Die menschliche Welt

Kommen Sie einen Moment auf die Diskussion zurück. Ich erwähnte das Argument, dass mentale Zustände durch ihre Intentionalität unterschieden werden: die Eigenschaft der Referenz auf ein nicht existierendes Objekt. Was genau ist diese Eigenschaft? Freges Theorie der Satzstruktur beruht auf dem Prinzip der Extensionalität, das besagt, dass die Referenz (Extension) eines komplexen Begriffs durch die Referenz seiner Teile bestimmt wird. Frege erkannte, dass bestimmte Kontexte dieses Prinzip zu verletzen scheinen. Im Kontext Maria glaubt, dass … können wir Begriffe mit derselben Referenz nicht zuverlässig ersetzen. Aus der Tatsache, dass Maria glaubt, Lady Blackstone sei eine Frau, folgt nicht, dass Maria glaubt, der Leiter des Birkbeck College sei eine Frau, da Maria möglicherweise nicht weiß, dass Lady Blackstone der Leiter von Birkbeck ist. (Seit wann sind Damen Leiter?) Für Frege ist dieses Versagen der Extensionalität nur scheinbar, da Begriffe in Kontexten wie Maria glaubt, dass … eine neue und schräge Referenz haben. Freges Vorschlag ist, dass Begriffe hier auf ihren normalen Sinn verweisen. Man kann Wörter mit demselben Sinn ersetzen, argumentiert er, ohne die Referenz (den Wahrheitswert) des Ganzen zu ändern. Das ist die Fregeanische Theorie der Intensionalität, und sie wird heute abgelehnt.

Der Kontext Maria glaubt, dass … wird häufiger als tatsächlich nicht-extensional, mit anderen Worten, als intensional angesehen. Interessanterweise wird der Kontext durch einen Begriff vervollständigt, der ein intentionales Objekt identifiziert: nämlich das Objekt von Marias Überzeugung. Tatsächlich landen wir immer bei intensionalen Redewendungen, wenn wir auf intentionale Zustände Bezug nehmen. Aus John fürchtet den maskierten Mann folgt nicht, dass John seinen Vater fürchtet, obwohl der maskierte Mann sein Vater ist. Aus Maria ist eifersüchtig auf Alev folgt nicht, dass Maria eifersüchtig auf das ärmste Mädchen in der Türkei ist: und so weiter. Der intensionale Kontext enthält einen Namen oder eine Beschreibung, die auch die Beschreibung, unter der das Objekt des Glaubens, der Angst oder der Eifersucht vom Subjekt konzipiert wird, ist. Diese Beschreibung, unter der identifiziert das intentionale Objekt eines mentalen Zustands. Durch einen seltsamen Zufall ist Intentionalität daher eine Art von Intensionalität: die Art, die entsteht, wenn mentale Elemente beschrieben werden. (Oder ist es ein Zufall? Sicherlich kann es keiner sein.)

Das ist nicht ganz richtig, aber es wird genügen. Intentionalität spiegelt die Tatsache wider, dass mentale Zustände auch Konzeptualisierungen der Welt sind; um sie zu beschreiben, müssen wir daher die Beschreibungen, unter denen ihre Welt präsentiert wird, identifizieren. Eine Studie des mentalen Bereichs ist auch eine Studie des intentionalen Bereichs – der Welt, wie wir sie in der Erfahrung konzipieren. Husserl nannte diesen intentionalen Bereich die Lebenswelt oder Welt des Lebens; andere haben, Wilfrid Sellars folgend, von dem manifesten im Gegensatz zum wissenschaftlichen Bild geschrieben. Ich werde von der menschlichen Welt sprechen. Und eine der Aufgaben der Philosophie, so werde ich behaupten, ist es, diese menschliche Welt zu beschreiben und zu erforschen – vielleicht sogar sie gegen die Welt der Wissenschaft zu verteidigen.

1. Varianten des Intentionalen Zustands

Intentionalität bedeutet, dass Wörter wie von oder über benötigt werden, um das Mentale zu beschreiben. Diese Begriffe bezeichnen Quasi-Relationen. Aber bezeichnen sie immer dieselbe Quasi-Relation? Die Frage ist extrem schwer zu beantworten. Sobald wir unter die Oberflächengrammatik vordringen, entdecken wir eine Vielzahl verschiedener Arten, wie Konzepte ins Bewusstsein gelangen. Hier sind einige davon:

(i) Wahrnehmung. Wenn ich ein Objekt sehe, sieht es aus wie etwas: eine Kuh zum Beispiel. Aber vielleicht ist es keine Kuh. Andererseits erscheint es so. Was verstehen wir unter einem Wahrnehmungserscheinungsbild? Ist es eine Art von Überzeugung? Ich werde auf diese Frage zurückkommen.

(ii) Überzeugung. Überzeugungen können wahr oder falsch sein. Was sie wahr macht, ist die Welt, die unseren Überzeugungen entsprechen kann oder auch nicht. Darüber hinaus beinhaltet jede Überzeugung eine Konzeption ihres Objekts. Einige Konzeptionen stellen die Welt in Begriffen unserer Erfahrung dar und nicht in ihrer tatsächlichen Beschaffenheit. Zum Beispiel wendet meine Überzeugung, dass dieses Buch rot ist, ein Konzept an – rot – dessen Inhalt durch Wahrnehmung gegeben werden muss. Eine solche Überzeugung ist eine Überzeugung über Erscheinungsbilder.

