Selbst, Geist und Körper

Kehren wir nun zu Descartes' Meditationen zurück und insbesondere zur zweiten Meditation, in der Descartes seine erste Antwort auf den hyperbolischen Zweifel wagt. Sie erinnern sich, dass Descartes eine Vielzahl von Argumenten hatte, von denen ihn insbesondere zwei davon zu überzeugen schienen, dass er dem Zeugnis der Sinne nicht trauen könne. Descartes' eigene Art, auf diese Argumente zu reagieren, war mit einer Frage: Worüber kann ich mir sicher sein? Oder, anders ausgedrückt: Gibt es etwas, das ich nicht bezweifeln kann? Wenn es so etwas gibt, dann kann es und nur es Grundlagen für Wissen liefern.

Descartes' Antwort auf diese Frage ist oft als das Cogito bekannt, nach einer früheren Aussage des Arguments, zusammengefasst in den Worten cogito ergo sum: Ich denke, also bin ich. (Die Formulierung stammt tatsächlich von Descartes' Freund Jean de Silhon.) Dies ist jedoch nicht das, was Descartes in den Meditationen sagt. Hier sagt er vielmehr, dass die Proposition Ich bin, ich existiere notwendigerweise wahr ist, jedes Mal, wenn ich sie ausspreche oder innerlich bekräftige.

Der Ausdruck notwendigerweise wahr muss sorgfältig gelesen werden. Schließlich ist die Proposition, dass ich existiere, nicht notwendigerweise wahr. Was notwendigerweise wahr ist, ist eine andere Proposition – nämlich, dass wenn ich denke, dann existiere ich. (Die Notwendigkeit davon unterscheidet sich jedoch nicht von der Notwendigkeit von Wenn ich esse, dann existiere ich; daher die Unzulänglichkeit von Descartes' ursprünglicher Formulierung seines Arguments.) Es ist entscheidend zu erkennen, dass die Propositionen, die Descartes als immun gegen Zweifel vorschlägt, Propositionen wie diese einschließen – Ich bin –, die kontingent wahr sind. Im Gegensatz zu einer mathematischen Wahrheit hätte diese Proposition falsch sein können. Da sie kontingent ist, verspricht sie, Grundlagen für eine Theorie der Welt zu bieten, wie sie zufällig ist. Ich weiß, dass die Welt mich enthält; sie hätte es nicht tun können, aber sie tut es. Hier ist also der Ausgangspunkt für meine Theorie darüber, was die Welt tatsächlich enthält.

Hat Descartes Recht mit der Annahme, dass Ich existiere immun gegen Zweifel ist? Der moderne Konsens besagt, dass die Wahrheit dieses Satzes durch die Regel garantiert wird, dass Ich sich auf den Sprecher bezieht. Die Proposition, dass ich existiere, kann (entweder offen oder im Gedanken) nur von jemandem ausgedrückt werden, der sich dadurch auf sich selbst bezieht. Die erfolgreiche Äußerung der Proposition setzt daher die Existenz der Person voraus, die sie äußert. Die Proposition kann nicht gedacht werden, ohne wahr zu sein. Also hatte Descartes Recht.

Aber was folgt daraus? Descartes war sich bewusst, dass er nicht wirklich auf der Proposition aufbauen konnte, dass er existiert: Zu sagen, dass etwas existiert, heißt nichts zu sagen, wenn wir nicht auch sagen können, was existiert. Ich muss wissen, welche Art von Ding ich bin, wenn ich eine Theorie der Welt, die mich enthält, voranbringen will. Descartes erwägt nacheinander verschiedene Propositionen über sich selbst – dass er ein vernünftiges Tier ist, dass er Hände, Gesicht und Arme hat, dass er einen Körper hat, den er nach Belieben bewegen kann; und so weiter. Aber er glaubt, all dies bezweifeln zu können. Der Dämon könnte ihn in dem Glauben täuschen, dass er Arme, Gesicht und einen Körper hat. Dasselbe gilt für jedes physische Attribut – für alles, was zur Natur des Körpers gehört. Nur wenn wir die Seele erforschen, beginnen wir, einen gewissen Zufluchtsort vor dem Dämon zu finden. So sehr ich auch die Wahrheit von Propositionen über meinen Körper bezweifle, ich kann nicht bezweifeln, dass ich denke:

