Die Seele

Das Wort Seele wird nicht mehr viel verwendet, was teilweise an seinen religiösen Konnotationen liegt. Stattdessen sprechen Philosophen vom Geist, von mentalen Zuständen, von Bewusstsein oder vom Selbst. Keine dieser Redewendungen ist ganz zufriedenstellend, daher werde ich den Begriff Seele in seinem traditionellen Sinn verwenden, um alles zu bezeichnen, was im inneren Leben enthalten ist. Wir denken, urteilen und bilden Überzeugungen: Mit anderen Worten, wir haben Geister. Wir fühlen Emotionen, Empfindungen und Begierden: Mit anderen Worten, wir haben Leidenschaften. Wir handeln, beabsichtigen und entscheiden: Mit anderen Worten, wir haben Willen. Und wir kennen unsere gegenwärtigen mentalen Zustände und Entscheidungen mit einer eigentümlichen Gewissheit und Unmittelbarkeit: Mit anderen Worten, wir sind selbstbewusst. Der Begriff Seele bezieht sich auf all diese Dinge: auf Geist, Leidenschaft, Willen und Selbst. Und zwei zentrale Probleme der Seele werden uns in diesem Kapitel beschäftigen: das sogenannte Leib-Seele-Problem, das den Platz des Geistes in der Natur betrifft; und das Problem des Selbst, das die Natur und das Ausmaß der Selbsterkenntnis betrifft.

Wenn Menschen sagen, dass Tiere Geister, aber keine Seelen haben, liegt das normalerweise daran, dass sie die Existenz tierischer Überzeugungen, Begierden und Empfindungen anerkennen, aber die Existenz eines Selbst leugnen. Die Religion geht weiter und gesteht der menschlichen Seele eine Fähigkeit zu, den körperlichen Tod zu überleben, die den Geistern von Tieren nicht innewohnt. Doch sind wir so sehr anders als die Tiere? Aristoteles verwendete das eine Wort – psuche – um das Lebensprinzip zu bezeichnen, das jedem Lebewesen innewohnt. Vernunft und Selbstbewusstsein gehören zum nous, dem unsterblichen Teil der psuche. Aber ein Pferd, ein Hund, sogar ein Kohlkopf, hat eine psuche; wenn meine Seele, wie ihre, das Prinzip des Lebens in mir ist, dann sollte der Tod das Ende davon sein und das Ende all ihrer Teile und Eigenschaften, einschließlich des Selbst.

Diese Fragen sind tiefgreifend und beunruhigend. Die bevorzugte moderne Antwort darauf ist, zu argumentieren, dass wir uns von den niederen Tieren nur in der Komplexität unseres mentalen Lebens unterscheiden. Es gibt Fähigkeiten und Zustände, die wir haben, die sie aber nicht haben. Aber diese Fähigkeiten und Zustände sind metaphysisch nicht von ihren unterschieden. Wie ihre sind unsere Geister Teil der Natur, kausal verbunden nicht nur mit unseren Körpern, sondern mit der gesamten physischen Welt.

Daraus entsteht die Theorie, die in der einen oder anderen Form zum ersten Anwärter auf die Wahrheit über die menschliche Seele geworden ist: die Theorie des Physikalismus. Vor hundert Jahren spekulierten Philosophen über die Beziehung zwischen Geist und Materie und stellten sich Ersteres als eine Art luftigen Nirgendwo-Stoff vor, Letzteres als fest, klumpig und langweilig. Heutzutage sind sich Philosophen weit weniger sicher, was mit Materie gemeint ist. Dieser Begriff taucht in den bevorzugten Theorien der Physik nicht mehr auf und ist ein Überbleibsel der aristotelischen Wissenschaft, die eine Unterscheidung und auch eine unauflösliche konzeptionelle Verbindung zwischen Materie und Form befürwortet. Es war in der Tat Aristoteles, der den Körper als die Materie des menschlichen Wesens und die Seele als seine Form beschrieb.

Der moderne Philosoph, der die Materie als den Stoff des Universums verworfen hat, ist in Bedrängnis, einen Ersatz zu finden. Vielleicht würde Energie dem Geist der modernen Physik eher entsprechen. Aber anstatt sich an eine Wissenschaft zu binden, die ebenso schnell übertroffen werden könnte wie die, die er verworfen hat, zieht es der moderne Philosoph vor, die Frage offen zu lassen. Es ist Sache der Physik zu entdecken, was existiert; aber es ist nicht Sache des Philosophen, der Entdeckung a priori Grenzen zu setzen. Anstelle von Materie spricht er daher von physischer Realität, womit er die Gesamtheit der ontologischen Verpflichtungen meint, die eine wahre Physik eingehen würde. Ein Physikalist ist jemand, der glaubt, dass es nichts außer der physischen Realität gibt und dass die Seele daher entweder nicht existiert oder Teil der physischen Realität ist.

Natürlich wissen wir immer noch nicht, was Physik ist. Im Laufe ihres Fortschritts erscheint die Physik immer seltsamer und die physische Realität immer weniger von den Beobachtungen unterschieden, durch die wir sie entdecken. Aber geben wir uns vorerst damit zufrieden: Physik ist die wahre Theorie der Dinge in Raum und Zeit und der kausalen Beziehungen zwischen ihnen. Der Physikalismus ist die Theorie, dass die Seele eines dieser Dinge ist.

1. Descartes neu betrachtet

Wieder einmal ist es Descartes, der die Agenda für die moderne Philosophie festlegte, indem er für eine reale Unterscheidung zwischen Geist und Körper argumentierte. Was genau sein Argument für diese reale Unterscheidung war, ist umstritten. Die Schlüsselprämisse hängt von einer technischen Redewendung ab, die Descartes einführte, um seine Theorie des a priori Wissens zu kapseln: die klare und deutliche Vorstellung. Was wir a priori wissen, das wissen wir als notwendigerweise wahr und als Teil der Essenz der bekannten Sache. Das liegt daran, dass klare und deutliche Ideen (Ideen, die nicht mit anderen oder mit Sinneswahrnehmungen vermischt sind und vom Intellekt in ihrer Vollständigkeit erfasst werden) die intrinsischen Merkmale der Wahrheit enthalten und die Welt aus der Sicht der Vernunft (der Sicht, die auch die Gottes ist) zeigen. In der sechsten Meditation argumentiert Descartes wie folgt:

Ich weiß, dass alles, was ich klar und deutlich verstehe, von Gott so geschaffen werden kann, dass es genau meiner Vorstellung davon entspricht. Daher reicht die Tatsache, dass ich die eine Sache klar und deutlich von der anderen getrennt verstehen kann, aus, um mich sicher zu machen, dass die beiden Dinge unterschiedlich sind, da sie zumindest von Gott getrennt werden können.