(iii) Begehren. Wenn ich ein Glas Bier möchte, gibt es ein Objekt des Begehrens, das ich unter dem, was Anscombe (Intention) eine Wünschenswertheitscharakterisierung nennt, konzipiere. Ich denke an das Bier als kühl, erfrischend und vage erlaubt. Das Objekt des Begehrens liegt in der Zukunft und kann meine Erwartungen enttäuschen; es kann sogar überhaupt nicht zustande kommen.

(iv) Emotion. Eine Emotion basiert auf einer Überzeugung: Wenn ich zum Beispiel etwas fürchte, liegt es daran, dass ich glaube, dass es mich bedroht. Daher teilen Emotionen die Intentionalität von Überzeugungen: Sie können wahr oder falsch sein, genau wie Überzeugungen wahr oder falsch sind, je nachdem, ob die Welt mit der Konzeption übereinstimmt. Aber sie haben eine zweite Dimension der Intentionalität: denn sie beinhalten auch Begierden. Wenn ich den maskierten Mann fürchte, wünsche ich mir, von ihm wegzukommen. Meine Angst hat die Intentionalität eines Begehrens: Sie beinhaltet eine Konzeption der Wünschenswertheit eines zukünftigen Zustands (der Maskenmann-Losigkeit).

(v) Gedanke. Wenn ich an eine Landschaft denke, glaube ich nicht notwendigerweise etwas: Die Landschaft kann völlig imaginär sein. Dennoch unterhalte ich Gedanken, die wahr oder falsch sein könnten und deren Inhalt die Welt darstellen oder falsch darstellen kann.

(vi) Vorstellung. Beim Lesen einer fiktiven Geschichte oder beim Betrachten eines Bildes konzipiere ich eine imaginäre Welt und lasse meine Gedanken und Gefühle darin wandern. Auch dies beinhaltet mich in Konzeptionen, die ihrer Natur nach von der Forderung befreit sind, dass sie wahr sein müssen. (Obwohl sie vielleicht lebensgetreu sein sollten.) Es gibt hier tiefe Fragen, auf die ich zurückkommen werde.

Die Liste könnte erweitert werden. Aber sie dient dazu, zu zeigen, dass das Erscheinungsbild der Welt auf viele Arten konstruiert wird, entsprechend den Anforderungen vieler menschlicher Fähigkeiten. Alle mentalen Zustände in meiner Liste würden von einer bestimmten Art von Philosophen (zum Beispiel Fodor) als mentale Repräsentationen beschrieben, da sie die Welt als so und so darstellen, so wie es ein Bild tut. Aber der Begriff Repräsentation fügt wenig hinzu, was nicht bereits durch Brentanos Referenz nahegelegt wird. (In der Ästhetik versuchen Philosophen oft, Repräsentation in Begriffen der Referenz zu verstehen.) Die Kernidee ist die der Wahrheit. Die Welt kann unsere mentalen Zustände falsifizieren. Aber manchmal kümmert uns das nicht. In der Vorstellung zum Beispiel erwarten wir genau das. Unsere Vorstellungskonzeptionen sind uns dennoch wertvoll und fließen in unsere Vision der Realität ein.

2. Die Welt der Wissenschaft

Dies bringt mich zu den Themen zurück, die erörtert wurden. Die Wissenschaft, die vom Versuch ausgeht, Erscheinungen zu erklären, beginnt schnell, sie zu ersetzen. Wissenschaftliche Denker des siebzehnten Jahrhunderts wie Gassendi und Boyle bemerkten dies schnell und führten die Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten ein, die dann durch Locke berühmt gemacht wurde. Bei der Erklärung, wie Dinge erscheinen, beschreiben wir, wie sie (wahrscheinlich) sind. Und wir schreiben der Realität dann nur einige der Qualitäten zu, die naiv in ihr wahrgenommen werden: die primären Qualitäten. Die anderen Qualitäten werden in Bezug auf die sensorischen Erfahrungen definiert, die bei ihrer Entdeckung beteiligt sind. Zu sagen, dass ein Objekt rot ist, heißt zu sagen, dass es normalen Beobachtern unter normalen Bedingungen rot erscheint. (Wer sind sie? Nun, diejenigen, die unter normalen Bedingungen rote Dinge als rot sehen! Es gibt hier viele Zirkel, aber der Konsens ist, dass keiner von ihnen fehlerhaft ist.) Bedeutet das, dass nichts wirklich rot ist? Berkeley dachte das, aber Berkeley war eben so. Es ist vernünftiger zu sagen, dass Dinge wirklich rot sind, aber dass die Klassifikation rot erfahrungsrelativ ist, ohne Platz in der wirklich realen Welt (der Welt, wie sie an sich ist, aus keinem Blickwinkel).

Das Argument kann verallgemeinert werden. Konzepte, die wir täglich verwenden, spiegeln die Welt wider, wie wir sie erleben. Sie können in wahren Urteilen sowie in falschen verwendet werden. Der Beweis, dass Rotheit eine sekundäre Qualität ist, zeigt nicht, dass Urteile über Rotheit alle falsch sind. Im Gegenteil: Er ermöglicht es uns zu verstehen, wie hier wahr und falsch unterschieden werden. Ähnlich beschreibt die Alltagspsychologie (die implizite Theorie der menschlichen Seele, die in unseren alltäglichen mentalen Konzeptionen enthalten ist) nur das Erscheinungsbild der mentalen Welt und nicht den zugrunde liegenden Mechanismus. Aber dies würde unsere alltäglichen Urteile über den Geist nur ungültig machen, wenn sich herausstellen würde, dass die wahre Theorie der Phänomene unseren alltäglichen Überzeugungen widerspricht.