Was ist mit dem Denken? Ich finde, dass Denken eine Eigenschaft ist, die mir gehört; nur sie kann nicht von mir getrennt werden. Ich bin, ich existiere, das ist sicher. Aber wie oft? Nur wenn ich denke; denn es könnte möglicherweise der Fall sein, dass ich ganz aufhören würde zu existieren, wenn ich gänzlich aufhören würde zu denken.

Descartes kommt zu dem Schluss, dass er ein denkendes Ding ist, mit anderen Worten ein Ding, das zweifelt, versteht, begreift, bejaht, verneint, will, ablehnt, das auch vorstellt und fühlt.

Descartes verwendet den Begriff Denken, um sehr viele Dinge abzudecken, wie dieser Satz zeigt. Tatsächlich umfasst Denken jeden gegenwärtigen mentalen Zustand des Subjekts. In Bezug auf all diese Zustände bin ich immun gegen Irrtum, und der Dämon kann mich nicht täuschen. Dies gilt nicht nur für die intellektuellen mentalen Zustände, sondern auch für die Sinneswahrnehmung. Wie Descartes es ausdrückt:

Ich bin derselbe, der fühlt, das heißt, der gewisse Dinge, wie durch die Sinnesorgane, wahrnimmt, da ich in Wahrheit Licht sehe, Lärm höre, Hitze fühle. Aber es wird gesagt werden, dass diese Phänomene falsch sind und dass ich träume. Sei es so; dennoch ist es zumindest sicher, dass es mir scheint, dass ich Licht sehe, dass ich Lärm höre und dass ich Hitze fühle. Das kann nicht falsch sein; streng genommen ist es das, was in mir Fühlen (sentire) genannt wird: und in diesem präzisen Sinne verwendet ist es nichts anderes als Denken.

Descartes' Argument beinhaltet einen Schritt über die ursprüngliche Immunität von Ich existiere gegen Zweifel hinaus. Die Regel, dass Ich sich auf den Sprecher bezieht, garantiert nicht die Wahrheit jeder Proposition, die Ich beinhaltet. Man betrachte Ich gehe. Ich könnte dies sagen und denken, auch wenn es nicht wahr ist (weil ich träume). Selbst Ich spreche ist nicht selbstrechtfertigend. Denn obwohl diese Proposition (notwendigerweise) wahr ist, wann immer sie laut geäußert wird, kann ich irrtümlich glauben, dass ich sie äußere (im Gegensatz zum Denken oder Träumen). Nur innere Rede (das heißt der Gedanke) gibt mir die volle Immunität gegen Zweifel, die Descartes sucht. Aber es scheint, dass alles, was als Denken beschrieben werden könnte (jeder gegenwärtige mentale Zustand), immun gegen Zweifel ist.

Ich kann bezweifeln, dass ich spreche, aber nicht, dass ich denke. Ich kann auch nicht bezweifeln, dass ich Schmerzen habe, oder eine bestimmte visuelle Erfahrung mache, nach Hause gehen möchte; und so weiter. Es scheint etwas an meinen gegenwärtigen mentalen Zuständen zu geben, das sie jenseits des Zweifels stellt. Aber Propositionen über meine körperlichen Zustände – gehen, sprechen, 80 Kilogramm wiegen usw. – können bezweifelt werden. Aus dieser Idee entsteht eine weitere: nämlich, dass die Immunität gegen Irrtum meiner Überzeugungen über meinen eigenen Geist, im Gegensatz zur fehleranfälligen Natur meiner Überzeugungen über die physische Welt, von einem fundamentalen Unterschied zwischen dem Mentalen und dem Physischen herrührt – einer ontologischen Kluft. Meine mentalen Zustände sind in wahrerer Weise Teil von mir als meine physischen Zustände, und deshalb stehe ich zu ihnen in dieser privilegierten Beziehung, die meine Wissensansprüche garantiert.