Er fügt hinzu, dass ich eine klare und deutliche Vorstellung von mir selbst als denkendem Ding habe: Ich begreife klar und deutlich, dass Denken zu meiner Essenz gehört. Ich begreife auch klar und deutlich, dass nichts anderes zu meiner Essenz gehört: insbesondere keine Tatsache über meinen Körper oder irgendein anderes ausgedehntes Ding. Ebenso habe ich eine klare und deutliche Vorstellung vom Körper im Allgemeinen und weiß, dass nichts zur Essenz des Körpers außer der Ausdehnung gehört. Insbesondere gehört Denken nicht zur Essenz des Körpers. Ich nehme daher klar und deutlich wahr, dass der Geist im Wesentlichen vom Körper unterschieden und daher im Prinzip von ihm trennbar ist.

Die Details des Arguments sind in der sechsten Meditation und dem sechsten Satz von Descartes’ Antworten auf Einwände dargelegt, und viele sind die Irrtümer, die zu Recht oder zu Unrecht in dieser immens subtilen Argumentation festgestellt wurden. Die wirkliche Schwierigkeit für Descartes liegt jedoch weniger im Argument für seine Schlussfolgerung als in der Schlussfolgerung selbst. Denn wenn Ausdehnung die Essenz der physischen Realität ist und Gedanken sie nicht besitzen, können Gedanken nicht Teil der physischen Welt sein. Das Mentale und das Physische gehören zu getrennten ontologischen Bereichen. In diesem Fall, wie interagieren sie?

Descartes hatte keinen Zweifel daran, dass sie tatsächlich interagieren, und in der Tat, dass sie in einer durchgängigen Verbundenheit existieren, so dass ich nicht in meinem Körper wie ein Lotse in einem Schiff untergebracht bin. Aber er konnte keine zufriedenstellende Erklärung für diese Tatsache finden und verwischte das Problem schließlich mit einer berüchtigten Hypothese bezüglich der vermittelnden Funktion der Zirbeldrüse.

Dies ist in der Tat der Punkt, an dem ein Physikalist versuchen könnte, Descartes’ Argument auf den Kopf zu stellen (oder besser auf die Füße, um Marx’ Spott gegen Hegel zu verwenden). Wir wissen, dass es kausale Interaktion zwischen Geist und der physischen Welt gibt. So verursacht mein Gedanke an Jims Bemerkung meine Wut, die mich dazu bringt, ihn zu schlagen, was ihn dazu bringt, zu fallen und die Kaffeetasse zu zerbrechen. Die Porzellanscherben verursachen seine Wunde, die seinen Schmerz verursacht, der seinen Groll verursacht, der wiederum seine Entscheidung verursacht, unsere Beziehungen abzubrechen. In dieser vollkommen normalen Abfolge von Ereignissen verläuft die Kausalkette vom Geist zur physischen Welt und wieder zurück, ohne Anzeichen einer Unterbrechung. Aber angenommen, wir könnten beweisen, dass nur physische Dinge kausal miteinander in Beziehung stehen können. Hätten wir dann nicht einen Beweis dafür, dass der Geist ein physisches Ding ist?

2. Die Erste- und die Dritte-Person-Perspektive

Warten wir eine Weile auf diesen Beweis und betrachten stattdessen einen anderen Aspekt von Descartes’ Argument. Seine Sichtweise des Geistes leitet sich aus einer Untersuchung des Erste-Person-Falls ab. Der Geist ist das, was ich in mir selbst entdecke, indem ich nach innen schaue, wenn ich aufhöre, über die äußere Welt zu meditieren. Dies ist die kartesische Theorie, die wir bereits untersucht haben. Aber es gibt auch die Sichtweise des Geistes, die Dritte-Person-Sichtweise, die ihn von außen sieht, so wie wir die Geister anderer sehen. (Es gibt noch eine weitere Möglichkeit, die in der Ethik von großer Bedeutung ist: der Zweite-Person-Standpunkt, der von Martin Buber in seinem ergreifenden Essay Ich und Du untersucht wurde. Aber lassen wir diesen beiseite.) Der Dritte-Person-Standpunkt ist für uns notwendig und ist eng mit unseren Versuchen verbunden, das Verhalten des anderen zu verstehen und zu erklären. Wir schreiben Tieren Überzeugungen und Begierden zu, da ihr Verhalten auf ähnliche Weise verursacht zu sein scheint wie unseres: durch Informationen, die aus der Umgebung gesammelt werden, und durch den Wunsch, die Welt zu ihren Gunsten zu verändern.

Tatsächlich wäre die kartesische Theorie des Geistes ohne die Erste-Person-Perspektive völlig ohne Reiz. Es ist diese Perspektive, die die Vorstellung nährt, dass das, was ich wirklich bin, ich nur für mich allein bin. Sicherlich trifft so etwas auf einen Hund oder ein Pferd nicht zu. Ihre skizzenhaften Seelen existieren aufgrund unserer Perspektive: Wir sind es, die sie darauf trainieren, bis zur Grenze der menschlichen Welt zu trotten und uns von diesem Ort der Halbausgrenzung anzustarren.

Was ist es also an der Erste-Person-Perspektive, das ein solches Hindernis für den Physikalismus darstellt? Es scheint wenig Übereinstimmung zu geben. Die folgenden Gedanken sind jedoch ziemlich verbreitet:

(1) Ich kenne meine eigenen mentalen Zustände unmittelbar und unkorrigierbar. Ihre kenne ich nur durch die Untersuchung Ihrer Worte und Ihres Verhaltens. Dies deutet darauf hin, dass es eine gewisse Tatsache über meinen mentalen Zustand gibt, die nur mir offenbart wird. Darüber hinaus ist es eine wichtige Tatsache, vielleicht die wichtigste Tatsache, da sie einen ausreichenden Beweis dafür liefert, was ich denke oder fühle.

(2) Wenn wir die physischen Wahrheiten über jemanden aufzählen, einschließlich der Wahrheiten über sein Gehirn, sein Nervensystem und sein Verhalten, bleibt immer noch etwas übrig: nämlich wie es ist, er zu sein. Darüber hinaus, wenn wir alles sagen, was über einen mentalen Zustand aus der Dritte-Person-Perspektive gesagt werden kann, gibt es immer noch eine weitere Wahrheit darüber, nämlich, wie es ist, in diesem Zustand zu sein. Dieses Argument, stark gekürzt von Tom Nagel (siehe Wie ist es, eine Fledermaus zu sein? in Mortal Questions), kann sogar auf Tiere angewendet werden. Es gibt etwas, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, und etwas, wie es ist, ihre Freuden und Schmerzen zu erleben. Dies deutet auf die Existenz rein subjektiver Tatsachen über das Mentale hin. Solche Tatsachen könnten keine Rolle in einer physischen Theorie spielen, da sie untrennbar mit genau dem Standpunkt verbunden sind, den die physische Theorie zu überwinden versucht: dem Standpunkt des Subjekts (der im Falle von Sprachbenutzern der der ersten Person ist).

(3) Mentale Zustände besitzen irreduzible phänomenologische Qualitäten, rohe Empfindungen oder Qualia, und dies ist etwas, das wir in unserem eigenen Fall durch Introspektion beobachten, das aber anderen für immer verwehrt bleibt, es wahrzunehmen.

