, und je mehr Glück er produziert, desto legitimer ist er. Der Nachteil einer solchen Ansicht ist, dass die Legitimität provisorisch wird: Jemand mit einem neuen Plan zur menschlichen Verbesserung kann völlig gerechtfertigt sein, die Macht zu ergreifen. Tatsächlich wird die Idee der Legitimität nun tendenziell verworfen, und der Staat wird seiner Sicherheit beraubt.

6. Gerechtigkeit

Daher gibt es seit Aristoteles ein Argument, das besagt, dass Legitimität auf einer negativen Bedingung beruht. Alle Arten politischer Ordnung können als legitim angesehen werden, solange sie den entscheidenden Test bestehen, dessen Name Gerechtigkeit ist. Es ist ein bekanntes Argument, dass der Utilitarismus diesen Test niemals bestehen wird, da er die Zerstörung des Unschuldigen um eines größeren Gutes willen autorisieren wird. Dies wird bereits in einem früheren Kapitel diskutiert.

Aristoteles unterschied zwei Arten von Gerechtigkeit: oder vielmehr zwei Anwendungen des Konzepts der Gerechtigkeit, die distributive und die ausgleichende Gerechtigkeit. Fragen der Gerechtigkeit entstehen in zwei Kontexten – erstens, wenn es ein Gut gibt, das unter denen verteilt werden soll, die einen Anspruch darauf haben; zweitens, wo eine Person etwas durch ihre Handlungen verdient, sei es eine Belohnung oder eine Bestrafung, und wo Gerechtigkeit das Maß dessen ist, was sie verdient hat. Im ersten Fall ist das Konzept des Rechts von größter Bedeutung, im zweiten Fall das eng verwandte Konzept des Verdienstes. Jemanden zu bestrafen, der keine Bestrafung verdient hat, ist sicherlich ein Paradebeispiel für Ungerechtigkeit; ebenso wie die Verteilung von Eigentum, auf das jemand ein Recht hat, unter anderen, die kein Recht darauf haben.

In beiden Fällen stellt sich die Frage, ob Gerechtigkeit eine Eigenschaft eines Zustands oder einer menschlichen Handlung oder Beziehung ist. Anders ausgedrückt, könnte es jemals einfach ungerecht sein, dass p, unabhängig davon, wie p zustande kam? Sozialisten neigen dazu, diese Frage mit Ja zu beantworten; Handlungen sind gerecht, sagen sie, je nachdem, ob sie zu einer gerechten Verteilung beitragen. Andere betrachten Gerechtigkeit als ein regulatives oder prozedurales Konzept, das nur dann Sinn macht, wenn es auf die Beziehungen zwischen Menschen angewendet wird, und das nicht von diesen Beziehungen losgelöst werden kann, um auf einen Zustand als solchen angewendet zu werden. Wir können beginnen, diesen Streit zu verstehen, indem wir die Theorie von Rawls und die von Nozick angebotene Antwort betrachten. Dies sind nicht die letzten Worte in dieser Angelegenheit, aber sie haben ihren Platz in der modernen Philosophie verdient und können nicht ignoriert werden.

Rawls’ Eine Theorie der Gerechtigkeit ist ein riesiges und kompliziertes Buch, das jedes hochentwickelte Mittel zur Ausarbeitung einer distributiven Theorie der Gerechtigkeit anwendet. Gerechtigkeit reguliert für Rawls die Verteilung von Gütern in der gesamten Gesellschaft. Das Konzept der Gerechtigkeit ist das einzige solide Mittel, das wir zur Rechtfertigung und Korrektur von Verteilungen haben, und wir können eine kohärente Theorie der Gerechtigkeit nur erreichen, wenn wir die Gesellschaft als Ganzes betrachten. Wir müssen fragen, welche Verteilung von Gütern und Vorteilen die gerechte Verteilung ist, indem wir jeden berücksichtigen und zulassen, dass jeder nur für einen zählt.

Die Gründe für dieses Verfahren sind in der rationalen Wahl selbst zu finden. Wir sind alle rationale Wähler, und wir alle üben unsere Wahl im politischen Kontext aus. Wir alle denken daher nicht nur an unseren eigenen Vorteil, sondern auch an die gute Gesellschaft, in der wir uns entscheiden würden zu leben. Das Problem ist, dass wir in der tatsächlichen Situation, unsere Stärken und Vorteile kennend, geneigt sind, den schnellsten Weg zum Erfolg zu nehmen und die konkurrierenden Ansprüche derer zu übergehen, die schwächer oder törichter sind als wir selbst. Wir könnten daher niemals hoffen, zu einem allgemein akzeptablen Konzept der Gerechtigkeit zu gelangen, wenn wir die tatsächlichen Bedingungen der menschlichen Gesellschaft untersuchen, da dies uns lediglich dazu führen würde, alle Ungerechtigkeiten zu befürworten und aufrechtzuerhalten, die uns durch Geschichte und Natur voneinander getrennt haben. Wir müssen daher unsere eigenen Vorteile außer Acht lassen, wenn wir ein Maßstab dafür haben wollen, was gerecht ist. Und das bedeutet, uns in eine hypothetische Situation zu versetzen, in der wir die Fakten, die uns von anderen unterscheiden, nicht mehr kennen. Wir ziehen einen Schleier der Unwissenheit über die soziale Realität und fragen uns, was wir gewählt hätten, wenn wir nichts über unsere Bedingung gewusst hätten. Die Wahl hinter diesem Schleier kann auch in vertraglichen Begriffen verstanden werden. Wir können uns vorstellen, wie wir versuchen, eine Gesellschaft mit unseren Mitmenschen zu gründen: Die Frage, was wir wählen würden, ist dieselbe wie die Frage, worüber wir uns einigen könnten, da uns in dieser minimalen Situation nichts Relevantes unterscheidet. Daher wäre die gerechte Verteilung auch diejenige, die wir in unseren Gesellschaftsvertrag aufnehmen sollten.

