Selbst und Andere

Der Teufel ist zweimal in unseren Diskussionen aufgetaucht: zuerst als Quelle von Descartes’ Zweifel, zweitens als Dekonstrukteur der sozialen Welt. Die Wirkung seiner beiden Auftritte ist ungefähr dieselbe: uns dazu zu bringen, uns in die erste Person zurückzuziehen, die Idee der objektiven Ordnung und des objektiven Wissens auszusetzen und das Selbst allein als Prüfstein der Realität vorzuschlagen. Für Descartes war der Rückzug in das Selbst jedoch auch das Präludium zur Metaphysik; innerhalb seiner Festung bewaffnet hoffte er, gegen den Dämon auszuziehen und so die Welt wieder in Besitz zu nehmen. Für die im letzten Kapitel diskutierten Philosophen ist das Selbst ausreichend: Es ist alles, was wir haben und alles, was wir brauchen, und seine Verwirklichung gegen die soziale Ordnung ist ein Gut an sich. Der Teufel kehrt in triumphierendem Aspekt zurück; seine Opfer werden seine Jünger, und ihr sarkastisches Gelächter hallt in einer selbst geschaffenen Leere wider.

Den Teufel zu besiegen ist schwer; denn es beinhaltet die Verleugnung unserer liebsten Illusion – der Illusion des Selbst und seiner Souveränität. Aber die moderne Philosophie hat viel zu diesem Thema zu sagen gehabt, und es ist wichtig, sowohl die Argumente als auch das Weltbild (denn es ist nicht weniger als das) zu verstehen, das sich durch sie entfaltet.

1. Ein Fragment der Geschichte

Das Thema des Selbst könnte als das zentrale Thema der modernen Philosophie betrachtet werden, das zu Beginn von Descartes mit seinem Argument vom Selbstbewusstsein zur immateriellen Natur des Geistes eingeführt wurde. Aber das Thema erhielt mit Kant einen neuen Charakter und eine fast religiöse Dringlichkeit bei Kants unmittelbaren Nachfolgern. Kant argumentierte, dass das Selbst als Subjekt des Bewusstseins niemals das Objekt seines eigenen Bewusstseins sein kann. Es ist transzendental, ein reines Subjekt – kein Teil der empirischen Welt, sondern der Gesichtspunkt, von dem aus diese Welt verstanden wird. Ich kann nur dadurch ein Objekt für mich selbst werden, indem ich aufhöre, ein Subjekt zu sein: nur dadurch, dass ich meinen wesentlichen Charakter als selbstbewusster Beobachter verliere. Daher kann ich das Selbst nicht unter Konzepte bringen (die nur auf die Objekte der Erfahrung anwendbar sind) oder seine Position in der Welt der Natur bestimmen. Argumente wie die von Descartes, die von der Prämisse des selbstbewussten Subjekts ausgehen und zu Schlussfolgerungen über seinen Platz in der natürlichen Ordnung führen, sind von Natur aus nicht stichhaltig, da eine solche Schlussfolgerung niemals gezogen werden kann. Die unmittelbare Kenntnis, die wir von unseren mentalen Zuständen haben, impliziert nichts über ihre Natur, und der in dieser Kenntnis ausgedrückte Standpunkt ist außerhalb der Natur und der Wissenschaft unzugänglich.

Dies ist jedenfalls die Ansicht, die in der Kritik der reinen Vernunft mit großer Brillanz und Subtilität dargelegt wird. In der Kritik der praktischen Vernunft und in seinen anderen Werken über Moral und Ästhetik neigte Kant jedoch zu einer anderen Schlussfolgerung, die schwer mit dem Argument der ersten Kritik in Einklang zu bringen ist. Das transzendentale Selbst, so argumentierte Kant nun, ist der Vernunft, die das, was sie weiß, immer als Objekt und daher als Teil der natürlichen Ordnung weiß, in der Tat unerkennbar. Aber es ist der praktischen Vernunft nicht unerkennbar. Wenn ich moralisch denke, richte ich meinen Gedanken genau an ein transzendentales Selbst – an ein Subjekt außerhalb der Natur, das als frei gesetzt wird. Im moralischen Leben erhalte ich daher eine Ahnung dieses transzendentalen Selbst, obwohl es eine Ahnung ist, die sich einer Übersetzung in die Sprache des Verstandes (die Sprache der Konzepte) widersetzt.

Diese Ansicht mag schwer zu erfassen sein; aber sie ist auch immens attraktiv. Denn wir werden von zwei unwiderstehlichen, aber unvereinbaren Gedanken angegriffen. Wir betrachten uns als selbstbewusste Beobachter unserer Welt, die eine einzigartige Perspektive darauf einnehmen – die Perspektive, die in jenen mysteriösen Worten Ich, hier, jetzt zusammengefasst ist. Aber wir nehmen auch an, Teil der Welt zu sein, uns durch sie zu verändern und von ihr verändert zu werden, für andere beobachtbar und nicht nur durch ein gemeinsames Moralgesetz, sondern durch die natürliche Ordnung des Universums gebunden. Und vielleicht hat Kant recht, dass die praktische Frage – Was soll ich tun? – zur ersten dieser Konzeptionen gehört und sich einer Übersetzung in die zweite widersetzt. In diesem Fall scheinen wir zu dem Schluss gezwungen zu sein, dass wir auf zwei Arten über uns selbst nachdenken müssen: als freie Subjekte und als natürliche Objekte, und dass die zweite Denkweise keinen Raum für das in der ersten enthaltene Wissen schaffen kann.