In der sechsten Meditation geht Descartes weiter und versucht, eine reale Unterscheidung zwischen Seele und Körper herzustellen. Sein Argument lautet grob: Ich kann alle Propositionen über meinen Körper bezweifeln; aber ich kann Propositionen über meine Seele (das heißt über meine gegenwärtigen mentalen Zustände) nicht bezweifeln. Insbesondere kann ich nicht bezweifeln, dass ich ein denkendes Ding bin. Wenn irgendetwas an mir wahr ist, ist dieses wahr. Da ich mir jedoch die Falschheit aller Propositionen über meinen Körper (einschließlich der Proposition, dass ich einen Körper habe) vorstellen kann, während ich mir die Falschheit der Proposition, dass ich ein denkendes Ding bin, nicht vorstellen kann, könnte Ersteres falsch sein, auch wenn Letzteres wahr sein muss, solange ich überhaupt existiere. Daraus scheint zu folgen, dass ich im Wesentlichen ein denkendes Ding (eine Seele) bin, aber nur zufällig (oder kontingent) ein Körper. Darüber hinaus scheint nichts falsch an der Hypothese zu sein, dass die Seele ohne den Körper existieren könnte.

Das Argument für die reale Unterscheidung ist tiefgründig und knifflig. Ich erwähne es hier, um die Richtung anzuzeigen, in die Descartes' Denken tendiert: hin zu der Ansicht, die heute als die kartesische Theorie des Geistes bekannt ist. Nach dieser Ansicht ist der Geist eine nicht-physische Entität (oder Substanz), die für ihr eigenes Bewusstsein transparent ist und nur zufällig mit der Welt der physischen Objekte verbunden ist. Jedes Subjekt (jedes Ich) ist identisch mit einem solchen Geist, über den es eine Art epistemologischer Souveränität ausübt. Die Beziehung zwischen Geist und Körper ist daher problematisch. (Zum Beispiel: Was macht meinen Körper meinen Körper?)

Descartes hat die Theorie nicht in genau diesen Begriffen präsentiert. Insbesondere verwendete er keine Wörter wie mental und physisch. Für ihn waren alle mentalen Zustände Modi des Denkens (er verwendete auch das Wort Idee, um sich unterschiedslos auf Wahrnehmungen, Denken, Wollen und Empfindungen zu beziehen). Ebenso waren alle physischen Zustände Modi der Ausdehnung (was unserer Vorstellung von Materie im Raum entspricht). Er schließt die zweite Meditation mit einem berühmten Argument (über ein Stück Wachs), das zeigen soll, erstens, dass Ausdehnung das Wesen gewöhnlicher (physischer) Objekte ist (genauso wie Denken, argumentiert er später, das Wesen der Seele ist); und zweitens, dass wir diese Tatsache durch rationale Reflexion, aber nicht durch empirische Beobachtung, erkennen können. (Das Argument ist daher Autorität für die Ansicht, dass Descartes ein Rationalist ist.)

Kartesische Ansätze zum Geist

Descartes' Argument sollte die Welle des Skeptizismus zurückdrängen. Aber sein Einfluss war nicht auf diesen Bereich beschränkt. Historisch gesehen wichtiger war die kartesische Theorie des Geistes, wie sie aus dem antiskeptischen Argument hervorgeht. Diese Theorie wurde in der einen oder anderen Form von Empiristen, Rationalisten und Phänomenologen übernommen. Es lohnt sich, zu untersuchen, was jede dieser Schulen daraus gemacht hat.

A. Empirismus

Der klassische Empirismus vertritt die folgenden Positionen:

(i) Alle Wissensansprüche basieren auf dem Wissen der Erfahrung: Erfahrung ist die Grundlage des Wissens.

(ii) Erfahrung kann eine solche Grundlage nur liefern, wenn meine Überzeugungen über meine gegenwärtigen Erfahrungen immun gegen Irrtum sind. (Andernfalls benötigen auch sie eine Grundlage.)