Rawls übernimmt ein Kriterium der rationalen Wahl aus der Spieltheorie: das der Maximin-Strategie. Dies ist die Strategie, bei der ich, da ich nichts über Wahrscheinlichkeiten weiß, wähle, das Minimum der Auszahlung zu maximieren. Ich denke an das schlimmste mögliche Ergebnis für mich selbst und versuche sicherzustellen, dass es so gut ist, wie es nur sein könnte. Denn dieses Ergebnis könnte eintreten. Im Kontext des Gesellschaftsvertrags bedeutet dies, zu versuchen, sicherzustellen, dass die Situation der am schlechtesten Gestellten so gut wie möglich ist. Andererseits sollte ich, unabhängig von meiner Position, sicherstellen wollen, dass ich maximale Freiheit habe, daraus auszubrechen. Ich würde meine Freiheit nicht gefährden wollen, da mich das ohne die Hauptquelle sozialer Hoffnung lassen würde. Daher würden ich (und Sie auch) eine Gesellschaft wählen, in der es maximale individuelle Freiheit gibt, die mit einer gleichen Freiheit, die allen zuteilwird, vereinbar ist. Sobald dieses Prinzip erfüllt ist, sollten wir wählen, die bestmögliche Behandlung für diejenigen am unteren Ende zu bieten. Mit anderen Worten, welche Ungleichheiten auch immer geduldet werden, sie sollten so beschaffen sein, dass die Position der am schlechtesten Gestellten besser ist als unter jeder alternativen Verteilung. (Das Differenzprinzip.) Schließlich, so argumentiert Rawls, müssten soziale Vorteile zugänglich sein – das heißt, an Positionen und Ämter gebunden, die allen offen stehen. Die Prinzipien sind lexikalisch geordnet wie in einem Wörterbuch. Nur wenn das erste erfüllt ist, appellieren wir an das zweite.

All dies wird mit großer Subtilität und Geschicklichkeit vorgetragen. Aber gibt es einen Grund, es zu akzeptieren? Ist das Ergebnis nicht zu nah an der bevorzugten Ideologie des Intellektuellen der Ostküste, um uns davon zu überzeugen, dass die Würfel nicht von Anfang an geladen wurden? Zu den erhobenen Einwänden gehören diese: Erstens, dass es so etwas wie rationale Wahl hinter dem Schleier der Unwissenheit nicht geben könnte. Um das gewünschte Ergebnis zu sichern, fordert Rawls uns auf, nicht nur unsere Rasse und unser Geschlecht, sondern auch unsere religiösen Werte und unsere verschiedenen Vorstellungen vom Guten außer Acht zu lassen – kurz gesagt, all das, was wirklich rationale Wahl denkbar macht. Zweitens gibt es keinen überzeugenden Beweis dafür, dass Menschen der Freiheit die Bedeutung beimessen würden, die Rawls ihr beimisst – ist Glück nicht ein wichtigeres Gut, und könnte es nicht manchmal nur auf Kosten der Freiheit erlangt werden? Drittens ist die Maximin-Strategie nicht die einzige, die sich einem rationalen Wesen unter diesen idealen Bedingungen der Unwissenheit empfehlen würde. Wir spielen manchmal auf Nummer sicher; aber es ist ebenso rational, Risiken einzugehen, und das ist etwas, was wir immer tun. Viertens ist die Vorstellung, dass wir, in unserer empirischen Bedingung, unsere Umstände kennend, durch eine Konzeption motiviert sein sollten, die erfordert, diese Bedingung so vollständig beiseitezusetzen, strittig. Rawls versucht, wie Kant, ein rationales Motiv abzuleiten, indem er alle tatsächlichen Motive abstreift und die Vernunft allein auf dem Fahrersitz lässt. Aber vielleicht kann die Vernunft die Pedale nicht berühren.

Das sind jedoch nicht die Einwände, die Nozick interessieren. Sein Hauptanliegen ist das Ziel von Rawls’ Theorie – und insbesondere die Vorstellung, dass Gerechtigkeit eine Eigenschaft einer Güterverteilung ist, die unabhängig von der Geschichte ihrer Produktion bestimmt werden kann. Hinter Rawls’ Gedankenexperiment steckt folgendes Bild: Die Summe des Produkts einer Gesellschaft existiert aufgrund sozialer Zusammenarbeit. Die Frage für eine Theorie der Gerechtigkeit ist, wie man sie unter denen verteilt, die (kraft ihrer Mitgliedschaft in der Gesellschaft) Anspruch auf einen Anteil haben. Aber könnten wir nicht einwenden, dass Güter nicht ohne Eigentümer in die Welt kommen: Sie werden als Ergebnis von Unternehmertum, Vertrag und einem Netz stillschweigender Vereinbarungen produziert, die bereits Eigentumsrechte schaffen. Es ist nicht möglich, sie zu verteilen, ohne diese Rechte zu verletzen – was eine Ungerechtigkeit wäre.

Angenommen jedoch, die ideale Verteilung wurde hergestellt. Was garantiert, dass sie bestehen bleibt? Sicherlich, wenn Menschen frei sind, ihre Güter auszutauschen, zu produzieren und wegzugeben, wird das Muster sofort gestört. Um sicherzustellen, dass es bestehen bleibt, müssten wir die menschliche Wirtschaftsfreiheit so weit einschränken, dass Rechte erneut verletzt würden.