Nachfolgende Philosophen machten viel aus dieser Idee des transzendentalen Selbst. Tatsächlich nutzte Fichte sie, um eine neue Agenda für die Philosophie festzulegen und so sowohl dem Teufel als auch seinen Feinden ihre Hauptargumente zu liefern. Die Aufgabe der Philosophie, so argumentierte Fichte, besteht darin, das absolut unbedingte erste Prinzip menschlichen Wissens zu entdecken – das heißt, das Prinzip, auf dem alles Wissen ruhen kann, das selbst aber auf nichts beruht. Logiker bieten uns ein Beispiel für notwendige und unbestreitbare Wahrheit, im Gesetz der Identität: A = A. Aber selbst in diesem Gesetz wird etwas vorausgesetzt, was wir noch rechtfertigen müssen, nämlich die Existenz von A. Dieser Gedanke ermöglichte es Fichte, ein Konzept einzuführen, das den Verlauf der Philosophie veränderte und das ich bereits bei der Beschreibung von Kants Theorie des Selbst verwendet habe, das Konzept, das durch das Verb setzen ausgedrückt wird. Ich kann zu der Wahrheit fortschreiten, dass A = A, argumentierte Fichte, sobald A als Objekt des Gedankens gesetzt wurde. Aber was rechtfertigt mich darin, A zu setzen? Es gibt keine Antwort. Nur wenn wir etwas finden können, das im Akt des Denkens selbst gesetzt wird, werden wir zu einer sich selbst rechtfertigenden Grundlage für unsere Wissensansprüche gelangen. Dieses Ding, das absolut gesetzt wird, ist das Ich; denn wenn das Selbst das Objekt des Gedankens ist, ist das, was gesetzt wird, identisch mit dem, was setzt: in der Aussage, dass Ich = Ich haben wir daher den Grund erreicht. Hier ist eine notwendige Wahrheit, die nichts voraussetzt. Das Selbstsetzen des Selbst ist der wahre Grund des Wissens in all seinen Formen.

Hätte Fichte eine solche Schlussfolgerung gezogen, wenn er das Gesetz der Identität so ausgedrückt hätte, wie wir es ausdrücken sollten und wie es ausgedrückt werden sollte, als (x)(x = x) – mit anderen Worten, ohne die Verwendung eines Namens (A)? Ich weiß es nicht. Was jedoch sicher ist, ist, dass er weder das Gesetz selbst noch die Philosophie des Selbst, aus der er es ableitete, als eine triviale Angelegenheit betrachtete. Im Gegenteil, es schien ihm, dass wir unsere Welt nicht verstehen könnten, wenn wir das (transzendentale) Selbst nicht als sowohl Subjekt als auch Objekt in all unserem Wissen anerkennen würden. Durch eine Reihe haarsträubender Argumente entwickelte er eine Philosophie, die im Umriss nicht nur den Idealismus von Schelling und Hegel, sondern auch den eschatologischen Materialismus von Marx, die transzendentale Phänomenologie von Husserl und den Existenzialismus von Heidegger und Sartre vorwegnahm. Gemäß dieser Philosophie ist das freie und sich selbst hervorbringende Subjekt die Quelle nicht nur des Wissens, sondern auch des bekannten Dinges: In einem tiefen Sinne ist alles Wissen Selbsterkenntnis, selbst wenn das Selbst als Nicht-Selbst (d. h. als Teil der natürlichen Welt) bekannt ist. Das Selbst kennt sich selbst, indem es sich bestimmt, das heißt, indem es sich Grenzen setzt, um sich als Objekt zu begreifen. Das Objekt wird vom Subjekt gesetzt, steht ihm aber als seine Negation gegenüber. Die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt ist dialektisch – These trifft Antithesis, woraus eine Synthese (Wissen) entsteht. Jedes Wagnis nach außen in das Objekt (das Nicht-Selbst) ist auch eine Selbstentfremdung; das Selbst erlangt Freiheit und Selbsterkenntnis erst nach langer Mühe der Selbstzersplitterung. Alle Kunst, Religion, Wissenschaft und Institutionen werden in diesen Prozess einbezogen und drücken einen Teil der großen spirituellen Reise aus, durch die das leere 1 = 1 Fleisch annimmt, um sich schließlich als eine geordnete und objektive Realität und auch als frei zu erkennen.

Wenn Sie auf Hegels Herr-und-Knecht-Argument zurückblicken, werden Sie dieses dramatische Bild in einer anderen Version sehen, ebenso wie Sie es in Marx’ Theorie der Entfremdung und Sartres Theorie der Freiheit sehen werden. Ich erwähne es als Beispiel für die erstaunlichen Schlussfolgerungen, die gezogen werden können, sobald das Konzept eines transzendentalen Selbst ernst genommen wird. Aber sollten wir es ernst nehmen? Ist es wirklich notwendig, die Existenz eines solchen Dings anzunehmen, nur weil unsere Sprache diesen Schatten sozusagen in das Unbekannte wirft?

2. Die Grammatik der Selbst-Referenz

Wir verweisen auf dasselbe Auto, auf die Straße selbst, auf die Versuche des Pferdes, sich selbst über einen Zaun zu bringen. Aber wir nehmen doch sicherlich nicht an, dass Wörter wie selbes und sich selbst hier auf eine Entität verweisen – das Selbst des Autos, der Straße oder des Pferdes? Warum nehmen wir dann in unserem eigenen Fall das reflexive Pronomen so ernst? Warum nicht annehmen, dass Wörter wie Selbst keine andere Funktion haben, als das Konzept der Identität auszudrücken? Tatsächlich sind in vielen Sprachen Wörter für Selbst und Identität entweder eng miteinander verwandt, wie im Griechischen, oder nicht zu unterscheiden, wie im Arabischen (nafs – was auch Seele bedeutet).

Die Antwort ist, dass wir selbstbewusste Wesen sind, mit einer Vorstellung von unserem eigenen Platz im Schema der Dinge. Diese Vorstellung ist eines der Dinge, die wir in unseren Ich-Gedanken zu artikulieren versuchen. Aber haben wir recht, anzunehmen, dass diese Ich-Gedanken sich auf eine bestimmte Entität – das Selbst – beziehen und dass die Referenz auf diese Entität die Funktion von Ich ist? Vielleicht nicht. Denn unsere Ich-Gedanken besitzen zwei eigentümliche Merkmale, die sie von der gewöhnlichen Referenz abheben.