Aber da liegt der Haken. Woher wissen wir im Voraus, dass unsere alltäglichen Konzeptionen keine Fehler beinhalten? Wie können wir sicher sein, dass die Wissenschaft sie nicht alle wegfegen wird und im Austausch nur ihre kalten Abstraktionen anbietet, ein Skelett, an dem nichts Menschliches hängt?

Diese Sorge ist nicht nur philosophisch; sie ist auch spirituell. Die Bedeutung der Welt ist in Konzeptionen verankert, die die Wissenschaft nicht befürwortet: Konzeptionen wie Schönheit, Güte und die Seele, die im dünnen Oberboden des menschlichen Diskurses wachsen. Dieser Oberboden wird schnell erodiert, wenn die Pflanzen von ihm entfernt werden, und danach wächst nie wieder etwas. Sie können den Prozess bei der Sache mit dem Sex beobachten. Die menschliche Sexualität wurde normalerweise durch Ideen von Liebe und Zugehörigkeit verstanden. Ein verzauberter Hain literarischer Ideen und Bilder schützte diese Konzeptionen, und Mann und Frau lebten glücklich darin – oder zumindest mit einem Unglück, das sie bewältigen und kontrollieren konnten. Der Sexualwissenschaftler räumt all dieses verwickelte Unterholz weg, um die wissenschaftliche Wahrheit der Dinge zu enthüllen: die tierischen Organe, die unmoralisierten Impulse und die prickelnden Empfindungen, die in jenen grimmigen Berichten über das Verhalten amerikanischer Humanoide vorkommen. Die Bedeutung der Erfahrung spielt keine Rolle in der wissenschaftlichen Beschreibung. Da die Wissenschaft absolute Souveränität über das Wahre hat, wird die Bedeutung als eine Fiktion angesehen. Die Menschen versuchen kurz, sie neu zu erfinden, manchmal sogar in der Hoffnung, bessere Arbeit zu leisten. Im Misserfolg verfallen sie jedoch in einen Zustand zynischen Hedonismus und verspotten die Spießer, die glauben, dass es mehr als nur Biologie im Sex gibt.

Die wissenschaftliche Erforschung der Tiefe der Dinge kann daher die Oberfläche unverständlich machen – oder zumindest nur langsam und schmerzhaft verständlich, und mit einer Zögerlichkeit, die die Bedürfnisse menschlichen Handelns untergräbt. Als Akteure gehören wir zur Oberfläche der Welt und wenden auf sie die Klassifikationen an, die unser Handeln informieren und ermöglichen. Wir können diese Konzeptionen durch nichts Besseres als sich selbst ersetzen, denn sie haben sich gerade unter dem Druck menschlicher Umstände und als Antwort auf menschliche Bedürfnisse entwickelt: insbesondere unser Bedürfnis nach Sinn.

3. Nicht-natürliche Arten

Unsere Klassifikationen teilen die Welt entsprechend unseren Interessen ein. Die Wissenschaft dient einem Interesse an der Natur der Dinge und verwendet daher Klassifikationen, deren Zweck es ist, zu enthüllen, wie die Dinge sind. Konzepte natürlicher Arten teilen die Natur an den Gelenken und kommen daher in unseren wissenschaftlichen Gesetzen vor. Aber wir könnten uns mehr für die Beziehung von Objekten zu uns selbst interessieren als für ihre Kausalität und Konstruktion. Wir suchen nicht nur nach den Ursachen von Ereignissen, sondern auch nach ihrer Bedeutung – selbst wenn sie keine Bedeutung haben. Zum Beispiel gruppieren wir die Sterne in Konstellationen entsprechend unseren eigenen Fiktionen, und dabei begehen wir einen astronomischen Frevel. Für den Astronomen zeigt unser Konzept einer Konstellation nichts als die abergläubische Emotion derer, die es zuerst erfunden haben. Für den Astrologen vermittelt es die tiefste Einsicht in das Geheimnis der Dinge. Und moderne Menschen zweifeln nicht daran, wer Recht hat, selbst wenn sie das Horoskop konsultieren.

Aber es gibt legitime Klassifikationen, die die von der Wissenschaft anerkannten Teilungen durchschneiden. Ein gutes Beispiel ist das des Ziergesteins. Der Zweck dieser Klassifikation ist es, Steine entsprechend ihrer ästhetischen Ähnlichkeit zu gruppieren. Ein Ziergestein kann poliert werden; es hat eine Maserung, eine Farbe, eine Tiefe und eine Oberflächentransluzenz voller sakraler Konnotationen. Die Klassifikation umfasst Onyx, Porphyr und Marmor selbst; wissenschaftlich gesehen ist sie daher völliger Unsinn. Denn Onyx ist ein Oxid, Porphyr ein Silikat, während Kalkstein – eine chemische Allotrope von Marmor – ausdrücklich von der Klasse ausgeschlossen ist. Eine Wissenschaft der Steine muss darauf abzielen, alle solchen Klassifikationen – deren Unterordnung unter den menschlichen Zweck ihre Erklärungskraft mindert – durch die Naturart-Konzepte zu ersetzen, die die Dinge (einschließlich des Erscheinungsbilds der Dinge) endlich erklären würden.