Kurz gesagt, Muster-Theorien der Gerechtigkeit sind überhaupt keine Theorien der Gerechtigkeit. In Wirklichkeit ist Gerechtigkeit ein prozeduraler Begriff, und die fundamentale Anwendung davon ist das, was Nozick eine gerechtigkeitserhaltende Übertragung nennt. (Was ein wenig wie ein wahrheitserhaltender Schluss in der Logik ist.) Angenommen, ich bin im gerechten Besitz eines Paares Schuhe, und Sie im gerechten Besitz eines Paares Handschuhe, und wir stimmen zu, sie auszutauschen. Es gibt keinen Zwang, und wir beide wünschen die Übertragung. Sicherlich, wenn wir diese Transaktion mit gerechtem Besitz begonnen haben, beenden wir sie auch mit gerechtem Besitz? Wenn tausend Menschen so verzweifelt Placido Domingo singen hören wollen, dass sie jeweils die zwanzig Pfund zahlen, die er als Beitrag zu seiner Gebühr verlangt, und wenn sie mit dem Handel völlig zufrieden sind, hat Placido Domingo dann nicht ein Recht auf sein Geld? Und ist es nicht vollkommen gerecht, dass er so viel reicher wird? Gerechtigkeitserhaltende Übertragungen können daher Ungleichheit im Namen der Gerechtigkeit fördern. Aber jede Alternative wäre offensichtlich ungerecht, argumentiert Nozick: Es würde entweder beinhalten, Domingo zu zwingen, für weniger zu singen, als er verlangt, oder ihm zu verbieten, seine Talente überhaupt zu nutzen.

Die Argumente hier sind faszinierend, und ich komme auf eines davon unten zurück. Offensichtlich muss Nozick bereit sein, etwas darüber zu sagen, was es heißt, in gerechtem Besitz von etwas zu sein. Und dies wird eine Theorie des gerechten ursprünglichen Erwerbs erfordern. (Wenn etwas nicht Ihnen gehört, dann haben Sie nicht das Recht, es zu übertragen.) Gleichzeitig sollten wir bemerken, wie sich der Schwerpunkt verschoben hat, weg von Ideen von Anteilen und Verteilungen hin zu individuellen Rechten. Eine Definition von Gerechtigkeit ist in der Tat in Bezug auf Rechte. Eine gerechte Transaktion ist eine, bei der kein Recht verletzt wird. (Deshalb kann Bestrafung gerecht sein: denn wenn jemand Bestrafung verdient, hat er kein Recht, ihr zu entgehen. Hegel sagt sogar, der Kriminelle habe ein Recht, bestraft zu werden, und Sie tun ihm Unrecht, indem Sie es ihm verweigern.) Diese Konzeption von Gerechtigkeit ist weit entfernt von allem, was sich einem Sozialisten empfehlen würde, auch wenn sie vieles entspricht, was in einem Gerichtssaal vor sich geht. Daher die Betonung von sozialer Gerechtigkeit durch sozialistische Denker: eine besondere Anwendung des Begriffs, die uns aus dem Bereich der individuellen Rechte entfernen soll, um den Zustand der Gesellschaft als Ganzes zu betrachten.

7. Das Gesetz

Die gerade erwähnten Rechte würden normalerweise als Naturrechte beschrieben werden. Es sind Rechte, die wir von Natur aus besitzen – zum Beispiel, weil wir rationale Wesen sind und alle rationalen Wesen ein Recht darauf haben, als Zwecke und nicht nur als Mittel behandelt zu werden. (Das ist die Kantianische Rechtfertigung von Rechten: Theologen könnten sie auf andere Weise rechtfertigen.) Aber nicht alle Rechte sind Naturrechte: Tatsächlich leugnen viele Philosophen, dass es solche Dinge gibt; Bentham zum Beispiel beschrieb die Doktrin der Naturrechte als Unsinn auf Stelzen. Der einzige Schöpfer von Rechten, argumentierte Bentham, ist das Gesetz, und der einzige Schöpfer des Gesetzes ist der Gesetzgeber. Ein Gesetz ist eine Regel oder Konvention, die Rechte zuweist, weil sie Menschen zwingt, sie zu respektieren.

Bentham war ein legaler Positivist. Er glaubte, dass alles Gesetz von gesetzgebenden Körperschaften gesetzt wurde und dass keines natürlich ist. Alle Rechte sind daher positive Rechte. Daraus ist eine Unterscheidung zwischen Naturrecht und positivem Recht entstanden, die der zwischen Naturrechten und positiven Rechten entspricht. Vor der modernen Periode existierte eine subtile und ausgeklügelte politische Philosophie, die auf dem Naturrecht basierte, von der die Theorie des Gesellschaftsvertrags in vielerlei Hinsicht eine radikale Abkehr war, da sie die Quelle unserer politischen Pflichten in unserer eigenen Wahl und Vereinbarung und nicht in irgendeinem gottgegebenen Gebot ansiedelte. Der Rechtspositivismus war der letzte Schritt in der Ablehnung der mittelalterlichen Sichtweise der Dinge, und obwohl er immer noch umstritten ist, hatte er in diesem Jahrhundert starke Verfechter – er wurde zwischen den Kriegen beinahe zu einer Orthodoxie.