Manchmal werden die erste und die dritte Idee zusammengeführt; manchmal wird die entscheidende Tatsache, die angeblich vom Physikalisten übersehen wird, als Bewusstsein, der innere Aspekt oder die subjektive Realität des Mentalen bezeichnet. In einer auffallenden Variante von Descartes’ Argument für die reale Unterscheidung argumentiert Kripke (Naming and Necessity), dass kein physischer Prozess mit einem Schmerz identisch sein könnte, da es ein notwendiges Merkmal des Schmerzes ist, dass er schmerzhaft empfunden wird, und kein physischer Prozess eine solch essentielle Eigenschaft haben könnte.

Was halten wir von all diesen Argumenten? Das ist das Thema für ein ganzes Buch, dessen Umriss in der Studienanleitung zu diesem Kapitel gegeben ist. In der Zwischenzeit sind hier zwei Gedanken: Aus der Tatsache, dass ich meine eigenen mentalen Zustände unmittelbar und Ihre nur durch das Studium des Verhaltens usw. kenne, folgt nicht, dass es in meinem Fall etwas anderes gibt, das ich weiß. Das wäre nur dann wahr, wenn es eine andere Grundlage für mein Erste-Person-Wissen gäbe, eine andere Art, es herauszufinden. Aber ich finde es überhaupt nicht heraus: Erste-Person-Wissen hat keine Grundlage.

Angenommen, es gibt einen rein subjektiven Aspekt unserer mentalen Zustände. Stellen Sie sich eine Gesellschaft von Wesen vor, die genau wie wir sind, außer dass es in ihrem Fall keinen subjektiven Aspekt gibt. Ihre Sprache funktioniert wie unsere, und natürlich gibt es nichts, was wir in ihrer physischen Verfassung oder ihrem Verhalten beobachten können, das sie von uns unterscheidet. Sie sprechen sogar wie wir und sagen Dinge wie du weißt nicht, wie es ist, so einen Schmerz zu haben. Ihre Philosophen ringen mit dem Leib-Seele-Problem, und die meisten von ihnen sind sogar Cartesianer. Ist das ein inkohärenter Vorschlag? Wenn nicht, dann sind wir vielleicht genau in diesem Fall.

3. Intentionalität

Bevor wir den Physikalismus im Detail untersuchen, müssen wir uns mit dem zweiten Hauptgegenargument vertraut machen. Bisher habe ich von Seele, Geist und mentalem Zustand gesprochen und ein intuitives Verständnis dieser Ideen angenommen. Wissen wir jedoch tatsächlich, was wir mit diesen Begriffen meinen? Was macht einen Zustand zu einem mentalen Zustand?

Es gibt ungefähr drei Antworten auf diese Frage:

(1) Ein mentaler Zustand ist einer, auf dem es einen Erste-Person-Standpunkt gibt oder der einen subjektiven Aspekt hat. Dies habe ich bereits untersucht.

(2) Ein mentaler Zustand ist einer mit einer bestimmten Rolle im Verständnis und in der Erklärung des Verhaltens. Darauf werde ich in Kürze zurückkommen.

(3) Ein mentaler Zustand ist ein Zustand mit Intentionalität. Dies ist der Vorschlag, den ich jetzt behandeln werde, da er mit einem eigentümlichen und interessanten Einwand gegen den Physikalismus in Verbindung gebracht wurde.

Moderne Diskussionen über Intentionalität (beachten Sie die Schreibweise: mit einem t, nicht einem s) beginnen mit Brentano, einem österreichischen Philosophen des späten neunzehnten Jahrhunderts, der Husserl lehrte und den einige für den wahren Begründer der Phänomenologie halten. In seiner Psychologie vom empirischen Standpunkt wirft Brentano genau die Frage auf, die Philosophen im Allgemeinen ignorieren, nämlich, was einen Zustand oder eine Bedingung (er sagt Phänomen) mental macht? Er schlägt ein Kriterium für das Mentale vor, eine Eigenschaft, die alle und nur mentale Zustände haben:

jedes mentale Phänomen ist durch das gekennzeichnet, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (und auch mentale) Inexistenz eines Objekts nannten, und was wir … den Bezug auf einen Inhalt oder die Gerichtetheit auf ein Objekt (wobei wir in diesem Fall keine Realität verstehen sollen) oder eine immanente Objektivität nennen könnten.

Brentanos Sprache ist obskur und zögerlich. Aber hier ist ungefähr das, was er im Sinn hatte. Wann immer John Angst hat, hat er Angst vor etwas; wann immer er denkt, denkt er über etwas nach; wann immer er glaubt, glaubt er an Aussagen über etwas; wann immer er wütend ist, ist er wütend über etwas; wann immer er eine Erfahrung macht, ist es eine Erfahrung von etwas. Und in all diesen Fällen existiert das Etwas – das wir das Objekt des mentalen Zustands nennen könnten – möglicherweise nur in seinem Denken und hat keine unabhängige Realität. (Das meint Brentano mit In-Existenz.) Dieses Merkmal, Intentionalität genannt, vom lateinischen intendere, zielen, wurde bereits erwähnt. Brentano glaubt, dass es ein Merkmal aller und nur mentalen Phänomene ist. Jeder mentale Zustand ist auf ein inexistenten Objekt gerichtet. Das bedeutet, dass wir, wenn wir uns auf mentale Zustände beziehen, spezielle Redewendungen verwenden müssen. Wenn es wahr ist, dass John Angst hat, dann hat John Angst vor etwas – einer Maus, sagen wir. Nehmen Sie den Satz John hat Angst vor einer Maus. Das sieht so aus, als würde es eine Beziehung beschreiben, wie in John trat auf eine Maus. Aber aus John trat auf eine Maus können Sie ableiten Es gibt eine Maus, auf die John trat. In einer realen Beziehung existieren beide Begriffe. Aber aus John hat Angst vor einer Maus können Sie nicht ableiten Es gibt eine Maus, vor der John Angst hat. Seine Angst wäre genauso real, auch wenn es keine Maus gäbe.

Hier gäbe es eine lange Geschichte zu erzählen, aber um die Geschichte abzukürzen, erschien es vielen Philosophen, einschließlich Brentano selbst, dass diese eigentümliche Grammatik, die mit dem Bezug auf das Mentale verbunden ist, genau das ist, was das Mentale vom Physischen unterscheidet. Alle physischen Beziehungen sind reale Beziehungen; kein physischer Zustand kann diese besondere Art von Beziehung zu einem inexistenten Objekt haben: Denn worin würde, sozusagen, das Objekt existieren? Es braucht einen Geist, um es zu beherbergen; und das ist genau das, was keine physische Realität enthalten kann.

Dies hat viele Philosophen (insbesondere Roderick Chisholm) als ein Hindernis für den Physikalismus empfunden. Denn wenn wir die mentale Realität in physischen Begriffen erfassen wollen, dann müssen wir physische Dinge mithilfe intentionaler Sprache beschreiben. Und das können wir nicht tun. Die Vorstellung einer physischen Beziehung, von der ein Begriff nicht existiert, ist einfach sinnlos. Solche Quasi-Beziehungen sind nur sinnvoll, weil es einen Akt des Beziehens oder Zielens gibt, der sozusagen fehlgehen kann. Und das ist es, was den mentalen Bereich vom physischen unterscheidet.