Eine Wissenschaft der Steine würde Marmor und Kalkstein zusammen klassifizieren, als verschiedene kristalline Formen von Kalziumkarbonat, erzeugt durch die Zersetzung einst lebender Dinge unter Druck. Eine solche Wissenschaft würde keine einzige Erklärung für die Tatsache finden, dass das Erscheinungsbild und die Nützlichkeit von Marmor so eng an das Erscheinungsbild und die Nützlichkeit von Onyx und Porphyr heranreichen. Daher würde sie keine Klassifikation enthalten, die Ziergestein entspricht.

Ähnliches könnte für die Alltagspsychologie gelten. Ich fragte, was einen mentalen von einem nicht-mentalen Zustand unterscheidet. Eine derzeit beliebte Antwort ist: erklärende Rolle. Ein mentaler Zustand hat eine bestimmte Rolle bei der Erklärung des Verhaltens. (Funktionalisten vertreten diese Linie.) Aber unsere gewöhnlichen Erklärungen der Dinge sind oberflächlich: Sie drücken grobe und fertige Theorien aus, die es uns ermöglichen, auf Ereignisse mit der von Überleben erforderlichen Geschwindigkeit zu reagieren, aber mit nicht mehr Wissen über ihre tatsächliche Beschaffenheit, als das impliziert. Die Theorie, dass Tische und Stühle fest sind, ist für uns zum Beispiel äußerst nützlich; aber sie wurde vor langer Zeit von der wahren Wissenschaft des Holzes verworfen. Ebenso mögen unsere Konzepte von Überzeugung, Begehren, Emotion und Absicht – so nützlich sie auch bei der Klassifizierung von Verhalten und der Fokussierung unserer Reaktion darauf sein mögen – so oberflächlich sein wie das Konzept eines Ziergesteins. Vielleicht wird die wahre Theorie des Verhaltens diese Konzepte nicht verwenden, sondern die Barrieren zwischen ihnen in etwa so durchschneiden, wie das Konzept von Kalziumkarbonat die Kluft zwischen Kalkstein und Marmor überbrückt. Die wahre Theorie des Geistes wird dann keine Theorie der Überzeugung, Absicht und des Rests sein; diese Ideen werden eliminiert worden sein. Die Theorie wird unsere mentalen Konzepte nicht analysieren, sondern ersetzen. (Die Lektion der Intentionalität, schlägt Davidson vor, ist, dass sie sie ersetzen muss.)

Gleichzeitig liefert die Wissenschaft jedoch möglicherweise keinen Ersatz für die Konzepte, die unsere alltägliche Erfahrung ordnen und lenken. Ein Bildhauer, der mit den Theorien der Chemie, Geologie und Kristallographie bewaffnet ist, aber ohne das Konzept eines Ziergesteins, wird nicht das unmittelbare Gefühl der Ähnlichkeit im Gebrauch haben, das seinem weniger gelehrten Kollegen spontan ermöglicht, ein dekoratives Meisterwerk vor Augen zu sehen. Seine Wahrnehmungen selbst werden anders sein, da der gelehrte Bildhauer ohne das Konzept sein wird, unter dem die Steine von jemandem wahrgenommen werden sollten, der sie als Material für Skulpturen sieht. Ebenso wird die wahre Wissenschaft des Geistes keinen Ersatz für unsere gewöhnlichen mentalen Konzepte liefern. Denn diese Konzepte bringen Ordnung in unsere gegenseitige Kommunikation. Wenn die fundamentalen Tatsachen über John für mich seine biologische Konstitution, seine wissenschaftliche Essenz, seine neurologische Organisation sind, dann werde ich es schwierig finden, auf ihn mit Zuneigung, Wut, Liebe, Verachtung oder Trauer zu reagieren. So beschrieben, wird er mir mysteriös, da diese Klassifikationen nicht das intentionale Objekt meiner interpersonalen Einstellungen erfassen.

4. Intentionales Verständnis

Wir können daher zwei Arten des Verständnisses kontrastieren: Wissenschaft, die darauf abzielt, Erscheinungen zu erklären, und intentionalen Verständnis, das darauf abzielt, sie zu interpretieren – das heißt, die menschliche Welt zu beschreiben, zu kritisieren und zu rechtfertigen. Intentionales Verständnis studiert die Welt in Begriffen der Konzepte, durch die wir sie erleben und darauf handeln – die Konzepte, die die intentionalen Objekte unserer Geisteszustände definieren. Der kantische Philosoph Wilhelm Dilthey (1833–1911) prägte den Begriff Verstehen, um sich auf diese Art des Verständnisses zu beziehen – und der Begriff ist durch die Schriften von Max Weber in den soziologischen Sprachgebrauch eingegangen. Intentionales Verständnis befasst sich direkt mit der Welt, wie wir sie wahrnehmen; es zielt nicht so sehr darauf ab, Dinge zu erklären, sondern uns mit ihnen vertraut zu machen.

Die Konzepte unseres intentionalen Verständnisses sind nicht leicht zu analysieren. Sie sind in Gefühl und Aktivität eingebettet und schwer zu fokussieren. Dennoch gibt es echte, objektive Wahrheiten über die menschliche Welt, die wir durch philosophische Analyse entdecken. Einige nennen diese Analyse Phänomenologie; andere beziehen sich auf die Analyse von Konzepten: aber zumindest in diesem Bereich, in dem wir die Struktur des Erscheinungsbilds studieren, sind die beiden Methoden ein und dieselbe. Der Versuch, unser intentionales Verständnis zu vertiefen, beinhaltet die Erforschung der öffentlichen Sprache des Erscheinungsbilds, durch die wir die Welt als eine Sphäre des Handelns und ein Objekt der Reaktion verstehen.