Die Frage Was ist Gesetz? ist nicht einfach. Selbst wenn wir sagen, dass ein Gesetz eine Verhaltensregel ist, die von einer Autorität durchgesetzt wird, wissen wir immer noch nicht, über welche Art von Regel wir sprechen. (Und, wie Wittgenstein gezeigt hat, schafft das Konzept einer Regel seine eigenen Probleme.) Hier sind einige der Bedingungen, die notwendig zu sein scheinen, wenn eine Regel den Status eines Gesetzes erlangen soll:

(i) Es muss bestimmt sein: Das heißt, es muss uns erlauben zu bestimmen, was als Befolgung davon und was als Übertretung davon zählt. Ein vages Gesetz ist kein Gesetz: oder wenn es ein Gesetz ist, ist es ein sehr ungerechtes. (Hier sehen wir, wie das Konzept des Naturrechts ständig selbst in die positivistischsten Theorien zurückschleicht. Denn es gibt eine Vorstellung von natürlicher Gerechtigkeit, die all unser Denken in diesem Bereich motiviert.)

(ii) Es muss angekündigt oder veröffentlicht werden. Geheime Gesetze sind ebenfalls keine Gesetze: oder wiederum, sehr ungerechte. (Sowjetisches Recht enthielt jedoch viele geheime Gesetze. Wenn der Bürger nicht bestimmen kann, ob er auf der richtigen Seite des Gesetzes steht, muss er sich den Behörden fügen.)

(iii) Es darf nicht rückwirkend sein. Jetzt anzukündigen, dass die Tat von gestern illegal war, ist wiederum eine Ungerechtigkeit zu begehen. Rückwirkende Gesetze verletzen eine fundamentale Anforderung der Vernunft: Ich kann eine Regel, die noch nicht existiert, nicht rational befolgen.

(iv) Es muss zu einem Rechtssystem gehören, das die Gesellschaft als Ganzes reguliert. Und das System darf sich nicht in unlösbarem Konflikt mit sich selbst befinden: Es muss ein Verfahren zur Lösung von Rechtskonflikten und zur Harmonisierung gültiger Gesetze geben.

Unter normalen Bedingungen wird das Gesetz von der souveränen Macht durchgesetzt. Aber dies ist kein notwendiges Merkmal, da es freiwillige Gesetze gibt, wie das Völkerrecht, die Länder im Interesse des gegenseitigen Vertrauens zu akzeptieren vereinbaren. Aber beschränken wir uns auf das von einer souveränen Macht durchgesetzte Gesetz. Was macht dann ein solches Gesetz gültig? Dies ist eine Frage, die in den letzten Jahren viel diskutiert wurde, da sie die Angelegenheit ist, in der Positivisten und Naturalisten am meisten geteilt sind. Die raffinierteste jüngste Verteidigung des Positivismus ist die von H.L.A. Hart, der argumentiert, dass jedes Rechtssystem seine Gültigkeit einer sogenannten Anerkennungsregel verdankt. Diese Regel sagt uns, welche Vorschriften als Gesetz anzusehen sind. Zum Beispiel ist in Großbritannien ein Gesetz nur bindend, wenn es die Zustimmung der Königin im Parlament erhalten hat. Eine Behörde, die versuchen würde, ein Gesetz durchzusetzen, das nicht die königliche Zustimmung erhalten hat, würde ultra vires handeln. Darüber hinaus ist die königliche Zustimmung ausreichend für die Rechtsgültigkeit: Nichts anderes muss getan werden, um einem Gesetz Gültigkeit zu verleihen.

Dies wirft jedoch eine Schwierigkeit auf. Der Großteil des englischen und amerikanischen Rechts wurde nie ausdrücklich vom Parlament oder Kongress gebilligt, da es Common Law ist: das heißt, in den in den Fallbüchern aufgezeichneten Entscheidungen verankertes Recht. Es ist ein besonderes Merkmal des Common Law, dass wir nicht wissen, was es ist, sondern nur, wie man es anwendet. Wir gehen davon aus, dass ein gegebener Fall korrekt entschieden wurde, und leiten dann die Regel ab, die ihn entschieden hat. Eine falsche Formulierung der Regel entkräftet nicht notwendigerweise den ursprünglichen Fall. Die Doktrin von stare decisis (Lassen Sie die Entscheidung bestehen) sagt uns, dass, bis sie von einem höheren Gericht aufgehoben wird, ein Fall autoritativ ist, und wir müssen nach dem darin enthaltenen Prinzip suchen: der ratio decidendi. Hart würde sagen, dass hier eine implizite Anerkennungsregel vorliegt: nämlich, dass alles, was im Common Law akzeptiert wird, auch vom Parlament gebilligt wird.

Die Untersuchung des Common Law hat zu einer raffinierten Entgegnung zugunsten einer Art von Naturalismus geführt. Ronald Dworkin hat in einer Reihe von bemerkenswerten Arbeiten gezeigt, dass wir das Common-Law-Denken nicht dem Modell assimilieren können, das selbst der raffinierteste Positivismus vorschlägt. Der Positivist, argumentiert Dworkin, versucht, das Gesetz von der sozialen Konvention durch Bezugnahme auf irgendeine Meisterregel zu unterscheiden. Alle Schwierigkeiten und Unbestimmtheiten im Gesetz werden dann als Angelegenheiten des richterlichen Ermessens behandelt: Sie beinhalten nicht die Entdeckung echter Antworten auf unabhängige Rechtsfragen, sondern einfach die willkürliche Entscheidung des Richters. Schließlich existiert eine rechtliche Verpflichtung für den Positivisten nur, wenn eine etablierte Rechtsregel sie auferlegt. Diese Ideen definieren das Gesetz als ein Befehlssystem, das keiner internen Einschränkung außer der Konsistenz entspricht. Die Ansicht ist falsch, argumentiert Dworkin, ebenso wie die Grundsätze, von denen sie abgeleitet ist. Eine Meisterregel ist weder notwendig noch ausreichend für ein Rechtssystem. Sie ist nicht notwendig, da das Gesetz, wie das Common Law, vollständig aus richterlichem Denken entstehen kann, das gerichtliche Präzedenzfälle und deren Gravitationskraft zur Kenntnis nimmt. Sie ist auch nicht ausreichend, da eine oberste Legislative nur dann Gesetze erlassen kann, wenn es Gerichte gibt, um sie anzuwenden, und Richter in diesen Gerichten müssen Prinzipien der Rechtsprechung anwenden, die ihre Autorität von keiner Rechtsregel ableiten.