Es gibt mehrere Gründe für Unzufriedenheit mit Brentanos Position: (1) Es ist nicht klar, dass alle mentalen Phänomene Intentionalität aufweisen. Kann es keine mentalen Zustände geben, die überhaupt nicht von oder über irgendetwas sind? (Denken Sie an Empfindungen, namenlose Ängste.) (2) Es ist nicht klar, was die Eigenschaft der Intentionalität wirklich ist. Wenn sie eine grammatische Eigenschaft sein soll, dann ist es vielleicht einfach Intensionalität (mit einem s), eine Eigenschaft, die gleichermaßen zu bestimmten modalen Kontexten gehört. Und wenn es eine grammatische Eigenschaft ist, was sagt sie uns über das Ding, das sie beschreibt? (3) Es ist zirkulär, anzunehmen, dass physische Prozesse keine Intentionalität aufweisen können. Wenn mentale Zustände physisch sind, dann haben einige physische Zustände Intentionalität. Das einzige Problem ist wie? Als Antwort darauf haben bestimmte Philosophen, insbesondere Dennett, Theorien intentionaler Systeme entwickelt, die es uns ermöglichen, uns genau vorzustellen, wie eine Maschine (ein Computer, sagen wir) Intentionalität aufweisen könnte.

Aus diesen und einer Vielzahl anderer Gründe neigen moderne Philosophen dazu, die Intentionalität nicht als ein unüberwindbares Hindernis für den Physikalismus anzusehen. Tatsächlich betrachtet Davidson sie als ein Argument für den Physikalismus (oder etwas Ähnliches wie den Physikalismus), aus Gründen, die ich unten kurz anspreche. Die Untersuchung der Intentionalität ist dennoch zentral für die Philosophie des Geistes geworden, da sie diejenigen herausfordert, die aus irgendeinem Grund glauben, dass der Geist eine Art Computer ist.

4. Eine Anmerkung zum Unbewussten

Dies ist vielleicht ein geeigneter Ort, um zu dem Thema zurückzukehren, das am Ende erwähnt wurde. Kann es unbewusste mentale Zustände geben? Und wenn ja, gehören bewusste und unbewusste Zustände zu derselben Sache? Solche Fragen sind sowohl schwierig als auch – nach Freuds äußerst fantasievoller Verwendung des Konzepts des Unbewussten in der Psychotherapie – von beträchtlicher Dringlichkeit. Es gibt diejenigen, die die Idee der unbewussten Mentalität als Metapher oder sogar als Unsinn abtun. Andere sehen jedoch keine Schwierigkeit in dem Konzept, mit der Begründung, dass das Mentale ohne Bezug auf das Bewusstsein definiert werden kann, und zwar mithilfe des Merkmals, das ich gerade beschrieben habe – des Merkmals der Intentionalität. Tatsächlich haben wir mindestens zwei Ideen im Blick, wenn wir Zustände als mental bezeichnen: erstens Bewusstsein im Sinne der Erste-Person-Perspektive und zweitens Intentionalität – die Gerichtetheit auf ein Objekt, die wir in Emotion, Überzeugung und Begierde beobachten. Es ist in der Tat interessant, dass die Beispiele, die normalerweise für unbewusste mentale Zustände gegeben werden, immer in Bezug auf ihre Intentionalität gekennzeichnet sind: unbewusste Begierden, Gedanken und Emotionen – deren unbewusster Charakter häufig durch den Schmerz erklärt wird, der mit dem Eingeständnis derselben verbunden ist. Es scheint etwas von Natur aus Paradoxes an dem Vorschlag zu geben, dass ein mentaler Zustand, der keine Intentionalität hat (Zahnschmerzen zum Beispiel), gleichermaßen in einer unbewussten Form existieren könnte.

Aber hier gibt es eine Schwierigkeit. Wem sind die unbewussten Zustände zuzuschreiben? Philosophen in der kartesischen Tradition verlassen sich auf das Bewusstsein nicht nur als definierendes Merkmal des Mentalen, sondern auch als Verfahren, durch das wir einem einzelnen Subjekt mentale Zustände zuschreiben. Die Entität, die die mentalen Zustände hat, ist genau dieselbe Entität, die sich ihrer als ihrer eigenen bewusst ist. Der Geist ist ein Zentrum des Bewusstseins, und einen mentalen Zustand zu besitzen, heißt ipso facto, sich dessen bewusst zu sein. Das Mindeste, was gesagt werden kann, ist, dass, wenn es unbewusste mentale Zustände gibt, mentale Zustände Zustände von etwas anderem sein müssen als dem kartesischen Subjekt. Von was dann?

Ein Vorschlag ist der Organismus. Mentale Zustände sind wirklich Zustände eines aktiven Tieres und Teil seiner sensiblen Reaktion auf die Umwelt. Wir definieren sie als mental aufgrund ihrer spezifischen Rolle bei der Bildung von Verhalten – der Rolle, die durch Intentionalität veranschaulicht wird. Es geschieht, dass einige dieser Zustände auch vor das Bewusstsein des Organismus treten können. Andere bleiben ihm verborgen.

Aber dieser Vorschlag erweist sich bei näherer Betrachtung als höchst unplausibel. Denn es erscheint wie ein totaler Zufall, wenn mentale Zustände bewusst sind, und das Bewusstsein selbst scheint auf dem Rücken des Tieres wie ein unverantwortlicher Jockey zu reiten, der jeden Moment herunterfallen könnte und der keine besondere Rolle zu spielen hat, außer über Zustände zu berichten, die er ohne wahre Autorität beobachtet. Die eigentümliche Intimität, die zwischen bewussten Zuständen und dem Bewusstsein, das durch sie scheint, besteht, scheint zu verschwinden.

Darüber hinaus sprechen diejenigen, die vom Unbewussten sprechen, oft von einem unbewussten Geist – als hätten unbewusste mentale Zustände einen anderen Träger. Der Geist erwirbt seinen unbewussten Doppelgänger, der den Organismus auf dieselbe Weise bewohnt (was auch immer das ist), wie er vom bewussten Geist bewohnt wird. Aber auch das scheint unbefriedigend: Denn wie kommunizieren diese beiden Geister?

Eine Lösung für diese Schwierigkeiten besteht darin, die Existenz des Unbewussten zuzugeben, aber als einen Sonderfall des bewussten Geistes. Unbewusste mentale Zustände existieren, wenn (a) eine Person sich so verhält, als ob sie x dächte oder y wünschte, und (b) genau ein solcher Gedanke oder Wunsch ins Bewusstsein gebracht werden kann (zum Beispiel durch Psychoanalyse). Wenn (a) ohne (b) erfüllt ist, zögern wir möglicherweise, von einem mentalen Zustand zu sprechen, und beziehen uns stattdessen auf eine Art pathologischen Zustand des Organismus – wie bei Hysterie, Hypnose und dergleichen. Eine solche Sichtweise räumt dem Bewusstsein immer noch den Vorrang als definierendes Kriterium des Mentalen ein.