Hier ist also, wie wir die Kantische Theorie der Freiheit ausdrücken sollten: Menschen können auf zwei Arten konzeptualisiert werden, als Elemente in der Natur oder als Objekte interpersonaler Einstellungen. Die erste Art verwendet das Konzept menschliches Wesen (eine natürliche Art); sie teilt unsere Handlungen an den Gelenken der Erklärung und leitet unser Verhalten aus einer biologischen Wissenschaft des Menschen ab. Die zweite Art verwendet das Konzept Person, das nicht das Konzept einer natürlichen Art, sondern sui generis ist. Durch dieses Konzept und die damit verbundenen Begriffe von Freiheit, Verantwortung, Handlungsgründen, Recht, Pflicht und Gerechtigkeit erhalten wir die Beschreibung, unter der ein menschliches Wesen von denen gesehen wird, die auf ihn als Person reagieren. Unsere Reaktion ist in das Netz des interpersonalen Gefühls eingeschlossen. Jeder von uns verlangt vom anderen Rechtfertigung, und das daraus resultierende Geben und Nehmen von Gründen ist die Wurzel der sozialen Harmonie. Die Konzepte, die dieses Geben und Nehmen ermöglichen, sind für uns nicht nur nützlich; sie sind unverzichtbar. Und das wichtigste unter ihnen ist das Konzept der Freiheit.

Der wissenschaftliche Versuch, die Tiefe menschlicher Dinge zu erforschen, wird von einer einzigartigen Gefahr begleitet. Denn er droht, unsere Reaktion auf die Oberfläche zu zerstören. Doch auf der Oberfläche leben und handeln wir: Dort werden wir geschaffen, als komplexe Erscheinungen, die durch die soziale Interaktion aufrechterhalten werden, die wir als Erscheinungen auch schaffen. In diesem dünnen Oberboden werden die Samen des menschlichen Glücks gesät, und der rücksichtslose Wunsch, ihn abzukratzen – ein Wunsch, der alle jene Wissenschaften vom Menschen, von Marx und Freud bis zur Soziobiologie, inspiriert hat – beraubt uns unseres Trostes. Philosophie ist daher wichtig als Übung in konzeptueller Ökologie. Es ist ein letzter Versuch, die Erscheinungen zu retten.

Intentionales Verständnis klärt und befürwortet die dünne Beschreibung unserer Welt. Es gibt funktionalen Arten und sekundären Qualitäten Sinn. Es stützt jene schwer fassbaren Klassifikationen, die den Hintergrund des persönlichen Lebens bilden: Klassifikationen relativ zu Emotionen (das Furchterregende, das Liebenswerte, das Ekelhafte) und zu ästhetischem Interesse (das Ornamentale, das Gelassene, das Harmonische); es gibt unseren interpersonalen Einstellungen Sinn, indem es die Konzepte verstärkt, auf denen sie für ihre Intentionalität beruhen; und es erforscht die Bedeutung der Welt in moralischer und religiöser Erfahrung.

5. Verzauberung und Irrtum

Aber sicher können wir nicht davon ausgehen, dass unser intentionales Verständnis so in Ordnung ist, wie es ist? Wir könnten Widersprüche in unseren gemeinsamen Konzepten entdecken (zum Beispiel das Konzept der Freiheit); wir könnten im Herzen unserer gewöhnlichen Weltanschauung und der damit einhergehenden Alltagspsychologie bestimmte Mythen, Fantasien und Wahnvorstellungen entdecken. Wenn diese von der Wissenschaft weggefegt werden, dann sicherlich, weil sie es verdienen.

Eine Überzeugung zu kritisieren ist nicht dasselbe wie die darin enthaltenen Konzepte zu kritisieren. Betrachten Sie sekundäre Qualitäten. Die Philosophie sagt uns, dass unsere Überzeugungen über diese wahr sein können, obwohl die Konzepte, die verwendet werden, um sie auszudrücken, systematisch irreführend sind. Umgekehrt kommen Konzepte, die in der Realität verwurzelt sind, manchmal in falschen Überzeugungen darüber vor: wie in primitiven Überzeugungen über die Sterne. Die Philosophie kann uns sagen, ob unsere Konzepte in Ordnung sind; aber nicht, ob unsere Überzeugungen wahr sind. Aber sie kann jenen falschen Argumenten gegen unsere Überzeugungen widerstehen, die lediglich von einer Betrachtung von Konzepten herrühren. Zum Beispiel kritisiert der Marxismus viele der Überzeugungen, die in das Gewebe des sozialen Lebens eingewoben sind, als bloße Ideologie. Er sagt, dass Überzeugungen über Gerechtigkeit keine Autorität haben, da sie nur angenommen werden, weil sie die bürgerliche Macht legitimieren. Es mag gut sein, dass das Konzept der Gerechtigkeit zu dieser Funktion beiträgt: denn das Konzept ist interessenrelativ, und politische Ordnung ist das Interesse, dem es dient. Aber daraus folgt nicht, dass unsere Überzeugungen über Gerechtigkeit auch bloß funktional sind, ohne Anspruch auf eine eigene Wahrheit. (Der Fall parallelisiert den von sekundären Qualitäten.) Es ist wahr, dass Diebstahl eine Ungerechtigkeit ist, obwohl das Konzept der Gerechtigkeit seinen Sinn aus den sozialen Beziehungen ableitet, die dadurch aufrechterhalten werden.