Die Existenz dieser Prinzipien wird durch schwierige Fälle festgestellt, in denen der Richter die Rechte und Pflichten der Parteien bestimmen muss, ohne die Hilfe eines Gesetzes, das sie explizit vorschreibt. Die Rechtsprechung in einem solchen Fall ist keine Ausübung von Ermessen, sondern ein Versuch, die realen und unabhängig existierenden Rechte und Pflichten der Parteien zu bestimmen. Der Richter kann nicht von sich selbst denken, dass er diese Rechte und Pflichten erfindet – sonst wäre seine Entscheidung eine Ausübung rückwirkender Gesetzgebung. Er kann sich auch nicht vorstellen, dass er irgendein Ermessen ausübt, das er im normalen Verlauf seines Berufes nicht benötigt. In einem schwierigen Fall wird das Gesetz nicht so sehr angewendet als vielmehr entdeckt.

Die Details von Dworkins Darstellung liegen außerhalb des Rahmens dieses Kapitels. Dworkin neigt heute dazu, das Gesetz als eine Art Kommentar zu betrachten, der von vielen Händen zu einem System von Verfassungsrechten geschrieben wurde; denn er hat das amerikanische Rechtssystem sehr vor Augen. Aber viele seiner Fälle stammen aus dem englischen Recht, das der Schöpfer und nicht das Geschöpf unserer Verfassung ist. Es ist daher sehr schwierig zu wissen, wohin sein Argument genau tendiert, wenn nicht in Richtung des Rechtsnaturalismus.

Zwei entscheidende Fragen müssen von jedem beantwortet werden, der eine umfassende Rechtsphilosophie entwickeln möchte: Was ist die Funktion des Gesetzes? Und was ist eine Rechtsregel? Drei Antworten bieten sich auf die erste Frage an:

(i) Die Funktion des Gesetzes ist es, einen Endzustand zu erreichen, der von der souveränen Macht gewünscht wird. In sozialistischen Rechtssystemen wurde das Gesetz oft als Mittel zum Zweck einer sozialistischen Gesellschaft angesehen. Das Problem bei einer solchen Ansicht ist, dass die Mittel-Zweck-Argumentation das Brechen des Gesetzes genauso oft rechtfertigt, wie sie dessen Befolgung rechtfertigt. Wenn der Bürger seine gesetzlichen Rechte geltend machen kann, ist er ein Hindernis für die Pläne des Souveräns und kann deren Verwirklichung verhindern. Deshalb verschwanden Rechte aus den sozialistischen Systemen. (Ich sollte sagen, dass sozialistisches Recht ein Fachbegriff ist, der verwendet wird, um die eigentümlichen Systeme zu beschreiben, die im ehemaligen Sowjetreich eingeführt wurden.)

(ii) Die Funktion des Gesetzes ist es, Gerechtigkeit zu üben, in den unterschiedlichen Umständen menschlicher Konflikte. Dies ist die bevorzugte Ansicht der Rechtsnaturalisten und spiegelt sich in unserem Common Law wider. Das Problem ist, dass es nicht ausreichend anerkennt, dass das Gesetz ein Instrument der Politik ist oder geworden ist und überall verwendet wird, um den Willen des Souveräns durchzusetzen, unabhängig von allen Naturrechten, die verletzt werden könnten.

(iii) Die Funktion des Gesetzes ist es, soziale Konflikte zu lösen, indem es verständliche Grenzen für das setzt, was der Bürger von seinen Mitmenschen erwarten kann. Dies ist die bevorzugte Ansicht von Denkern wie Hayek, die das Gesetz eher so sehen wie den Markt, als eine sich ständig entwickelnde Reaktion auf freie Transaktionen, die sich bemüht, das Gleichgewicht wiederherzustellen, wenn jemand die Regeln bricht.

Vielleicht ist die wahre Antwort eine Kombination davon. Oder vielleicht ist es etwas ganz anderes.

Was die Rechtsstaatlichkeit betrifft, so ist das Problem ihrer Definition vielleicht eines der wichtigsten politischen Themen, mit denen sich moderne Gesellschaften befassen müssen. Eine Rechtsstaatlichkeit existiert nur dort, wo jede Handlung, einschließlich der Handlungen des Souveräns und seiner Vertreter, durch das Gesetz eingeschränkt wird. Sie kann nur garantiert werden, wenn das Opfer einen Rechtsbehelf gegen den Souverän hat, der seine Macht missbraucht. Und es muss möglich sein, das daraus resultierende Urteil durchzusetzen. Aber wer soll die Durchsetzung übernehmen? Offensichtlich der Souverän selbst. Aus diesem Grund nahm Hobbes an, dass der Souverän über dem Gesetz stehen muss: Was auch immer er entscheidet, ist einfach Gesetz, selbst wenn es eine seiner eigenen Vorschriften verletzt (da Verletzung hier nur ein anderes Wort für Aufhebung ist). Andere, vernünftiger, betonen die Rolle einer Gewaltenteilung bei der Gewährleistung der Rechtmäßigkeit. Wenn Richter unabhängig sind, können sie die Vertreter des Souveräns auffordern, das Gesetz durchzusetzen, selbst gegen den Souverän selbst. Aber wie dies geschieht, ist immer noch bis zu einem gewissen Grad ein Geheimnis.