Ein Großteil der Schwierigkeiten hier wird durch das Versäumnis verursacht, genau zwischen Bewusstsein und Selbstbewusstsein zu unterscheiden. Tiere haben mentale Zustände, aber schreiben sie sie sich vermutlich nicht selbst zu. Das Pferd fühlt Schmerz, hegt aber nicht den Gedanken: Ich habe Schmerzen. Wollen wir sagen, dass die mentalen Zustände von Tieren unbewusst sind? Sicherlich nicht. Wenn wir uns auf einen unbewussten mentalen Zustand beziehen, beziehen wir uns auf eine besondere Bedingung eines selbstbewussten Geschöpfes: eines, das sich selbst Gedanken und Gefühle zuschreiben kann und dies normalerweise mit Erste-Person-Autorität tut, das sich aber aus irgendeinem Grund diesen Gedanken oder dieses Gefühl, das es eindeutig hat, nicht selbst zuschreibt. Wie ist das möglich? Wir könnten diese Frage nur beantworten, wenn wir eine Theorie des Selbstbewusstseins hätten: das heißt, eine Theorie einer hochspezifischen mentalen Fähigkeit, die ein Geschöpf möglicherweise nicht besitzt, während es immer noch mentale Zustände hat.

Das Thema des Unbewussten, so unbefriedigend es auch ist, dient dazu, uns an die vielleicht entscheidende Schwierigkeit in der Philosophie des Geistes zu erinnern. Mentale Zustände sind Eigenschaften von etwas: aber von was? Vom Bewusstsein? (Und was ist das?) Von einem Geist? Vom Körper? Vom Gehirn? Vom gesamten Organismus? Das Versäumnis, diese Fragen zu beantworten, entwertet viele der aktuellen Anwärter auf die Wahrheit über das Mentale, einschließlich des Physikalismus in seinen gängigeren Formen.

5. Varianten des Physikalismus

Physikalismen sind zahlreich – fast so zahlreich wie Physikalisten. Aber die folgenden groben Unterteilungen umfassen das meiste dessen, was heute von jenen vertreten wird, die denken, dass der Geist Teil der physischen Welt ist:

(i) Behaviorismus

Zwei Theorien laufen unter diesem Namen: Eine, die Anfang dieses Jahrhunderts bei hartgesottenen Psychologen beliebt war, besagt, dass mentale Zustände, da sie irreduzibel innerlich und subjektiv sind, keine geeigneten Gegenstände für die wissenschaftliche Untersuchung darstellen. Wenn es also eine Wissenschaft der Psychologie geben soll, muss es eine Wissenschaft des Verhaltens sein. Die andere, philosophischere, besagt, dass der Geist einfach das Verhalten ist (zusammen mit den körperlichen Voraussetzungen des Verhaltens). Die strengste Form des Behaviorismus ist reduktionistisch und argumentiert, dass mentale Zustände logische Konstruktionen aus Verhalten sind, so ähnlich wie der Durchschnittsmensch eine logische Konstruktion aus Menschen ist. Wie alle solchen reduktionistischen Theorien sieht sie sich außer Stande, zu zeigen, wie Aussagen über den Geist durch Aussagen über Verhalten ersetzt werden könnten.

In einem berühmten Buch, Der Begriff des Geistes, verteidigte Gilbert Ryle eine Art hochentwickelten Behaviorismus wie folgt. Der Cartesianer, so schlug er vor, sei durch die oberflächliche Grammatik unserer mentalen Sprache irregeführt worden, anzunehmen, dass es eine Entität – den Geist oder die Seele – gäbe, auf die sie sich bezieht. Dieser Geist in der Maschine, der den philosophischen Diskurs über die Jahrhunderte heimgesucht hat, ist in der Tat eine grammatische Illusion (das Ergebnis eines Kategorienfehlers). Mentale Begriffe wie Gedanke, Gefühl, beziehen sich nicht auf Objekte; sie sind wie Adverbien und beschreiben komplexe Arten des Verhaltens. Zu sagen, dass John den Garten nachdenklich umgrub, heißt nicht zu sagen, dass sein Umgraben des Gartens von irgendeinem eigentümlichen inneren Ereignis begleitet wurde; vielmehr beschreibt es die Art und Weise, wie er grub. Es ist, als würde man sagen, dass er den Garten langsam umgrub. Sobald wir die Tiefengrammatik des Bezugs auf das Mentale verstehen, werden wir der kartesischen Illusion entkommen und sehen, dass wir nicht zwei Dinge sind – eine Maschine und ein Geist, der sie antreibt –, sondern eine Sache, die weitaus komplexer und interessanter ist als beide.

(ii) Die „Identitätstheorie“

Lange Zeit dachten Philosophen, es sei völlig absurd zu sagen, dass mentale Zustände wirklich physisch sind, da der Sinn unserer mentalen Prädikate so radikal anders ist als der Sinn jeder physischen Beschreibung. Wie könnten wir Identität zwischen Schmerz und einem Prozess im Gehirn behaupten, wenn wir das Wort Schmerz auf eine Weise gelernt und angewendet haben, wie wir den Begriff Gehirnprozess niemals gelernt und angewendet haben könnten? An einem bestimmten Punkt, angeführt vom australischen Philosophen J.J.C. Smart, gab es eine Rebellion gegen diese Argumentationslinie. Sicherlich, protestierte Smart, können sich die Begriffe Schmerz und C-Faser-Stimulation (zum Beispiel) im Sinn unterscheiden und dennoch dieselbe Referenz haben? Eine Zeit lang war dieser Protest mit einer Verteidigung der Ansicht verbunden, dass die fragliche Identität eine kontingente sei: eine Ansicht, die Philosophen seit Kripke nur ungern befürworten. Alles, was Smart jedoch meinte, war, dass die Identität zwischen Schmerz und C-Faser-Stimulation a posteriori ist.

Eine riesige Literatur ist aus Diskussionen über die Identitätstheorie erwachsen. Die vielleicht zwei zwingendsten Einwände dagegen (abgesehen von Einwänden gegen den Physikalismus im Allgemeinen) sind diese:

(a) Schmerz ist ein Zustand; er existiert nur dort, wo es einen ganzen Geist gibt, dem er innewohnt. Man kann keine Identitäten zwischen den Instanzen von Eigenschaften behaupten, es sei denn, man ist in der Lage, Identität zwischen den Entitäten zu behaupten, die sie besitzen. (Stellen Sie sich die Situation vor, in der eine C-Faser, die aus dem Nervensystem eines menschlichen Wesens extrahiert wurde, in einem Labor stimuliert wird. Sagen Sie, dass in diesem Reagenzglas Schmerz stattfindet? In welchem Fall wessen Schmerz? Mrs. Gradgrinds?) All die harte Arbeit, die Art von Ding zu identifizieren, die Schmerz empfinden kann, und das physische Objekt zu identifizieren, mit dem sie identisch sein soll, muss noch geleistet werden. Solange diese Arbeit nicht geleistet wurde, ist die Behauptung der Identität zwischen mentalen Zuständen und physischen Zuständen ein Schwindel: Das Beste, was Sie beweisen können, ist, dass die beiden kausal verbunden sind.