Wittgenstein unterschied zwei verschiedene Verwendungen des Wortes Ich: die Subjekt-Verwendung und die Objekt-Verwendung. Wenn ich mit jemandem ringe und beim Anblick eines blutenden Beins verkünde, dass Ich blute, dann habe ich das Wort Ich in seiner Objekt-Verwendung verwendet, um ein Objekt als mich selbst zu identifizieren. Und ich könnte falsch liegen: Es könnte sein, dass das blutende Bein meinem Ringpartner gehörte und ich überhaupt nicht blute. Wenn ich jedoch sage, dass Ich ringe oder Ich Schmerzen habe, kommt das Wort Ich in seiner Subjekt-Verwendung vor, um meine Erst-Person-Perspektive auf die Welt auszudrücken. In einem solchen Fall ist es unmöglich, dass ich einen Fehler darüber gemacht hätte, wer ringt oder Schmerzen hat. Ich identifiziere mich korrekt und könnte nicht falsch liegen. In seiner Subjekt-Verwendung macht der Begriff Ich laut Sydney Shoemaker Aussagen, die immun gegen Fehler durch Fehlidentifizierung sind. In dieser normalen Verwendung des Erst-Person-Pronomens identifiziere ich immer genau die Person, die ich identifizieren möchte, nämlich mich selbst.

Zweitens werden zwei Personen, die den Begriff Ich auf dieselbe Weise verstehen und die Verwendung des anderen verstehen, ihn ausnahmslos verwenden, um auf verschiedene Objekte zu verweisen. Ich verwende das Wort, um auf mich zu verweisen; du verwendest es, um auf dich zu verweisen. Indem ich sage, dass ich friere, sage ich das, was du durch den Satz Roger Scruton friert sagen würdest. Doch bedeutet Ich friere sicherlich nicht dasselbe wie Roger Scruton friert.

Bestimmte Schlussfolgerungen werden durch diese Beobachtungen nahegelegt. Erstens scheint es, dass Ich nicht als Eigenname funktioniert – noch als irgendeine andere Art von rigidem Designator. Wenn es überhaupt etwas bezeichnet, dann mit maximaler Schlaffheit, da es ohne Mehrdeutigkeit auf verschiedene Objekte in verschiedenen möglichen Welten und auf verschiedene Objekte in der tatsächlichen Welt angewendet wird. Zweitens müssen wir in Wörtern wie Ich ein schwieriges Problem für Freges Theorie des Sinns erkennen. Der Sinn von Ich bestimmt nicht seine Referenz; genau wer gemeint ist, kann nur bestimmt werden, wenn der Kontext der Verwendung bekannt ist. Diese Kontextabhängigkeit von Ich-Gedanken liegt ihrer Immunität gegen Fehler zugrunde. Den Sinn von Ich zu verstehen, bedeutet zu wissen, dass es sich auf die Person bezieht, die spricht. Daher kann kein Sprecher, der das Wort versteht, es verwenden, um seinen Referenten falsch zu identifizieren. Es ist dieses transparent grammatische Merkmal von Ich, das Descartes seine ursprüngliche Antwort auf den Dämon lieferte.

Aber wenn nun diese Immunität gegen Fehler, auf der Philosophen so viel aufgebaut haben, ein lediglich grammatisches Phänomen ist, sollten wir dann nicht misstrauisch gegenüber jenen grandiosen Fichte’schen Theorien werden, die das Selbst als die ultimative Realität konstruieren und es außerhalb der Natur in einem transzendentalen Reich ansiedeln? Schließlich werden die grammatischen Besonderheiten von Ich durch andere Wörter in unserer Sprache gezeigt – Wörter wie hier und jetzt, die keine besondere Verbindung zum Selbstbewusstsein zu haben scheinen. Der durch hier identifizierte Ort und die durch jetzt identifizierte Zeit werden genau in der Weise durch den Kontext bestimmt, in der die Referenz von Ich bestimmt wird: Sie bezeichnen den Ort und die Zeit, an denen der Sprecher sich befindet. Hier-Gedanken und jetzt-Gedanken sind ebenfalls (im Normalfall) immun gegen Fehler durch Fehlidentifizierung. Man kann das Wort hier nicht verstehen und es verwenden, um einen Ort falsch zu identifizieren. Hier ist, wo ich bin, und über diese Tatsache kann ich mich nicht irren. Natürlich ist zu sagen, dass der Ort, von dem ich spreche, hier ist, nicht sehr viel gesagt. Tatsächlich vermittelt es einen Gedanken, der fast leer ist, da er nicht angibt, wo ich mich in Bezug auf irgendetwas anderes befinde. Der Gedanke ist, in der Sprache von Fichte und Hegel, unbestimmt und aus diesem Grund unverbesserlich. Aber das ist der Punkt des Vergleichs. Vielleicht ist der Gedanke, dass ich Ich (ich selbst) bin, so leer und formal wie der Gedanke, dass ich hier bin: Vielleicht enthält er keine Informationen darüber, was oder welche Art von Ding ich bin.

Daher ist es vielen Philosophen so erschienen, dass unser Verständnis des Selbst unserem Verständnis von Indexikalen (Begriffen wie Ich, hier und jetzt, die dem Sprecher indexiert sind) und Demonstrativen wie dieser und jener, die auf ähnliche Weise funktionieren, untergeordnet ist. (Diese werden von Reichenbach als Token-reflexive Begriffe zusammengefasst.) Wenn Sie sich an McTaggarts Argument für die Irrealität der Zeit erinnern, das ein so fatales Spiel mit der Logik von jetzt (oder der Gegenwart) treibt, werden Sie sehen, wie Indexikale metaphysische Paradoxien erzeugen. In gewisser Weise ist die gesamte Metaphysik in dem Problem der Token-reflexiven Begriffe enthalten; denn sie erfassen in der Sprache die Situation, aus der die Metaphysik entsteht: nämlich unsere Situation, als Teile einer Welt, auf die wir auch eine bewusste Perspektive haben. Indem ich einen bestimmten Gegenstand in der Welt als mich selbst, hier, jetzt herausgreife, drücke ich Gedanken aus, die – laut Thomas Nagel – unaufhebbar subjektiv sind und nicht in Aussagen übersetzbar, die in das Buch der Welt, wie die Physik es sich vorstellt, aufgenommen werden könnten. Dennoch drücken solche Gedanken echte Tatsachen aus, und die Metaphysik beinhaltet den Versuch, sie zu verstehen.