Andererseits gibt es viele falsche Überzeugungen über die menschliche Welt, und unser Verlust dieser falschen Überzeugungen geht oft mit einem Vertrauensverlust in die darin verwendeten Konzepte einher. Auch dies kann Teil unserer spirituellen Krise sein. Der Leser von Homers Ilias wird von der mangelnden Distanz zwischen dem griechischen Helden und seiner Welt beeindruckt sein. Die Welt, wie der Held sie wahrnahm, war bereits durch die Bedürfnisse des Handelns geprägt; sie spiegelte ihm die Intentionalität seiner eigenen Emotionen wider, und er konnte seine Entscheidungen aus der Realität ablesen, ohne jemals für den Grund innezuhalten, warum. Die Welt des griechischen Helden wird jedoch nicht nur als bereit zum Handeln konzeptualisiert; sie ist auch eine verzauberte Welt, eine, die in übernatürlichen Begriffen verstanden wird. Die Theologie Homers ist dünn, im Oberboden verwurzelt, bewohnt dieselbe Oberfläche wie der Homerische Held selbst. Dies erklärt ihren Nutzen; aber es ist ein Nutzen, der mit ihrer Falschheit verbunden ist. (So viel zum Pragmatismus.)

Kontrastieren Sie die Welt von Proust, in der sich der Held, wenn das das Wort für ihn ist, auf jeder Seite durch die moderne Wissenschaft eingeschränkt sieht. Er kennt die Falschheit all dieser Aberglauben und weiß, dass, wenn es Sinn in der Welt gibt, dies daran liegt, dass er ihn selbst schafft. Er liest seinen Willen nicht länger in der Natur; stattdessen versucht er, seinen Willen zu entdecken, indem er die Natur in sich selbst transkribiert. Die menschliche Welt wird zu einer erinnerten Welt; ihre Bedeutung liegt nicht in den großen Taten und Herausforderungen, sondern in erinnerten Düften und den fernen Echos einer Verzauberung, die mit der Kindheit verschwand. Es gibt Sinn in dieser Welt, aber es ist ein Sinn, der fatal hinter jeder wirklichen Entscheidung zum Handeln zurückbleibt.

Der Kontrast ist wichtig. Die menschliche Welt gedeiht am besten, wenn sie durch Quellen der Falschheit erfrischt wird. Die Konzepte, die im Homerischen Dschungel blühen, befriedigen die Lust des Helden am Handeln, weil sie die Welt an seine Absichten anpassen und die Intentionalität weit in das umgebende Unbekannte ausdehnen. Die ausgedörrte Wahrhaftigkeit von Prousts Oase bietet dem Helden wenig Ermutigung. Die bloß passive Bedeutung, die er in den Dingen findet, ist nur einen Haarbreit von der endgültigen Sinnlosigkeit der Welt der Wissenschaft entfernt.

Diese Überlegungen helfen zu erklären, warum so viele Philosophen der menschlichen Welt und der Konzepte, die zu ihrer Beschreibung verwendet werden, misstrauisch gegenüberstehen. Wir befinden uns in der Nähe von zu viel angenehmem Irrtum, zu viel charmanten Allegorien und Mythen. Trotzdem sollten wir den Punkt nicht zugeben. Die Wissenschaft hat nur Autorität, weil sie erklärt, wie die Dinge erscheinen. Sie kann daher niemals mehr Autorität haben als die Erscheinungen, die sie zu ersetzen versucht. Die menschliche Welt ist das vollständige System dieser Erscheinungen; und selbst wenn sie von Irrtümern durchsetzt ist, gilt dasselbe für die Wissenschaft. Wir befreien uns auch nicht vom Irrtum, indem wir unsere intentionalen Redewendungen aufgeben: denn nur sie können Erscheinungen beschreiben, und deshalb können nur sie den endgültigen Beweis der Wissenschaft liefern.

6. Absicht

Es gibt einen weiteren und größeren (weil moralisch größeren) Fehler, der mit der Kapitulation vor der wissenschaftlichen Weltanschauung verbunden ist. Dies wird durch ein mentales Konzept gezeigt, das ich bisher nicht diskutiert habe: das Konzept der Absicht.

Tiere haben Begierden, aber sie fassen keine Entschlüsse zum Handeln. Wenn sie aus Begierde handeln, ist die Begierde die hinreichende Ursache für ihre Handlung. Wenn sie zögern, dann deshalb, weil eine andere Begierde dazwischengekommen ist und sie in einen Konflikt gestürzt hat. Personen haben nicht nur Begierden; sie haben auch Absichten. Das heißt, sie treffen Entscheidungen, fassen Handlungspläne und führen sie aus. Ich kann beabsichtigen, das zu tun, was ich nicht tun will; ich kann auch wollen, was ich nicht beabsichtige. Das Unterscheidungsmerkmal absichtlichen Handelns ist, dass es aus einem Grund geschieht, und der Akteur selbst ist in der Lage, diesen Grund als Antwort auf die Frage warum? anzubieten. (Siehe Anscombe, Absicht.) Unsere Fähigkeit zum absichtlichen Handeln ist daher mit unserer Fähigkeit verbunden, Gründe für das Handeln zu geben und entgegenzunehmen. Wenn ich einen Entschluss fasse, im Gegensatz zu bloßem Handeln aus Impuls, bin ich zentraler in meine Handlung involviert, durch die Kette von Gründen, die die Handlung mit meinem Selbst verbinden. (Diese Unterscheidung zwischen Absicht und Impuls liegt einem Großteil der Kantischen Philosophie der Freiheit zugrunde.)