8. Freiheit

Das Gesetz ist ein Instrument des Zwangs und als solches eine Einschränkung der menschlichen Freiheit. Daher war die Frage des Gesetzes und seiner Funktion für Liberale von großer Bedeutung, für die alles, was die menschliche Freiheit einschränkt, prima facie falsch ist. Locke unterschied in diesem Zusammenhang zwischen Freiheit und Zügellosigkeit und argumentierte, dass Letzteres nicht das ist, was wir unter dem Namen Freiheit wünschen, da es tatsächlich eine Bedrohung für die Freiheiten anderer ist. Wir brauchen Gesetze, um Zügellosigkeit zu verbieten und somit die menschliche Freiheit zu fördern. Nur oberflächlich gesehen ist das Gesetz daher eine Einschränkung unserer Freiheit: Richtig verstanden, ist es das einzige Mittel, wodurch Freiheit erreicht werden kann.

Der Gedanke wurde von J.S. Mill in seinem Essay Über die Freiheit aufgegriffen. Die Aufgabe der Rechtswissenschaft, so argumentierte er, besteht darin, ein Rechtssystem zu entwickeln, das die menschliche Freiheit maximiert, indem es den größten Raum für die Entfaltung der Freiheit einer Person schafft, der mit einem gleichen Raum für seinen Nachbarn vereinbar ist. Zu diesem Zweck schlug er sein berühmtes Schadensprinzip vor, wonach Handlungen erlaubt sein sollten, solange sie anderen keinen Schaden zufügen. So abstoßend uns das Verhalten einer Person moralisch oder ästhetisch auch erscheinen mag, es sollte vom Staat nicht verboten werden, außer um das Wohlergehen seiner Mitmenschen zu schützen.

Mill war auch bereit zu sagen, warum die menschliche Freiheit ein politisches Gut ist. Ohne sie, so glaubte er, gäbe es keinen Fortschritt, weder in der Wissenschaft, noch im Recht, noch in der Politik, die alle die freie Diskussion von Meinungen erfordern. Auch gäbe es keinen Fortschritt in der Moral, die von jenen Experimenten im Leben lebt, aus denen die neuen Möglichkeiten menschlichen Glücks hervorgehen.

Das Problem, so Sir James FitzJames Stephen, Mills Hauptkritiker, ist, dass gewöhnliche Menschen weder von solchen Experimenten profitieren, noch durch deren Schauspiel unversehrt bleiben. Sofern wir Schaden nicht als eine rein medizinische Vorstellung betrachten, müssen wir anerkennen, dass wir durch alles geschädigt werden, was unser Glück bedroht. Und da ein großer Teil des Glücks in dem Wissen liegt, dass man zu einer sicheren moralischen Ordnung gehört, in der schändliche Praktiken nicht frei ausgeübt werden können, haben wir ein Recht zu erwarten, dass unsere Mitbürger gezwungen werden, das zu tun, was sie sollten. (Stephen war Richter in Indien gewesen und war besonders beunruhigt gewesen, die Auswirkungen auf gewöhnliche anständige Inder von den Experimenten im Leben zu beobachten, die ihre europäischen Herren zu ihrer Unterhaltung ersonnen hatten.)

Ein weiterer Versuch, die liberale Position zu definieren, beinhaltet das Ersetzen des Konzepts des Schadens durch das des Rechts. Nach dieser Ansicht sollte eine Handlung erlaubt sein, es sei denn, es kann gezeigt werden, dass sie ein Recht eines anderen verletzt. Der Schwerpunkt hat sich nun verschoben: Worauf haben wir ein Recht, und wann werden unsere Rechte verletzt? Ein Philosoph wie Nozick würde argumentieren, dass wir eine einigermaßen klare Vorstellung von Rechten haben, aus den von Kant dargelegten Gründen. Wir haben ein Recht auf den Respekt anderer, ein Recht, nicht gezwungen, getäuscht oder betrogen zu werden; ein Recht, unsere eigene Lebensweise zu verfolgen, vorausgesetzt, sie ist von einem ähnlichen Respekt für andere geprägt, und so weiter. Vielleicht ist ein Maß an sozialem Anstand in dieser Vorstellung selbst impliziert. Das daraus resultierende Rechtssystem wird ein System von Seitenbeschränkungen sein, das weitgehend mit der Kantischen Moral übereinstimmt, aber keine absolute Verpflichtung auferlegt, ein Ziel anstelle eines anderen zu verfolgen.

Das Bild ist sicherlich angenehm. Aber kann es überzeugend gemacht werden? Ein Problem ist dies. Wir gehen davon aus, dass Menschen rationale Akteure sind, mit eigenen Zielen, die in der Lage sind, Respekt von ihren Nachbarn zu geben und zu fordern. Aber es ist nur unter der Bedingung der Gesellschaft, dass solch komplexe Wesen entstehen. Vielleicht werden sie nicht entstehen, wenn wir ihnen die volle Freiheit geben, so zu entstehen, wie sie wollen. Vielleicht ist ein gewisses Maß an väterlicher Aufsicht erforderlich, um das rohe Tiermaterial zu einem moralischen Akteur zu formen. Und vielleicht wird uns diese Aufsicht zwingen, sogar die Rechte (oder zumindest die abstrakt definierten Kantischen Rechte) des einzelnen Bürgers einzuschränken. Die Frage hier ist die Frage des liberalen Individualismus, und ich komme darauf unten zurück.

9. Eigentum

Unter den Rechten, die von liberalen Denkern verteidigt wurden, war das Recht auf Eigentum das umstrittenste. Gibt es Rechte auf Privateigentum? Und wenn ja, wie werden sie gerechtfertigt?