3. Sekundäre Qualitäten

Nagel mag Recht haben, wenn er andeutet, dass indexikalische Tatsachen (wie wir sie nennen könnten) keinen Platz in der Physik des Buches der Welt haben. Aber was folgt daraus? Sicherlich folgt nichts in Bezug auf die Natur des wahrnehmenden Subjekts; alles, was wir ableiten können, ist, dass sich das Subjekt nicht außerhalb der Welt, sondern in ihr befindet und fähig ist, sich so zu identifizieren. Sobald wir die Grammatik von Ich, hier und jetzt verstehen, beginnen wir genau zu sehen, dass das Subjekt nicht und nicht transzendental im wahren Sinne des Wortes sein kann. Es gibt irgendwo, wo er sich in der natürlichen Ordnung befindet, und auch irgendwann.

Aus der Dritt-Person-Perspektive gibt es in der Tat nichts Rätselhaftes. Wenn wir das Selbst von außen betrachten, werden wir zu folgendem Bild hingezogen: Das Subjekt der Erfahrung ist eine Person, das heißt ein Wesen mit einer bestimmten Art von mentalem Leben. Er existiert in der Welt, als ein Objekt unter anderen. Und er existiert in Bezug auf seine Art und bildet seine Vorstellung von der natürlichen Ordnung durch eine Sprache, die im Wesentlichen mit seinen Mitmenschen geteilt wird. Weil er Wissen durch Erfahrung gewinnt, ist sein Wissen unweigerlich von seinem Standpunkt aus geprägt: Die Welt hat für ihn eine bestimmte Erscheinung, und auf der Grundlage dieser Erscheinung erforscht er ihre Realität. Dass ein bestimmter Ort seinem Denken als hier und eine bestimmte Zeit als jetzt präsentiert wird, sagt nichts über die Natur dieses Ortes und dieser Zeit aus: Es bezieht sie lediglich auf den Standpunkt, von dem aus er sie beobachtet. Aus der Dritt-Person-Perspektive lokalisieren wir das Subjekt in Raum und Zeit durch seine Beziehung zu anderen Orten und Zeiten: in Bezug auf die zeitliche B-Reihe, in McTaggarts Sinne, und ihr räumliches Äquivalent. Die Hier-Heit und die Jetzt-Heit, wie die Dies-Heit und die Das-Heit, verschwinden einfach aus dem Bild, da sie zur Perspektive des Subjekts und nicht zur objektiven Ordnung selbst gehören.

Es gibt hier eine Parallele zur alten Idee einer sekundären Qualität, wie Gassendi und Locke sie definierten. Locke beschrieb die Qualität rot als eine Kraft in Objekten, eine bestimmte Empfindung (die Erfahrung des Rotsehens) in uns hervorzurufen. Sein Gedanke war ungefähr dieser: Wenn man die Qualitäten eines Objekts beschreibt, die seine Position und Aktivität im Raum betreffen, hat man es vollständig beschrieben. Denn zu seinen Aktivitäten gehört die Kraft, bestimmte Wahrnehmungserlebnisse in uns hervorzurufen. Und mehr zu sein als rot gibt es nicht. Natürlich hat man nicht die Art und Weise beschrieben, wie Dinge aussehen, wenn sie rot aussehen. Aber das ist genau nicht die Art von Tatsache, die im Buch der Welt aufgeführt werden kann. Es ist eine rein subjektive oder phänomenale Tatsache, und zu wissen, wie Dinge aussehen, wenn sie rot aussehen, bedeutet einfach, zu wissen, wie es ist, sie zu sehen. Tatsächlich gibt es nach einer Ansicht der Sache hier überhaupt keine Tatsache: Wissen, wie es ist ist keine Art von propositionalem Wissen.

Das soll nicht heißen, dass Objekte keine sekundären Qualitäten haben, sondern vielmehr – wie Locke selbst argumentierte – dass sekundäre Qualitäten den Ideen, die sie in uns hervorrufen, in keiner Weise ähneln. Was wir als rot sehen, ist eine komplexe Oberflächenstruktur eines Objekts, die es veranlasst, Licht einer bestimmten Wellenlänge zu reflektieren und Licht anderer Wellenlängen zu absorbieren. Diese Qualitäten des Objekts sind so weit entfernt wie möglich von jener unmittelbaren Erfahrung, die uns dazu veranlasst, Dinge als rot zu beschreiben.

Sekundäre Qualitäten erinnern uns jedoch daran, dass Erscheinungen systematisch sind. Dass die Welt in Farben geschmückt ist, ist eine Tatsache, derer wir uns unmittelbar bewusst sind; und dass es so ist, ermöglicht es uns, schnelle und zuverlässige Unterscheidungen zu treffen, die in unser Bild der Realität aufgenommen werden. Wir wissen wenig über die zugrunde liegenden Ursachen der Erfahrung; aber solange die Erfahrung systematisch mit ihrer Ursache variiert, können wir sie zur Klassifizierung von Objekten verwenden, so wie wir die Erfahrung von Farben verwenden. Die Welt aus unserer Sicht ist wirklich so, wie wir sie sehen: auch wenn das Buch der Physik diesen Standpunkt als eines der vielen Dinge behandelt, die erklärt werden müssen. So vereinbaren wir zwei scheinbar unvereinbare Gedanken: erstens, dass sekundäre Qualitäten eine irreduzibel subjektive Komponente haben, eine Komponente des reinen Scheins; und zweitens, dass es tatsächlich Tatsachen über sekundäre Qualitäten gibt. Solange wir die Erst-Person- und die Dritt-Person-Standpunkte in unserem Denken getrennt halten, finden wir daran nichts Rätselhaftes. Ebenso sollten wir uns nicht über die Tatsache wundern, dass bestimmte Orte und Zeiten uns als hier und jetzt oder eine bestimmte Person als Ich erscheinen können.