(iii) Aber meine Erfahrung liefert eine Grundlage, da das Reich der Erfahrung von der physischen Welt abgetrennt ist: Es ist ein Reich des privilegierten Zugangs, in dem ich (und nur ich) souverän bin. Ihre Überzeugungen über meinen Geist werden niemals so gut begründet sein wie meine, da meine keine weitere Grundlage benötigen. Sie sind selbstbegründend.

Obwohl diese Gedankenfolge nicht unaufhaltsam zur kartesischen Theorie des Geistes führt, hat sie Locke, Berkeley und andere sicherlich dazu überredet, diese Theorie zu übernehmen und somit wie Descartes mit einem Problem bezüglich der Beziehung zwischen Geist und Körper dazustehen. Das Problem ist für einen Empiristen besonders akut. Denn ist es nicht seltsam, dass mein Wissen über die physische Welt auf meinem Wissen über etwas basieren sollte, das nicht einmal ein Teil davon ist? Daher Berkeleys Idealismus.

B. Rationalismus

Descartes' reale Unterscheidung wurde aus rationalistischen Überlegungen bezüglich des Wesens von Seele und Körper abgeleitet, wie diese von der Vernunft verstanden werden. Nachfolgende Philosophen nahmen die kartesische Teilung der Welt in Denken (das Attribut der Seele) und Ausdehnung (das Attribut des Körpers) sehr ernst. Auch wenn sie die Details von Descartes' Theorie des Geistes nicht akzeptierten, überlebte die große ontologische Kluft zwischen Denken und Ausdehnung in ihren Philosophien. Spinoza versuchte, diese Kluft zu heilen, indem er Denken und Ausdehnung zu Attributen einer einzigen Substanz machte. Aber selbst bei Spinoza hält sich die Überzeugung, dass das Denken fundamental abgesondert von der physischen Welt ist und in seinen eigenen Begriffen untersucht werden muss. Auch bei Leibniz überlebt die kartesische Theorie in verkümmerter Form; tatsächlich haben Seelen für Leibniz eine fundamentalere Realität als Körper.

Wie Descartes hatten Rationalisten wenig Schwierigkeiten, die Ansicht zu hegen, dass die Seele den Körper überleben kann. Die meisten schlugen auch vor, dass die Seele keine räumlichen Eigenschaften hat – dass sie nirgendwo existiert. Sowohl Rationalisten als auch Empiristen neigten dazu, Descartes in der Verwendung eines umfassenden Wortes zur Bezeichnung der Objekte aller mentalen Zustände zu folgen – dem Wort Idee. Für den Rationalisten ist das Paradigma einer Idee ein Konzept; für den Empiristen ist das Paradigma eine Sinneserfahrung. (Hume machte einen gewissen Fortschritt, indem er diese beiden Dinge unterschied und das erste Idee, das zweite Eindruck nannte. Er verdarb dann die Leistung, indem er Ideen als verblasste Eindrücke beschrieb.) Im Allgemeinen wurden Theorien des Geistes in den frühen Jahren der modernen Philosophie durch eine Unfähigkeit behindert, systematische Unterscheidungen zwischen den verschiedenen Arten mentaler Objekte zu treffen.

C. Phänomenologie

Die jüngste Wiederbelebung des kartesischen Ansatzes zum Geist – die Phänomenologie – ist dieser Behinderung entgangen. Die Phänomenologie entstand aus dem Wunsch, das Gegebene in seiner vollen Komplexität zu analysieren, und wird von ihrem Hauptbegründer, Edmund Husserl, in seinen bezeichnend benannten Kartesischen Meditationen als eine a priori Egologie beschrieben – eine a priori Studie des Egos. So wie Descartes damit begonnen hatte, alles zu bezweifeln, was er nicht beweisen konnte, so sollte auch die Untersuchung des Geistes laut Husserl damit beginnen, alles in Klammern zu setzen, was dem Bewusstsein nicht gegeben ist. Angenommen, ich bin wütend über die politischen Parolen, die an die Tafel gekritzelt wurden. Es ist nicht Teil meiner Wut, dass diese Parolen wirklich da sind. Ich leide möglicherweise unter einem Anfall von Paranoia, der mich dazu veranlasst, das zu sehen, was nicht existiert. Daher müssen die Parolen in Klammern gesetzt werden, da sie nicht zum mentalen Zustand des Subjekts gehören. Dies ist die Methode der phänomenologischen Reduktion, die zum reinen mentalen Inhalt und zur darin enthaltenen Essenz führt. Im Zuge der Reduktion wird die gesamte physische Welt in Klammern gesetzt, sodass nur ein kartesischer Rest übrig bleibt, ein Subjekt, das von der Welt, über die es meditiert, abgesondert ist.