(b) Angenommen, ich stoße auf ein Geschöpf, das aussieht und sich verhält wie ich, das auf meine Liebesbekundungen reagiert und die Art von Rolle in meinem Leben einnimmt, die für meine Freunde charakteristisch ist. Von Zweifeln gequält oder vorübergehend im Griff einer verrückten Wissenschaftlerkrankheit, öffne ich seinen Kopf, um den Sitz seiner mentalen Kräfte zu beobachten. Zu meinem Erstaunen finde ich nichts – oder vielleicht nur ein totes Kätzchen und ein Knäuel Schnur. Ich ersetze die Decke seines Schädels und verfalle in entsetzte Meditation. Mein Freund reagiert auf mein Ignorieren. Sage ich jetzt, dass er mich nicht vorwirft; dass er durch mein Verhalten nicht verletzt ist, dass er sich völlig irrt, wenn er mit jedem Anschein des Sprachverständnisses sagt: Ich bin traurig, dass du dich verändert hast? All dies ist von Mary Shelley gut dargelegt, obwohl die Moral ihrer Geschichte selten gezogen wird. Frankensteins Monster sagt uns, dass das Verhaltensmuster und die Verbindung zwischen Umgebung und Reaktion das sind, was für uns zählt, nicht der Mechanismus, der sie erzeugt. Der Mechanismus könnte ziemlich mysteriös und auf jeden Fall von Person zu Person unterschiedlich sein.

(iii) Funktionalismus

Dies führt zu einer anderen Art von Physikalismus. Die Beziehung zwischen Baron Frankenstein und seinem Monster ist wie die Beziehung zwischen zwei ganz unterschiedlichen Hardware-Teilen, die jeweils identisch programmiert sind. Die Seele ist die Software, in deren Begriffen die Verbindungen zwischen Eingabe und Ausgabe hergestellt werden. Das Gehirn ist die Hardware, auf die dieses Programm aufgeprägt wurde. Die Theorie des Funktionalismus besagt, dass das, was einen mentalen Zustand zu dem jeweiligen Zustand macht, der er ist (Schmerz, Wut, die Überzeugung, dass p), seine Rolle bei der Verknüpfung der Umgebungseingabe mit der Verhaltensausgabe ist. Lassen Sie sich nicht vom hässlichen Jargon abschrecken. Der Funktionalist sagt: Hören Sie auf, im Tiefen nach dem Mentalen zu suchen, und achten Sie auf die Oberfläche. Sie sehen das Netz von Verbindungen zwischen der Umgebung eines Organismus und seinem Verhalten; Sie beobachten seine Empfindlichkeiten und Vorlieben. Und wie alle Ihre Beobachtungen werden diese von einer Theorie dessen beseelt, was Sie sehen, einer Theorie, die Ihnen sagt, dass dies zu jenem gehört, dies aus jenem resultiert. Funktionale Verbindungen sind genau das, was wir bemerken, wenn wir uns auf die Organismen beziehen, die uns umgeben. Und es ist daher nicht verwunderlich, wenn wir eine Sprache entwickelt haben, um diese Verbindungen zu beschreiben – die Sprache des Mentalen.

Der Funktionalismus lässt die Möglichkeit zu, dass der Geist eines Geschöpfes in Prozessen instanziiert werden könnte, die in einem anderen nicht vorkommen, obwohl der andere auch einen Geist hat. Die Siliziumgeschöpfe der Science-Fiction könnten ebenso anfällig für Schmerz, Gedanken und Trauer sein wie wir.

(iv) Sonstige

Es gibt andere mögliche Physikalismen, und ich kann nicht hoffen, sie alle aufzulisten. Eine Theorie verdient jedoch besondere Erwähnung, schon allein wegen ihrer überraschenden Behandlung des Einwandes aus der Intentionalität. Dies ist die Theorie, die Davidson in seinem Papier Mentale Ereignisse vorgeschlagen hat. Wie alle Arbeiten von Davidson ist auch diese Teil eines Systems, dessen scheinbare Lücken anderswo gefüllt sind – ein komplexes Netz von Verpflichtungen, von denen keine plausibler ist als das Ganze. Insbesondere geht Davidson von der Hume’schen Prämisse aus, dass, wenn es jemals wahr ist, dass a b verursacht, dies daran liegt, dass es ein universelles und ausnahmsloses Gesetz gibt, das besagt, dass Ereignisse vom Typ a Ereignisse vom Typ b verursachen. Da es wahr ist, dass mentale Ereignisse physische Ereignisse verursachen und von ihnen verursacht werden, muss es universelle Gesetze geben, die die beiden Arten von Ereignissen verbinden. Mentale Konzepte sind jedoch aufgrund der intentionalen Redewendungen, durch die sie identifiziert werden, auf fatale Weise davon ausgeschlossen, in solchen Gesetzen aufzutreten. Wie Brentano argumentierte, gibt es keinen Bezug auf das Mentale, der nicht intentionale Redewendungen verwendet, und diese haben keinen Platz in einer physikalischen Wissenschaft. Bei der Beschreibung von Ereignissen mittels mentaler Konzepte verwenden wir daher Beschreibungen, die nur in singulären Kausalaussagen und niemals in Kausalgesetzen verwendet werden können. Da es jedoch solche Gesetze geben muss, muss es andere Beschreibungen der mentalen Ereignisse (derselben sehr Ereignisse) geben, die sie gesetzmäßig mit ihren Ursachen und Wirkungen in Beziehung setzen. Mentale Ereignisse sind nur als beschrieben mental. Aber wir wissen, dass es eine andere Beschreibung gibt, die ihren Platz in Kausalgesetzen und damit im Schema der Dinge identifiziert. Dies ist die Beschreibung, nach der der Physikalist sucht.

Davidson nennt seine Position anomalen Monismus. Anomal bedeutet gesetzlos; Monismus bedeutet, dass es nicht zwei Arten von Dingen auf der Welt gibt, mentale und physische, sondern eine Art von Ding, das auf zwei verschiedene Arten konzeptualisiert werden kann. (Für diese Denkweise gibt es einen Vorläufer bei Spinoza.)

6. Emergent Properties und Supervenienz

Wenn ein Maler Farbe auf eine Leinwand aufträgt, erzeugt er einen physischen Gegenstand mit rein physischen Mitteln. Dieser Gegenstand besteht aus Farbflächen und -linien, die auf einer zweidimensionalen Oberfläche angeordnet sind. Wenn wir das Gemälde betrachten, sehen wir diese Farbflächen und -linien und auch die Oberfläche, die sie enthält. Aber das ist nicht alles, was wir sehen. Wir sehen auch ein Gesicht, das uns mit lächelnden Augen anschaut. Ist das Gesicht eine Eigenschaft der Leinwand, zusätzlich zu den Farbtupfern, in denen wir es sehen?

Wenn Sie eine Melodie auf dem Klavier spielen, schlagen Sie nacheinander die Tasten an, und jede erzeugt einen Ton. Dies ist ein rein physischer Prozess, der zu einer Abfolge von Tönen führt, einer nach dem anderen. Sie hören diese Abfolge; aber das ist nicht alles, was Sie hören. Sie hören auch Bewegung: Die Melodie beginnt auf C, bewegt sich aufwärts zu A und wieder abwärts zum G darunter. Ist die Bewegung eine Eigenschaft der Tonfolge, zusätzlich zu den Tönen, in denen wir sie hören?