4. Die Grammatik des Bewusstseins

Jemand könnte jedoch mit einem solchen Ansatz nicht zufrieden sein. Denn er scheint genau das Eigentümliche zu vermeiden, das uns beunruhigt: die Tatsache des Bewusstseins und die Erst-Person-Perspektive, die es verkörpert. Die Parallele zwischen Ich und jetzt erscheint nur so lange plausibel, wie wir uns ausschließlich auf die Rolle von Ich bei der Identifizierung des Sprechers konzentrieren. Aber es gibt eine andere und interessantere Verwendung des Begriffs, in der Selbstzuschreibung mentaler Zustände. Wenn ich sage Ich habe Schmerzen oder Ich denke, ist es wahr, dass ich keinen Fehler bezüglich der Identität des Leidenden oder des Denkenden machen kann. Aber es ist auch wahr, dass ich – im Normalfall – keinen Fehler bezüglich des Leidens und des Denkens machen kann. Ich weiß unmittelbar und unverbesserlich, dass dies, was ich jetzt habe, ein Schmerz, ein Gedanke, ein Verlangen ist – und so weiter. Genau auf diese Tatsache des privilegierten Wissens berief sich Descartes bei der Konstruktion seiner Theorie des Bewusstseins. Denn mein unmittelbares Bewusstsein meines Schmerzes kontrastiert mit der mittelbaren, fehlbaren und hypothetischen Überzeugung, die ich bezüglich deines Schmerzes habe. Es gibt eine epistemologische Asymmetrie zwischen Erst-Person- und Dritt-Person-Bewusstsein. Daher – so nimmt der Cartesianer an – kann ich zwar meine Empfindungen kennen, aber deine nicht wirklich kennen. Deine Empfindungen sind dir zugänglich, aber nicht mir. Somit ist eine Empfindung ein im Wesentlichen privates Element, etwas mit einer inneren oder phänomenalen Essenz, das niemandem außer dem Subjekt offenbart wird. Dies berechtigt uns, von subjektiven Tatsachen zu sprechen, die keinen Platz im Buch der Welt haben; und uns auch als Dinge außerhalb der physischen Welt zu identifizieren, als Zentren des Bewusstseins, wo der Schein sich versammelt.

Ich habe bereits das berühmte Privatsprachenargument von Wittgenstein, das nach einer Lesart eine Antwort auf diese kartesische Denkweise ist, wiederholt. Aber im Argument von Wittgenstein fehlt etwas, nämlich die Prämisse, von der der Cartesianer ausgeht. Wie können wir das privilegierte Wissen erklären, das ich von meinen eigenen mentalen Zuständen habe? Sicherlich – und wenn das Privatsprachenargument nichts anderes zeigt, so zeigt es zumindest dies – wird dieses privilegierte Wissen nicht durch die Hypothese erklärt, dass meine mentalen Zustände privat und nur mir bekannt sind. Aber wenn wir keine Erklärung finden können, wird das Rätsel des Bewusstseins bei uns bleiben, und die Versuchung wird immer bestehen, den Geist außerhalb der Natur zu situieren und ihm die Art von metaphysischer Isolation zuzugestehen, an der sich der Teufel am meisten erfreut.

Wir müssen erklären, was keine bloß phänomenologische (d. h. Erst-Person-) Studie erklären kann, nämlich die Tatsache, dass jeder, der aufrichtig sagt Ich habe Schmerzen, die Wahrheit spricht – vorausgesetzt, er versteht, was er sagt. Wir haben es hier mit Notwendigkeiten zu tun: Die besondere Art von Absurdität, die in der Annahme liegt, ich könnte mich in meiner gegenwärtigen Überzeugung, Schmerzen zu haben, irren, könnte auf keine andere Weise erklärt werden. Es ist die gleiche Art von Absurdität, die mit der Annahme verbunden ist, dass es ein nicht-räumliches physisches Objekt oder eine nicht-zeitliche Erfahrung geben könnte. Und hier ist der entscheidende Punkt: Keine rein Erst-Person-Darstellung des Bewusstseins könnte eine solche notwendige Wahrheit erklären, da es sich um eine Wahrheit handelt, die in einer öffentlichen Sprache ausgedrückt wird und – wenn überhaupt – entweder durch die Regeln dieser Sprache oder durch die reale Essenz der Objekte, auf die sich diese Sprache bezieht, garantiert wird, Objekte, die (durch das Privatsprachenargument) öffentlich identifizierbar sein müssen, wenn überhaupt auf sie Bezug genommen werden soll.

Wer den Satz Ich habe Schmerzen aufrichtig äußert und die Wörter versteht, hat Schmerzen. Daraus folgt, dass jeder, der Ich habe Schmerzen aufrichtig äußert, wenn er keine Schmerzen hat, nicht versteht, was er sagt. Kurz gesagt, das Erst-Person-Privileg spiegelt eine Sprachregel wider – eine Bedingung für das Verständnis des Satzes Ich habe Schmerzen. Eine Person versteht einen solchen Satz nur dann, wenn ihre Verwendungen davon (mit erlaubten Ausnahmen) wahr sind.

Die Äußerung Ich habe Schmerzen enthält vier Wörter; welches davon hat die Person, die es verwendet, um eine falsche Behauptung aufzustellen, missverstanden? Nehmen wir an, er schreibt anderen Schmerz genau zu: Das ist sicherlich ein ausreichender Beweis dafür, dass er das Wort Schmerz versteht, angesichts des Platzes dieses Wortes in einer öffentlichen Sprache. Ist das anstößige Wort also Ich? Aber wie könnte das sein? Wie kann es zu einer Bedingung für das Verständnis dieses Wortes gemacht werden, dass wir keinen Sachfehler machen dürfen, wenn es als Subjektterm in einem Satz vorkommt, der einen gegenwärtigen mentalen Zustand zuschreibt?

Man kann mit Fug und Recht sagen, dass dies eine der wichtigsten Fragen ist, mit denen sich die moderne Philosophie befasst. Ich werde kurz eine Antwort darauf vorschlagen, die auch eine Antwort an den Teufel sein wird.

Wittgenstein behauptet, dass, wenn ein Löwe sprechen könnte, wir ihn nicht verstehen würden. Überlegen Sie, was der Fall sein müsste, wenn wir die Sprache, die aus dem Maul des Löwen kommt, als Ausdruck der Mentalität des Löwen akzeptieren wollten. Wir erkennen von vornherein zwei Möglichkeiten. Entweder ist der Sprecher der Löwe, oder er ist es nicht. Wenn er es nicht ist, könnte es uns dennoch so erscheinen, als besäße er eine eigene mentale Identität. In einem solchen Fall würde es erscheinen, als spräche er aus der Haut des Löwen heraus und bewohnte den Löwen wie eine Dryade einen Baum bewohnt. Wir stellen uns solche Geister in den Objekten, die uns umgeben, leicht vor, und es ist für primitive Menschen natürlich, tatsächlich an sie zu glauben, sie zu fürchten und sie anzubeten.