Der Streit hier ist ein alter. Platon befürwortete in der Politeia eine Art gemeinsames Eigentum an Gütern, in der Überzeugung, dass Privateigentum eine Quelle von Konflikten und Unzufriedenheit sei, die am besten abgeschafft wird. Aristoteles antwortete in der Politik mit einer subtilen Verteidigung des Privateigentums als integralen Bestandteil der Bürgerschaft. Aber für moderne Zwecke beginnt der Streit mit Locke, der im fünften Kapitel seiner zweiten Abhandlung ein berühmtes Argument für die Existenz eines natürlichen Rechts auf Eigentum vorlegte. Da das Recht natürlich ist, argumentierte Locke, liegt es außerhalb der Bedingungen des Gesellschaftsvertrags, und es kann nicht davon ausgegangen werden, dass ein Bürger es aufgegeben hat.

Lockes Hauptargument betrifft die Arbeit und wird in den folgenden, keineswegs einfachen Worten ausgedrückt:

Obwohl die Erde und alle niederen Kreaturen allen Menschen gemeinsam gehören, hat doch jeder Mensch ein Eigentum an seiner eigenen Person. Darauf hat niemand ein Recht außer ihm selbst. Die Arbeit seines Körpers und das Werk seiner Hände, können wir sagen, sind im eigentlichen Sinne sein. Was immer er dann aus dem Zustand entfernt, in dem die Natur es bereitgestellt und belassen hat, damit hat er seine Arbeit vermischt und etwas Eigenes hinzugefügt, und dadurch macht er es zu seinem.

Die Anführungszeichen sind ein Zeichen dafür, dass Locke sich seinen Weg zu Vorstellungen bahnt, die er nicht zu seiner eigenen Zufriedenheit definiert hatte. Dennoch war das Argument aus der Arbeit dazu bestimmt, danach eine entscheidende Rolle in allen Diskussionen über den ursprünglichen Erwerb zu spielen. Es ist einem offensichtlichen Einwand ausgesetzt, der von Nozick scherzhaft so ausgedrückt wurde: Wenn ich meinen Tomatensaft ins Meer gieße und ihn so mit dem Ozean vermische, erwerbe ich ein Eigentumsrecht am gesamten Ozean, oder verliere ich lediglich meinen Tomatensaft?

Manchmal verschiebt Locke den Fokus des Arguments. Es ist nicht nur, dass ich meine Arbeit mit etwas vermische, sondern dass ich dadurch Wert hinzufüge; und Wert, dessen alleiniger Urheber ich bin, ist sicherlich meiner, wenn er überhaupt jemandem gehört. Aber gehört er jemandem? Das Argument könnte nicht einmal beginnen ohne eine gewisse Zusicherung, dass die Sache, mit der ich meine Arbeit vermische, anfänglich herrenlos ist. Aber Locke gibt zu, dass dies nicht der Fall ist: denn Gott gab uns die Erde, um gemeinsam gehalten zu werden. Darüber hinaus glaubt Locke, dass ich niemals Eigentumsrechte erwerben kann, wenn ich nicht genug und ebenso Gutes für andere übrig lasse. Und wie kann ich jemals sicher sein, dies zu tun, wenn man bedenkt, dass andere sich in die ferne Zukunft erstrecken und es immer jemanden zu irgendeiner fernen Zeit geben wird, der durch meinen Erwerb nachteilig betroffen ist?

Lockes Argument versucht nicht nur, das Recht auf Privateigentum zu rechtfertigen, sondern auch ein Verfahren zur Beantwortung der Frage zu geben, wem was gehört? Weniger kühn, aber subtiler, schlägt Hegel (in der Philosophie des Rechts) lediglich vor, die Institution des Privateigentums zu rechtfertigen und die Verteilung des Eigentums dem Gesetz, der Geschichte und dem Zufall zu überlassen, über welche Faktoren der Philosoph keine Souveränität beanspruchen kann. (Obwohl, wenn man darüber nachdenkt, Hegel beanspruchte Souveränität über alles.) Für Locke besitze ich meine Arbeit, wie ich meinen Körper besitze (den Schweiß meiner Stirn). Für Hegel sind körperliche Aktivität und Arbeit nicht dasselbe. Nur ein rationales Wesen ist zur Arbeit fähig, da die Absicht, Wert zu produzieren, ein integraler Bestandteil des Motivs der Arbeit ist. Diese Absicht ist für ein rationales Wesen notwendig, wenn es sein Potenzial verwirklichen und das werden soll, was es wirklich ist. Darüber hinaus ist es eine Absicht, die nur so lange bestehen kann, wie es möglich ist, Privateigentum am produzierten Objekt in Betracht zu ziehen. Eigentum muss für Hegel privat sein, da es ein Ausdruck des individuellen Selbst ist und diesen Charakter verlieren würde, wenn es in derselben Beziehung zu mehr als einem Selbst stünde. Es ist eine Institution, durch die ich meine Individualität in der Welt bekräftige und verwirkliche. Durch Privateigentum schaffe ich mein Zuhause in der Welt, indem ich eine Ecke davon als meine kennzeichne.

Beide Argumente sind weitaus komplexer, als meine Zusammenfassung vermuten lässt; bei ihrer Beurteilung ist es immer notwendig, sich daran zu erinnern, dass ein Recht auf Privateigentum zusammengesetzt ist. Es kann eines oder einige oder alle der folgenden beinhalten: ein Recht zur Nutzung; ein Recht, andere von der Nutzung auszuschließen; ein Recht zum Verkaufen, Tauschen oder Schenken; ein Recht, es ohne Nutzung zu halten; ein Recht zur Anhäufung; und ein Recht zur Zerstörung. Ein philosophisches Argument könnte eines dieser Rechte rechtfertigen, ohne die anderen zu rechtfertigen.