Es ist schwer, eine direkte Antwort auf diese Fragen zu geben. In gewisser Hinsicht ist das Gesicht eine Eigenschaft der Leinwand, zusätzlich zu den Farbtupfern; denn Sie können Letztere beobachten, ohne Ersteres zu beobachten, und umgekehrt. Und in gewissem Sinne ist das Gesicht wirklich da: Jemand, der es nicht sieht, leidet an einem Mangel, sei er visueller oder intellektueller Natur. Andererseits gibt es einen Sinn, in dem das Gesicht keine zusätzliche Eigenschaft der Leinwand ist. Denn sobald die Farbtupfer da sind, ist auch das Gesicht da. Es muss nichts weiter hinzugefügt werden, um das Gesicht zu erzeugen – und wenn nichts weiter hinzugefügt werden muss, ist das Gesicht sicherlich nichts weiter. Darüber hinaus wird jeder Prozess, der genau diese Farbtupfer erzeugt, die genau auf diese Weise angeordnet sind, genau dieses Gesicht erzeugen – unabhängig davon, ob sich der Künstler dessen bewusst ist. (Es könnte eine Maschine zur Herstellung von Mona Lisas geben, deren Anweisungen nur die Verteilung von Farben auf einem zweidimensionalen Graphen erwähnten.)

Eine Antwort auf diese Fälle ist, zu sagen, dass das Gesicht eine emergente Eigenschaft der Leinwand ist. Es tritt aus der Anordnung der Farbflächen hervor, in dem Sinne, dass jeder Gegenstand mit dieser Anordnung von Farbflächen genau dasselbe Gesicht aufweisen wird. Aber es ist nichts darüber hinausgehendes als die Flächen, da nichts anderes zur Leinwand hinzugefügt werden muss, damit das Gesicht erscheint. Solche emergenten Eigenschaften sind auch supervenient auf den Eigenschaften, aus denen sie hervorgehen. Das heißt, jede Änderung im Gesicht erfordert eine Änderung in der zugrunde liegenden physischen Anordnung. Und dieselbe Anordnung erzeugt dasselbe Gesicht. Es wäre absurd zu sagen, dass Leinwand A physisch nicht von Leinwand B zu unterscheiden ist, obwohl ein Gesicht in A, aber nicht in B, gesehen werden kann; es muss irgendeinen physischen Unterschied zwischen ihnen geben, auch wenn wir vielleicht genau hinschauen müssen, um ihn zu finden.

Das Beispiel ist umstritten. Aber es hilft uns, bestimmte grob umrissene Positionen in der Philosophie des Geistes zu verstehen, die argumentieren, dass mentale Eigenschaften emergente Eigenschaften physischer Systeme sind. Vielleicht kann der Funktionalismus auf diese Weise aufgemacht werden: Sicherlich impliziert Davidsons anomaler Monismus, dass mentale Merkmale emergent sind. Die Idee ist diese: Wir bauen ein physisches System von Grund auf auf, verbinden die verschiedenen Schaltkreise und Transistoren und verknüpfen sie mit den beweglichen Gliedmaßen und den sensorischen Detektoren. Bei einfachen Systemen verspüren wir keine Versuchung, sie in mentalen Begriffen zu beschreiben, denn wir vergleichen sie immer mit Dingen, die einfacher sind als sie selbst. Aber es kommt ein Punkt, an dem der natürliche Vergleich mit komplexeren Dingen erfolgt: mit Tieren zum Beispiel oder sogar mit menschlichen Wesen. Wir könnten diesen Punkt einfach erreichen, indem wir das Repertoire des physischen Systems erweitern. Nur physische Teile und Eigenschaften müssen sich dabei ändern. Aber plötzlich taucht das Mentale aus dem Physischen auf, so wie das Gesicht aus diesen letzten Pinselstrichen hervorgeht. Das Mentale ist etwas über das Physische hinausgehendes, insofern es völlig neue Konzepte erfordert, um es zu beschreiben und sich darauf zu beziehen (und vielleicht auch, um es wahrzunehmen). Aber es ist nichts über das Physische hinausgehendes, insofern, wenn die physische Basis vorhanden ist, auch das Mentale da ist und ohne weitere Ergänzungen.

Diese Position wird verständlicher werden. Aber ich hoffe, der Leser sieht, wie ansprechend sie ist.

7. Das Selbst

Sie können die physikalistische Position weiter verfeinern, um all das unterzubringen, was Mary Shelley uns zu lehren versuchte. Doch während die Position an Raffinesse gewinnt, beginnt sie uns auf einen enormen Graben in der Welt der Organismen aufmerksam zu machen: den Graben zwischen uns und dem Rest. Wir haben Fähigkeiten, die wir Tieren nicht zuschreiben und die alle Wege, in denen wir ihnen oberflächlich ähneln, völlig verändern. Zwei verdienen insbesondere einen Kommentar: Rationalität und Selbstbewusstsein.

(i) Rationalität.

Wir schreiben Tieren Überzeugungen und Begierden zu, und schon gibt es eine riesige Kontroverse darüber, ob dies nicht eine Art Metapher ist. Denn Tiere haben keine Sprache für ihre Überzeugungen, keine Möglichkeit, zur Zufriedenheit eines Beobachters zu spezifizieren, dass sie dies glauben und nicht jenes. Warum sage ich, dass ein Terrier glaubt, dass eine Ratte in diesem Loch ist? Wie kann ich, außer dass er irgendeine Aussage äußert, sein Glauben dass davon unterscheiden, dass er glaubt, dass eines dieser grauen Dinge in dem Loch ist, oder eines dieser Opfer, das er töten darf, oder einer dieser Gerüche, in die er seine Zähne versenken und Blut schmecken kann? Die Wahl scheint willkürlich. Doch sicherlich sammeln Hunde, wie Menschen, Informationen aus ihrer Umgebung und reagieren angemessen darauf. Es scheint, dass wir diesen Prozess der Informationsgewinnung von dem anspruchsvolleren Prozess unterscheiden müssen, der den Namen rationale Überzeugung trägt.

Wir haben nicht nur Überzeugungen; wir drücken sie aus, ziehen Schlussfolgerungen daraus, argumentieren zu ihren Gunsten. Unsere Konzepte sind so fein unterteilt wie die Wörter, die sie ausdrücken; und unsere Denkprozesse sind von der Gegenwart befreit in einer Weise, die im Tierreich keine Parallele hat. (So können wir über Möglichkeiten und Unmöglichkeiten spekulieren, über rein imaginäre Episoden, über Theorien, die dem Anschein trotzen, und über Erscheinungen an anderen Orten und zu anderen Zeiten.) Es ist keine Übertreibung zu sagen, dass wir eine andere Welt bewohnen als die Welt der Tiere und in gewissem Maße von ihrer Knechtschaft gegenüber der gegenwärtigen Begierde befreit sind. In den nächsten beiden Kapiteln werde ich etwas mehr darüber sagen. In jedem Fall bilden solche Gedanken einen Großteil dessen, was mit Seele gemeint ist. Durch dieses ständige Streben über den Moment hinaus erlangen wir Zugang zu ewigen Wahrheiten und unveränderlichen Realitäten. Wie könnten wir das tun, wenn wir nur Vorrichtungen zur Informationsverarbeitung wären?