Nun hat der Löwe, anders als der Baum, eine unabhängige Mentalität. Unabhängig davon, ob die Stimme seine ist oder nicht, hat der Löwe immer noch seine eigenen Wünsche, Empfindungen und Befriedigungen. Wir können uns daher fragen, was wahr sein muss, damit die Sprache, die von ihm ausgeht, ein Ausdruck der Mentalität des Löwen ist und nicht die Stimme irgendeines fremden Geistes, der ihn besitzt. Betrachten Sie den Löwen des Androklus. Er brüllt, und eine Stimme kommt aus seinem Maul, die sagt: Ich brülle. Außerdem steckt ein Dorn in meiner Pfote. Ich scheine nicht auf der fraglichen Pfote stehen zu können. Tatsächlich zeigt mein Verhalten die Art von Desorganisation, die für Schmerz charakteristisch ist. Deshalb muss ich Schmerzen haben. Nehmen wir auch an, dass alle Selbstzuschreibungen des Löwen dieser Natur sind, und nehmen wir auch an, dass viele von ihnen einfach falsch sind, selbst wenn sie nachdrücklich behauptet werden. In einem solchen Fall beschreibt die Stimme eindeutig den mentalen Zustand des Löwen, genau wie sie den mentalen Zustand jeder anderen Sache beschreiben würde, wobei sie die gemeinsame öffentliche Basis verwendet und weder eine besondere Immunität gegen Fehler oder Zweifel beansprucht noch erreicht. Die Stimme des Löwen ist die eines Beobachters und spricht von außen – der einzige Unterschied ist, dass, wo ein Beobachter normalerweise er verwenden würde, die Stimme Ich verwendet. Aber Ich in einem solchen Fall bedeutet wirklich er: Die Stimme spricht nicht in der ersten Person, sondern leiht sich lediglich das Erst-Person-Pronomen aus, um Dritt-Person-Gedanken auszudrücken. Der Löwe ist besessen, aber nicht inspiriert.

Um den Löwen mit der Stimme zu kombinieren, so dass es seine Stimme wird, müssen wir der Stimme genau jene Kräfte der privilegierten Selbstzuschreibung gewähren, die ich besprochen habe. Die Stimme muss eine besondere Art von Autorität haben: Sie kann, außer gelegentlich und aus besonderen Gründen, keine Fehler über die Mentalität des Löwen machen, und ihr Wissen muss unmittelbar sein, auf keiner Beobachtung beruhend. Mit anderen Worten, die Stimme muss die Regel der Autorität befolgen, die ich oben skizziert habe. Dies ist nicht nur eine Regel, der die Stimme folgt; es ist eine Regel, der sie auch gehorcht. So muss die Stimme ihre eigenen Selbstzuschreibungen verstehen. Sie muss die Annahme, sie könnte sich irren, als absurd behandeln. Sobald sie dies tut, sind Körper und Seele in der Sprache vereint. Die Stimme drückt nun ein Selbst aus – sich selbst – und bezieht sich nicht nur auf einen tierischen Organismus, auf den sie eine externe Perspektive beibehält. Sie versteht nun das Wort Ich, nicht einfach als reflexives Pronomen, sondern als Instrument in der Kommunikation des mentalen Lebens.

Dies wird durch einen weiteren wichtigen Fall des Erst-Person-Privilegs bestätigt: den Ausdruck der Absicht. Wenn jemand sagt, dass er etwas tun wird, versteht, was er sagt und aufrichtig spricht, dann wird er – vorausgesetzt, er meint, was er sagt, als Ausdruck der Absicht – die fragliche Sache tatsächlich tun, wenn die Gelegenheit dazu entsteht. Oder, wenn er es nicht tut, liegt es daran, dass er seine Meinung geändert hat. Die Autoritätsregel hier ist natürlich weitaus komplizierter als die Regel, die ich für Empfindungen angegeben habe. Sie kann als eine Art ausgeklügelte Einschränkung der Erklärungen angesehen werden, die für die Falschheit von Erst-Person-Aussagen über die Zukunft angeboten werden dürfen. Sie könnten unaufrichtig sein; sie könnten missverstanden werden; sie könnten Vorhersagen statt Entscheidungen ausdrücken; sie könnten durch eine Meinungsänderung abgelöst worden sein. Vielleicht ist Willensschwäche ein fünfter Ausweg; und vielleicht ist Selbsttäuschung ein sechster. (Daher das Interesse moderner Philosophen an diesen beiden subtilen Phänomenen.) Was jedoch nicht erlaubt ist, ist ein aufrichtiger Ausdruck der Absicht, der weder annulliert noch erfüllt wird.

Betrachten wir den dritten Ausweg – die viel diskutierte Unterscheidung zwischen Vorhersagen und Entscheiden – die eine anschauliche Illustration dafür liefert, warum ein Konzept, das der gegebenen Autoritätsregel entspricht, für uns so nützlich sein sollte. Bei der Bildung einer Absicht muss ich mich selbst als eine aktive und bestimmende Rolle in der Zukunft spielen sehen. Ich muss, um es einfach auszudrücken, mich mit meinem zukünftigen Selbst identifizieren und jetzt die Verantwortung für das übernehmen, was dieses zukünftige Selbst tun wird. Diese Haltung kontrastiert mit einer anderen, der Entfremdung von meinem zukünftigen Selbst, in der ich mich als passives Opfer äußerer Kräfte und meiner Vergangenheit sehe, getrieben von Ursachen, die außerhalb meines Willens liegen. Im zweiten Fall mag ich mein zukünftiges Verhalten vorhersagen; aber ich verweigere meine Entscheidung und befürworte nicht, was ich annehme, dass ich tun werde. Im ersten Fall hingegen muss ich versuchen zu tun, was ich sage; insofern ich meine Behauptung unterstütze, geschieht dies nicht mit Vorhersagen (Gründen für die Annahme, dass dies und jenes geschehen wird), sondern mit praktischen Gründen – Gründen, um sicherzustellen, dass dies und jenes getan wird. Daher habe ich im ersten Fall eine eigentümliche Gewissheit, dass ich in der Tat versuchen werde zu tun, was ich sage: nicht sicher zu sein, ist unaufrichtig. Aufgrund dieser Gewissheit können Absichtserklärungen so verstanden werden, dass sie ihrer eigenen Regel der Erst-Person-Autorität gehorchen.