Nicht jede Art, die Welt zu konzeptualisieren, kann Gründe für das Handeln liefern. Nehmen Sie die Liebe zum Beispiel. Wenn John Maria liebt, liebt er sie für die besondere Person, die sie ist – unersetzlich und unerschöpflich. Ihr Sein als Maria bedingt die Intentionalität seiner Gefühle und liefert ihm Gründe für alles, was er für sie tut. Weil sie Maria ist, schickt er ihr Blumen, umwirbt sie, begehrt sie und heiratet sie. Aber diese Vorstellung einer bestimmten Person, deren dominierendes Merkmal gerade ist, dass sie die ist, die sie ist, wird von der Wissenschaft nicht geduldet. Eine Wissenschaft des menschlichen Verhaltens würde ihr Bestes tun, um die menschliche Welt von einer solchen Beschreibung zu befreien, um die wahre Ursache für Johns Verliebtheit zu finden. Er liebt Maria wegen ihres Geruchs oder wegen irgendeiner anderen Eigenschaft, die sie mit Jane, Rosemary oder Inez teilt. Selbst wenn die Eigenschaft, die ihn zu Maria hinzieht, nicht von einer anderen Frau geteilt wird, ist es immer noch die Eigenschaft, nicht das Individuum, das ihn anzieht. Die Wissenschaft erkennt so etwas wie eine individuelle Essenz nicht an. Die Beschreibungen, unter denen Maria von John wahrgenommen wird, nehmen wesentlich Bezug auf ihren Namen und auf die Individualität, die darin erfasst ist. Die Beschreibungen sind nicht falsch. Aber sie können in der wissenschaftlichen Weltanschauung nicht vorkommen. Die Wissenschaft bedroht, wenn ihr ausschließliche Souveränität über die Wahrheit gegeben wird, die Ziele der Liebe.

Absicht liegt an der Schnittstelle von Denken und Handeln. Sie verbindet die beiden durch eine Konzeption der Welt und des Platzes des Akteurs darin. Nicht jede Konzeption kann in einem Grund für das Handeln vorkommen; tatsächlich schränkt rationale Handlungsfähigkeit die Konstruktion der menschlichen Welt ein. Wenn die Welt unsere Welt sein soll, dann muss sie unsere Projekte einladen und erleichtern. Es muss uns möglich sein, Konzeptionen anzuwenden, die die Ziele unserer Bestrebungen definieren: Solche Konzeptionen (z. B. das Liebenswerte, das Sympathische, das Schöne und das Angenehme) steuern auch unsere praktische Vernunft.

Was genau sind Gründe für das Handeln? Das Problem ist doppelt schwierig. Erstens kann die Frage warum? auf mindestens zwei Arten interpretiert werden: als Frage nach einer Erklärung und als Frage nach einer Rechtfertigung. Welche davon ist mit einem Grund für das Handeln gemeint? Zweitens können Gründe, die aus der Dritte-Person-Perspektive gegeben werden, sehr unterschiedlich erscheinen von denen, die (entweder sich selbst oder einem anderen) vom Akteur selbst gegeben würden. Welcher ist der wirkliche Grund für die Handlung? Die Dinge werden weiter verwirrt durch den Vorschlag, dass es unbewusste Gründe für das Handeln geben könnte. Ergibt das Sinn? Und wenn so, was sind die Grenzen unbewusster Gründe, und wie entdecken wir sie?

Ich beabsichtige nicht, diese Fragen zu untersuchen, die zur Philosophie des Geistes gehören. Aber hier ist ein Gedanke, der mit dem Thema des vorliegenden Kapitels zusammenhängt. Die Gründe, die ich für meine Handlung habe, müssen sie in meinen Augen rechtfertigen, ob sie sie nun auch erklären oder nicht. Aber die Rechtfertigung, die ich habe, stimmt möglicherweise nicht mit der Rechtfertigung überein, die Sie geben würden; und Ihre Rechtfertigung ist möglicherweise für mich nicht verfügbar. Betrachten Sie den Anthropologen, der einen Kriegstanz studiert, an dem ich, ein Mitglied des Stammes, teilnehme. Sie haben Recht zu tanzen, argumentiert der Anthropologe, da es die Geister stärkt und Solidarität in einer Krisenzeit hervorruft. Aber das ist nicht mein Grund für das Tanzen. Ich tanze im Gehorsam gegenüber dem Kriegsgott. Wenn ich über meinen Tanz so denken würde, wie der Anthropologe darüber denkt, würde ich schnell das Interesse am Tanzen verlieren. (Deshalb schweigen anständige Anthropologen über ihre Entdeckungen, bis sie außer Hörweite derer sind, die dadurch korrumpiert werden könnten.)

Das Beispiel zeigt, wie die Erste-Person-Perspektive in eine bestimmte Konzeption der menschlichen Welt eingebaut werden kann und wie die Konzeption durch einen Dritte-Person-Standpunkt bedroht werden kann. Die Theorie des Anthropologen untergräbt die Lebenswelt des Tänzers und bricht so die Verbindung zwischen Denken und Handeln. Ebenso untergräbt Durkheims Soziologie, die Religion rechtfertigt, sie auch.

7. Der Wille

Die Unterscheidung zwischen meiner Perspektive auf meine Handlungen und der Perspektive des Beobachters kann in mir selbst reproduziert werden. Ich kann jetzt die eine Perspektive, jetzt die andere einnehmen. Ich kann die Zukunft im Licht der Frage Was soll ich tun? betrachten und die Gründe suchen, die mir helfen, mich zu entscheiden. Nachdem ich mich entschieden habe, beschließe ich dann. Ich werde es tun, sage ich und lasse keinen Zweifel oder keine Verneinung des Gedankens zu. Alternativ kann ich mich von außen betrachten; ich sage meine Handlungen voraus, aber ohne mich tatsächlich für sie zu entscheiden: Zweifellos werde ich nach Hause gehen, das ist einfach die Art von Charakter, die ich bin. Ich mag die Wahrheit dieser Vorhersage bezweifeln; und ich rechtfertige sie, indem ich Gründe für ihren Glauben gebe, nicht Gründe, sie herbeizuführen.