Es ist zweifelhaft, dass ein Eigentumsrecht jemals durch ein A-priori-Argument begründet werden könnte, das keine moralischen Annahmen machte; denn es wäre ein Argument von einem Ist zu einem Soll, und solche Argumente sind chronisch Mangelware. Aber dies sollte uns nicht dazu führen, die entgegengesetzte Schlussfolgerung anzunehmen, dass Privateigentum daher ungerechtfertigt ist. Die Argumente gegen Privateigentum sind so spekulativ und metaphorisch wie die dafür. Dies gilt insbesondere für Marx’ Versuch, Hegel auf die Füße zu stellen, indem er zeigt, dass die Institution des Privateigentums, weit davon entfernt, das individuelle Selbst in der Welt zu verwirklichen, das Individuum entfremdet, indem es es auf ein Instrument reduziert. Auf jeden Fall übersehen die traditionellen Diskussionen eine weitaus wichtigere Idee als das Recht auf Eigentum, nämlich die Pflicht des Eigentums. Pflichten, wie Rechte, können von Individuen besessen werden. Es ist ein Argument für das Recht auf Privateigentum, dass es der notwendige Preis ist, um eine private Pflicht des Eigentums zu verlangen. Und wir müssen solche privaten Pflichten verlangen, wenn wir sicherstellen wollen, dass Eigentum nicht missbraucht, verschwendet oder zur Zerstörung der Umwelt verwendet wird. Ein solches utilitaristisches Argument kann weit getrieben werden; alle, die die Umweltkatastrophe des Kommunismus miterlebt haben, kennen den Preis, der gezahlt werden muss, wenn es keine juristische Person (ob individuell oder korporativ) gibt, auf die die Haftung für Schäden direkt fällt.

10. Institutionen

Dies bringt mich zu dem in Abschnitt 8 erwähnten liberalen Individualismus zurück. Es ist nützlich, dieses Kapitel mit der Hegelianischen Antwort auf diese Position abzuschließen, um zu erklären, was wirklich mit objektivem Geist gemeint ist. Der Liberale stellt jede menschliche Institution als das Produkt menschlicher Wahl dar und die Wahl selbst als die Quelle der Legitimität. Nach dem Hegelianer stammt die Legitimität jedoch genau aus dem Respekt des rationalen Wesens für sich selbst und seine Art als Wesen, die durch Institutionen geformt, genährt und verstärkt werden. Es ist nicht so, dass wir unsere Institutionen gewünscht und gewählt haben, denn ohne Institutionen hätte es keine Wahl zu treffen gegeben. Es ist auch nicht so, dass wir wissen, wie wir uns von jeder ererbten Regelung zurückziehen und sie durch einen Willensakt für legitim erklären können – ebenso wenig, wie wir von uns selbst zurücktreten und fragen können: Soll ich, oder soll ich nicht, dieses Ding sein, das ich bin? Der Irrtum des Individualismus liegt im Versuch, eine Vision der Gesellschaft allein auf der Idee der rationalen Wahl zu gründen – auf einer abstrakten Vorstellung, wie Hegel es ausdrückte, der praktischen Vernunft, die keinen Bezug zur Geschichte, Gemeinschaft und zum Fleisch nimmt. (So ist die Vision der Gesellschaft als kollektive Lösung für das Gefangenendilemma, von dem wir begonnen haben.) Der Individualismus schätzt die Wahl über alles und betrachtet Gerechtigkeit als das Verfahren, durch das die Freiheit jeder Person mit der Freiheit ihres Nachbarn in Einklang gebracht werden kann. Die Konzepte der Freiheit und der Gerechtigkeit werden dadurch miteinander verflochten, wie in der Theorie von Rawls. Der moderne Individualist geht noch weiter und argumentiert mit Rawls, dass die Idee der Gerechtigkeit von jeder bestimmten Konzeption des Guten befreit werden muss. Kein bestimmtes Werteschema, keine bestimmte historische Gemeinschaft, kein bestimmter Brauch, Umstand oder Vorurteil kann in die abstrakte Aussage der Grundrechte aufgenommen werden, die nur die fundamentale Anforderung widerspiegelt, dass Freiheit und Gleichheit die einzigen Entschuldigungen für die Regierung sind. Politik ist das System, durch das die Atome in ihren getrennten Sphären gehalten werden.

Aber wir sind nicht so. Unsere Natur als rationale Wesen entsteht durch die Erfahrung der Mitgliedschaft – von Familie, Zivilgesellschaft und Staat. Wir kommen zusammen, nicht nur in freiwilligen Vereinigungen, sondern auch natürlich und unvermeidlich. Wir werden geboren, wir reproduzieren uns und wir sterben, und nur durch unsere Mitgliedschaft in Gemeinschaften können diese bedeutsamen Episoden, in denen unsere Bedingung offenbart wird, wirklich akzeptiert werden. Und aus dem Akt der Akzeptanz wächst unser Sinn für die Bedeutung des Lebens. Institutionen der Mitgliedschaft sind die sine qua non des sozialen Lebens: Ohne sie würden wir niemals eine Vorstellung von Wert erwerben; und ohne eine Vorstellung von Wert können wir unsere Entscheidungen weder anderen noch uns selbst gegenüber rechtfertigen. Dann ist alles illegitim – oder vielmehr, die Unterscheidung zwischen dem Legitimem und dem Illegitimen kann nicht mehr getroffen werden. Vielleicht ist dies unsere Bedingung.