Daraus folgt, dass, wenn ich Absichten habe, ich auch praktische Vernunft haben muss. Angenommen, jemand drückt die Absicht aus, x zu tun, und erkennt, dass der einzige Weg, x zu tun, darin besteht, y zu tun, und leugnet dennoch, dass er die Absicht hat, y zu tun. Er muss sich als verpflichtet ansehen, die folgenden Aussagen für wahr zu halten: Ich tue x; Ich tue x nur, wenn ich y tue; Ich tue y nicht. Mit anderen Worten, er ist zu widersprüchlichen Überzeugungen verpflichtet. Wenn er also theoretische Vernunft hat – die ihn dazu bringt, solche Widersprüche abzulehnen –, hat er auch praktische Vernunft. Er ist in der Lage, über die Mittel zu seinen Zwecken zu räsonieren. Da die Fähigkeit, gewöhnliche Schlussfolgerungen zu verstehen, für das Verständnis von Sprache wesentlich ist, können wir sehen, dass eine Verbindung zwischen dem Besitz von Sprache und dem Besitz von rationaler Handlungsfähigkeit hergestellt wurde. Dies ist ein Glied in der Kette der Verbindung, die Absicht, rationale Handlungsfähigkeit, Sprache, Selbstbewusstsein und die Erst-Person-Perspektive zu einer einzigen Idee verbindet und die die vollständige Ausarbeitung des Konzepts der Person bildet.

Das Konzept der Absicht, wie ich es charakterisiert habe, kann nur aufgrund bestimmter Tatsachen über menschliche Wesen Anwendung finden. Es ist eine Tatsache, dass jenen Äußerungen über die Zukunft, die als Ausdruck der Absicht herausgestellt werden, im Allgemeinen der Versuch des Handelnden folgt, das zu verwirklichen, was sie beschreiben. Aber auf dieser Tatsache beruht eine wichtige Praxis. Angesichts der allgemeinen Wahrheit, dass eine Person irgendwann versuchen wird, ihre aufrichtigen Absichtserklärungen zu verwirklichen, werden uns diese Erklärungen ein besonderes Mittel des Zugangs zu ihrem zukünftigen Verhalten verschaffen. Wir können nun faktisch gegen das argumentieren, was er zu tun plant. Wir können sein Verhalten ändern, indem wir ihn überreden, seine Absichtserklärungen zu ändern, und er wird diese ändern, solange er rational ist und unsere Gründe gut sind. Daher haben wir direkten Zugang, durch den Diskurs, zum Kern der Aktivität, aus dem sein Verhalten entspringt. Wenn dieses Mittel des Zugangs fehlschlägt – entweder weil der Handelnde nicht in der Lage ist, Gründe zu akzeptieren (der Fall der Irrationalität), oder weil die faktische Verbindung zwischen Erklärung und Ausführung zusammenbricht (der Fall des Wahnsinns) – dann haben wir keine Möglichkeit, mit der Person umzugehen, außer durch die Wissenschaft (sofern es eine solche gibt) des menschlichen Verhaltens. Der Handelnde ist zu einem Patienten geworden.

Wenn wir annehmen, dass jemand seine Absichten ausdrückt, erlauben wir uns, seinem Wort zu vertrauen, sowohl jetzt als auch in Zukunft. Wieder einmal halten wir ihn zur Rechenschaft – diesmal für seine Handlungen. Daraus folgt, dass gegebene Gründe, das zu ändern, was er sagt, nun auch ändern werden, was er tut. Sprache wird zum Mittel des Zugangs, sowohl zu seinen gegenwärtigen mentalen Zuständen als auch zu seiner zukünftigen Aktivität. Unsere Haltung ihm gegenüber kann ihn nun als den Brennpunkt in einem Netzwerk von Absichten hervorheben, als einen Handelnden, der fähig ist, sich seiner Zukunft zu verpflichten und Verantwortung für seine Vergangenheit zu übernehmen, als ein Geschöpf mit einer fortdauernden Selbstidentität. Gegenüber einem solchen Wesen darf ich vernünftigerweise Dankbarkeit und Groll, Bewunderung und Wut empfinden. Er ist das mögliche Objekt einer ganzen Reihe von interpersonalen Reaktionen, durch die unser Leben als moralische Wesen geführt wird.

Wenn ich an jemandem als Person interessiert bin, dann sind seine eigenen Vorstellungen, seine Handlungsgründe und seine Entschlossenheitserklärungen für mich von größter Bedeutung. Wenn ich versuche, sein Verhalten zu ändern, versuche ich zuallererst, diese zu ändern, und ich akzeptiere, dass er die Vernunft auf seiner Seite haben könnte. Wenn ich jedoch nicht an ihm als Person interessiert bin – wenn er für mich ein bloß menschliches Objekt ist, das auf meinem Weg liegt –, dann werde ich seinen Gründen und Entschlüssen keine besondere Beachtung schenken. Wenn ich sein Verhalten ändern möchte, werde ich (wenn ich rational bin) den effizientesten Weg einschlagen. Wenn beispielsweise ein Medikament wirksamer ist als der mühsame Prozess der Überredung, werde ich ein Medikament verwenden. Um es in Kants Sprache auszudrücken: Ich behandle ihn nun als Mittel und nicht als Zweck. Denn seine Zwecke, seine Gründe, sind für mich nicht länger souverän. Ich bin ihm als rationalem Handelnden entfremdet und es macht mir nichts aus, wenn er mir entfremdet ist.