Die Unterscheidung zwischen Entscheiden und Voraussagen wurde viel diskutiert, ebenso wie die Unterscheidung zwischen der Erste- und der Dritte-Person-Ansicht der Handlung. Diese Unterscheidungen helfen uns zu sehen, was Philosophen mit Wille gemeint haben. Als rationaler Akteur spekuliere ich nicht nur über die Zukunft: Ich überlege, entscheide und nehme zukünftige Ereignisse in Anspruch, als Teil meiner selbst. Ich habe unmittelbares Wissen über den Inhalt meiner Entscheidungen und projiziere dadurch mein Selbstbewusstsein nach außen in die Welt und nach vorne in die Zukunft. Nur Wesen mit einem selbstbewussten Standpunkt sind dazu fähig. Kant ging so weit zu suggerieren, dass das wahre Geheimnis des Selbst nur durch die praktische Vernunft erfasst wird. In der Ausübung des Willens und im moralischen Leben, das daraus stammt, wird das Selbst in der empirischen Welt verwirklicht. Durch den Willen wird das Transzendentale inkarniert und wohnt unter uns.

Schopenhauer, der von Kants Philosophie inspiriert war, räumte dem Willen den souveränen Platz in seiner Ontologie ein. Die Idealisten, glaubte er, hatten ihren Fall vollständig dargelegt, dass die empirische Welt, wie wir sie kennen, ein System von Erscheinungen ist (er nannte sie Vorstellungen). Unsere Konzepte – Raum, Zeit und Kausalität – gelten für diesen Bereich reiner Erscheinungen und organisieren ihn in die vertraute materielle Welt. Aber gibt es etwas hinter Erscheinungen? Gibt es irgendein Ding-an-sich? Ja, antwortete Schopenhauer. Es gibt das Ding, das ich unmittelbar und ohne Konzepte kenne, das nicht als Vorstellung erscheint, sondern als das Ich selbst – nämlich der Wille. Dies ist das Ding-an-sich, das wirklich Reale hinter Erscheinungen, die Entität, die den Kategorien von Raum, Zeit und Kausalität entgeht und ihre Natur absolut trägt. Der Wille ist frei; er wird unmittelbar (das heißt ohne Konzepte) erkannt; und unsere Gedanken darüber werden durch praktische und nicht durch theoretische Gründe gerechtfertigt. Der vergebliche Versuch der Philosophie, die Realität hinter Erscheinungen zu ergreifen, ist weder fruchtbar noch notwendig. Für wir müssen nur nach innen schauen, und wir finden, wonach wir gesucht haben, in den Arbeitsweisen des Willens selbst.

Schopenhauers System ist nicht jedermanns Geschmack. Es sollte jedoch gesagt werden, dass er der einzige große Philosoph ist, der die Verbindung zwischen Selbstverständnis und dem Verständnis von Musik erkannt hat. Allein aus diesem Grund sollten Sie Die Welt als Wille und Vorstellung lesen. Und es gibt noch einen weiteren Grund: Es ist mit überragender Leichtigkeit und Eleganz geschrieben – immer ernst, aber niemals langweilig. Weitgehend dank Kant und Schopenhauer wurde der Wille von modernen Philosophen mit rationaler Handlungsfähigkeit identifiziert: dem bewussten Prozess der Entscheidungsfindung, mit seinem Hintergrund an Vernunft und Argumentation. Es gibt jedoch andere Konzeptionen des Willens, sowohl atavistischere als auch weniger an eine beginnende Moral gebundene. Nietzsche zum Beispiel schrieb über den Willen als die Fähigkeit zur Selbstbehauptung, was impliziert, dass sein Ursprung nicht rational ist, sondern im instinktiven Wunsch liegt, meinen eigenen Vorteil zu ergreifen und als lebender Organismus zu gedeihen. Neuere Diskussionen haben das vor-rationale Phänomen der Selbstbewegung betont: die Fähigkeit zu versuchen, deren Grundlagen tief in der animalischen Psyche liegen. So hat Brian O’Shaughnessy in einem Buch, das ebenso interessant wie schwierig ist, für eine Ansicht des Willens als eine Art nicht-rationale Kraft, Geist in Bewegung, argumentiert, die etwas anderes als bloßes Begehren und anderes als praktische Vernunft ist, die sich aber in Phänomenen wie Willensanstrengungen manifestiert, in denen Versuchen und Gelingen die vorherrschenden Momente sind. (Der Wille.) O’Shaughnessys Diskussion zeichnet sich durch ihren immensen Umfang und ihre Subtilität aus; wenn sie dazu gedient hat, das Thema des Willens wieder an einen zentralen Platz in der Philosophie zu rücken, ist es auch nicht ganz das Thema, das Schopenhauer kannte.

Aber es ist Zeit, weiterzugehen. Die Theorie der Absicht hat uns zum wichtigsten Fall davon gebracht – dem Akt, etwas zu meinen. Meinen wir hier mit meinen genau das, was ich gemeint habe, als ich auf die Bedeutung der Welt Bezug nahm?