Einige Philosophen (insbesondere Searle und J.R. Lucas) haben viel daraus gemacht, da es auf etwas zutiefst Unplausibles in den computerinspirierten Modellen des menschlichen Geistes hinzuweisen scheint. Ein Computer kann sicherlich auf Informationseingaben mit Informationsausgaben reagieren; er könnte sogar mit einem Roboter verdrahtet werden, der diese Informationen als Grundlage für einen Aktionsplan verwendet. Aber könnte ein Computer wissen, dass die Informationen wahr sind? Könnte er jemals die eigentümliche Perspektive des rationalen Wesens erlangen, das seine Überzeugungen mit der Realität vergleichen und über seine eigene missliche Lage urteilen kann? Unsere Verwendung von Konzepten wie Wahrheit scheint uns gerade von der Welt unserer Erfahrung zu trennen, in einer Weise, die Zweifel an der These aufkommen lässt, dass wir untergeordnete Teile der natürlichen Ordnung sind.

(ii) Selbstbewusstsein.

Das sogenannte Leib-Seele-Problem wäre vielleicht nie entstanden, wenn es nicht das Selbstbewusstsein gegeben hätte. Eine Beschreibung der Welt der Natur könnte auf die Tiere ausgedehnt werden, ohne automatisch ein metaphysisches Problem zu schaffen. Natürlich ist die Anwesenheit von Geschöpfen in der Natur, die Informationen über ihre Umgebung gewinnen und darauf reagieren, eine große Herausforderung für die Wissenschaft. Aber sie ist als solche keine Herausforderung für die Philosophie. Die Probleme beginnen jedoch, wenn wir die Anwesenheit eines Erste-Person-Standpunkts in der Natur anerkennen, der der Gottes sein mag (das Ich bin, der ich bin, das aus dem Feuer sprach) oder lediglich der des Philosophen (das cogito ergo sum, das vom Kamin sprach). Liegt das Geheimnis nicht hier? In Thomas Nagels Worten: Wo in der Welt bin ich?

Nagel betont das Problem wie folgt (Die Aussicht von nirgends). Angenommen, ich besitze eine vollständige Beschreibung der physischen Welt, gemäß der wahren wissenschaftlichen Theorie von allem, was darin enthalten ist. In dieser Beschreibung werden nicht nur die Tiere identifiziert, sondern auch die Menschen, die die Welt enthält. Einer dieser Menschen heißt Roger Scruton und hat alle Eigenschaften, die ich habe. Dennoch gibt es eine Tatsache, die in der Beschreibung nicht erwähnt wird, nämlich die Tatsache, dass diese Person ich bin. Ebenso gibt es die Tatsache, dass dieser Schmerz mein Schmerz ist, diese Freude meine Freude. Meine Fähigkeit, mich in meiner Welt zu situieren, ist ein Teil meiner Erste-Person-Sicht der Dinge; und das, was mir in dieser Erste-Person-Sicht offenbart wird, kommt im wissenschaftlichen Inventar des wirklich Realen nicht vor.

Wir sind auf einer jener schwindelerregenden philosophischen Felsvorsprünge aufgetaucht, von denen die Hysterischen in ihr Verderben fliegen. Moderne Philosophen neigen dazu, zu reagieren, indem sie sich in eine andere Richtung wenden. Schauen Sie, sagen sie, Sie haben vielleicht einen Punkt, dass das wissenschaftliche Inventar mir nicht sagt, welcher dieser Menschen ich bin. Aber es sagt mir auch nicht, welcher Moment jetzt ist oder welcher Ort hier. Wörter wie ich, jetzt und hier (bekannt als Deiktika) dienen dazu, den Sprecher in seiner Welt zu lokalisieren. Sie zeichnen keine zusätzlichen Tatsachen über diese Welt auf, sondern verbinden lediglich unsere Sätze mit ihr, indem sie den Ort identifizieren, an dem sie gesprochen werden.

Ist das eine angemessene Antwort? Auf diese schwierige Frage werde ich zurückkommen. Vorerst ist es am besten, weiterzugehen.

8. Die Einheit der Seele

Diese Sorgen waren Kant bekannt, der ungefähr wie folgt argumentierte: Unser Selbstbewusstsein präsentiert uns mit einer eigentümlichen Idee der Einheit. Ich weiß unmittelbar, dass dieser Schmerz und dieser Gedanke zu einer Sache gehören, nämlich mir. Was ich bin, weiß ich nicht, außer dass ich eine Sache bin, ein Träger mentaler Prädikate. Kant nannte dieses Wissen um die Einheit die transzendentale Einheit der Apperzeption (Apperzeption ist Leibnizens Wort für Selbstbewusstsein). Die Einheit ist transzendental in dem Sinne, dass ich sie niemals aus einer grundlegenderen Prämisse ableiten kann. Ich kann nicht in der Position von jemandem sein, der sagt, dieser Schmerz hat die und die Eigenschaft, dieser Gedanke die und die Eigenschaft, deshalb gehören sie zu ein und derselben Sache. Gerade die Tatsache, dass ich den Schmerz und den Gedanken identifizieren kann, setzt voraus, dass ich sie als meine identifizieren kann: als Zustände einer Sache.

Viele Philosophen sind versucht, die Schlussfolgerung zu ziehen, dass die Seele daher eine eigentümliche Art von Einheit und Unteilbarkeit hat. Es gibt so etwas wie eine halbe Seele nicht. Und dies befeuert den rationalistischen Glauben, dass die Seele eine ganz besondere Art von Entität ist, eine Substanz, die streng von der physischen Welt getrennt ist. Denn die Inhalte der physischen Welt werden durch ihre Räumlichkeit teilbar gemacht. Aber, so argumentierte Kant, der Schluss von der transzendentalen Einheit auf eine substantielle Einheit beinhaltet einen Fehlschluss. Alles, was mir die erste Einheit sagt, ist, dass ich kraft meiner Fähigkeit, meine eigenen mentalen Zustände zu beschreiben, jeden von ihnen als meinen identifizieren kann. Daraus folgt nicht, dass ich eine Substanz bin (stattdessen zum Beispiel eine Eigenschaft von etwas anderem – von meinem Gehirn etwa). Tatsächlich folgt überhaupt nichts daraus, was oder wo oder wie ich bin: nur dass ich bin.

Dennoch gibt es einen weiteren Grund, glaubte Kant, daran zu zweifeln, dass ich geradlinig Teil der physischen Welt bin, und dieser Grund leitet sich auch von dem ab, was uns auszeichnet: der Tatsache, dass wir rationale Wesen sind. Das rationale Wesen ist nicht nur selbstbewusst, es ist auch frei. In der Tat sind diese beiden Ideen am Ende eine Idee, die aus zwei verschiedenen Perspektiven beschrieben wird: der theoretischen und der praktischen. Durch die Erforschung des Begriffs der Freiheit entdecken wir daher, was diejenigen meinen, die sagen, dass die Seele nicht Teil der Natur ist.