5. Die soziale Konstruktion des Selbst

Angenommen, wir könnten das Erst-Person-Privileg auf diese Weise erklären, als Ergebnis jener Regeln, die Sprache zu einem Ausdruck menschlichen Denkens und Willens machen und denen gehorcht werden muss, wenn die Person oder der rationale Handelnde als Teil der natürlichen Ordnung entstehen soll. Wir können dann eine interessante Schlussfolgerung ziehen, nämlich dass aus der Dritt-Person-Perspektive ein Selbst zu sein einfach bedeutet, eine Person zu sein. Es bedeutet, ein sprachverwendendes Mitglied einer Gemeinschaft zu sein, in der zwischenmenschliche Beziehungen die Norm sind. Jene Merkmale unseres Zustands, auf die sich der Teufel für seine Argumente stützt – privilegierter Zugang und transzendentale Freiheit – sind keine Merkmale einer privaten und sich selbst rechtfertigenden Entität außerhalb der natürlichen Ordnung. Im Gegenteil, sie sind die Gaben der Gemeinschaft, die in der moralischen Leere, zu der uns der Teufel verführt, nicht existieren könnten. Es gibt nur deshalb privilegierten Zugang zu meinen eigenen mentalen Zuständen, weil ich eine öffentliche Sprache spreche, die mir dieses Privileg verleiht, indem sie mir ermöglicht, meine Gedanken, Gefühle und Wünsche zu formulieren und darüber nachzudenken. Und ich kann mich nur deshalb als frei sehen, weil ich Absichten habe, die ich durch die Praxis der öffentlichen Kritik und Argumentation erwerbe, wodurch ich in einer moralischen Gemeinschaft situiert und für das, was ich tue, verantwortlich gemacht werde.

Es scheint also, dass viele der Annahmen hinter der radikalen Kritik der moralischen Ordnung zurückgewiesen werden müssen. Gemeinschaften werden nicht durch die Verschmelzung oder Übereinkunft rationaler Individuen gebildet: Es sind rationale Individuen, die durch Gemeinschaften gebildet werden. Die Mitgliedschaft kommt zuerst und ist die Voraussetzung für die Einstellung, die sie ablehnen würde. Natürlich folgt daraus nicht, dass jede bestimmte Form der Gemeinschaft ideal für die Entwicklung und das Gedeihen des rationalen Individuums geeignet ist. Vielleicht könnten bestehende Gesellschaften sinnvoll geändert werden, um einem höheren Ideal des individuellen Lebens Rechnung zu tragen. Aber wir sollten uns vor einer Philosophie hüten, die uns, wie der Existenzialist, zu einer Haltung der absoluten Ablehnung des Anderen im Interesse einer transzendentalen Freiheit verführt, die niemals erlangt werden kann.

Dies stellt jedoch eine neue Aufgabe für die philosophische Psychologie dar – eine Aufgabe, die das Studium der Politik, Ethik und Ästhetik beinhaltet, zusätzlich zu jenen Fragen in der Philosophie des Geistes, die ich im vorliegenden Kapitel angesprochen habe. Wie vollständig wir uns auch in unserer Einsamkeit fühlen mögen, die Gemeinschaft ist latent in unseren Konzepten und in den Erfahrungen, die von ihnen geformt werden. Der subjektive Standpunkt, wie wir ihm in der ästhetischen oder religiösen Erfahrung begegnen, ist kein Rückzug von anderen, sondern eine Suche nach der Gemeinschaft, in der wir wirklich eins mit ihnen sind. All das, was in unserer Erfahrung am innerlichsten, privatesten und heiligsten ist, ist in Wirklichkeit am stärksten nach außen gerichtet, am dringendsten und klagendsten in seiner Suche nach der Ordnung, zu der wir gehören und in der wir uns verlieren dürfen.

Die Philosophie muss diese latente soziale Intentionalität untersuchen; denn sie ist die Quelle der größten Ungleichheiten zwischen der menschlichen Welt und der Welt der Wissenschaft. Die Disposition des Geistes, sich auf Objekte auszubreiten, wie Hume es ausdrückte, ist gleichzeitig eine Suche nach einem Zuhause. Zuhause ist, wo meine Gefährten sind. Wir sehen Landschaften als friedlich oder feindselig, Situationen als komisch oder tragisch und Hügel als Orte der Flucht oder Zuflucht. Jene tertiären Qualitäten von Objekten sind in unseren eigenen Reaktionen begründet. Aber die Reaktionen sind wie Andeutungen des sozialen Lebens: Erfahrungen, die, obwohl sie in der Einsamkeit empfangen werden, auf eine Welt des Mitgefühls und des Trostes hinweisen. Das ist es, was wir aus der ästhetischen Erfahrung lernen.

Betrachten wir das Lachen, jene eigentümliche Reaktion, für die rationale Wesen anfällig sind und die Hobbes als einen plötzlichen Ruhm beschrieb. Nicht nur ich verändere mich, wenn ich in Gelächter ausbreche: Die Welt verändert sich mit mir. Es ist, als ob ich mich mit dem Objekt versöhne, das mich amüsiert – es ist keine Bedrohung mehr für mich, nichts mehr, was mich abschneidet oder mein Verlangen begrenzt. Und hinter dieser Haltung liegt eine andere – das Gefühl, dass ich mit meinen wahren Gefährten lache. Selbst wenn sie außer Reichweite sind, sind diese Gefährten in der Vorstellung präsent und unterstützen mich. Jede Gemeinschaft wird durch Lachen gestärkt, weshalb soziale Unbeholfenheit überwunden wird, wenn Menschen anfangen zu lachen. Ein wirklich einsames Lachen – eines, das keine Gemeinschaft andeutet – ist überhaupt kein Lachen, sondern ein Knurren der Isolation.

Es gibt keine Möglichkeit, einen solchen Geisteszustand wie Lachen zu verstehen, außer in dem sozialen Kontext, den er impliziert. Und das Gleiche gilt für die anderen ausgesprochen menschlichen Geisteszustände. Die menschliche Welt ist eine soziale Welt und sozial konstruiert. Das soll nicht heißen, dass sie nur auf eine Weise konstruiert werden muss. Aber sie kann auch nicht so konstruiert werden, wie es uns gefällt. Es gibt Konstanten der menschlichen Natur – moralische, ästhetische und politische – denen wir auf eigene Gefahr trotzen und denen wir uns bemühen müssen zu gehorchen. Vielleicht ist die Hauptaufgabe der Philosophie unter modernen Bedingungen, die menschliche Welt zu rechtfertigen, indem sie zeigt, dass die sozialen Andeutungen, die unserem Verständnis zugrunde liegen, für uns notwendig und Teil unseres Glücks sind. Durch das Verständnis unserer Konzepte, wie sie unsere soziale Erfahrung informieren und von ihr informiert werden, finden wir möglicherweise einen Weg zurück zur natürlichen Gemeinschaft. Und wenn es ein Weg ist, der uns verschlossen ist, ist es zwingend notwendig zu wissen, warum das so ist.