Aber Husserl hört dort nicht auf. Dieses meditierende Subjekt ist, sagt er, ein bloß empirisches Selbst, Teil der alltäglichen Ausstattung der Welt. Auch es muss in Klammern gesetzt werden, da es kein Objekt des Bewusstseins ist. Die phänomenologische Reduktion abstrahiert sogar vom Denkenden und lässt nur ein reines Bewusstsein übrig, das Husserl das transzendentale Ego nennt. Es ist schwierig, den Status dieses transzendentalen Egos zu bestimmen. Aber es besteht kein Zweifel daran, dass Husserls Methode ihn zu einer Sichtweise des Geistes geführt hat, die größtenteils kartesisch ist: Was auch immer der Geist ist, er wird durch innere Wahrnehmung erkannt; und es ist zweifelhaft, ob es überhaupt sinnvoll ist, das Selbst – ob empirisch oder transzendental – als Teil der physischen Realität zu beschreiben.

Die Unterscheidung zwischen empirischem und transzendentalem Selbst wurde tatsächlich von Kant eingeführt, und es ist interessant festzustellen, dass sie von Kant gerade dazu verwendet wurde, Zweifel aufkommen zu lassen, nicht nur an der kartesischen Theorie des Geistes, sondern auch an der gesamten Vorstellung, dass es ein Reich der inneren Wahrnehmung gibt, aus deren Studium ein Wissen über Essenzen abgeleitet werden kann. Eben jener Prozess, der uns dazu bringt, uns in dieses innere Reich zurückzuziehen, beraubt uns laut Kant jedes Objekts des Wissens und lässt uns schließlich mit leeren Händen zurück, unverwundbar gegen Zweifel, gerade weil nichts mehr zu bezweifeln übrig ist:

Wir können der Psychologie nichts anderes als die einfache und an sich vollkommen inhaltsleere Vorstellung Ich zugrunde legen, die nicht einmal ein Begriff genannt werden kann, sondern bloß ein Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet. Aber von diesem Ich, oder Er, oder Es, der oder das denkt, wird nichts weiter vorgestellt als ein transzendentales Subjekt des Gedankens gleich x, das nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und von dem wir, abgesehen davon, uns nicht die geringste Vorstellung bilden können.

Diese Passage ist Teil eines anhaltenden Arguments gegen die kartesische Theorie, das das Argument vorwegnimmt, das ich später besprechen werde. Einer der ärgerlichsten Aspekte von Husserl ist, dass er bei der Plünderung von Kant für seine Sprache so viele der Argumente übersehen hat.

Selbst wenn die Welt durch unsere Reduktion in Klammern gesetzt wird, bleibt die Referenz auf die Welt bestehen. Ich kann meine Wut nicht beschreiben und von anderen mentalen Zuständen unterscheiden, wenn ich vernachlässige zu erwähnen, dass es Wut über diese schrecklichen politischen Parolen ist. Das Über-Sein des mentalen Zustands ist ihm intrinsisch. Meine Wut enthält sozusagen ein Parolen-förmiges Loch, das durch eine geeignete Entität in der Welt gefüllt werden muss, damit die Emotion wohlbegründet ist. Dieses Merkmal des Über-Seins ist charakteristisch für viele (laut einigen Phänomenologen für alle) unserer mentalen Zustände. Das Merkmal wird üblicherweise Intentionalität genannt (vom lateinischen intendere, zielen). (Husserl war wahrscheinlich der Erfinder dieses speziellen Fachbegriffs; sein Lehrer, Brentano, hatte stattdessen von intentionaler Inexistenz geschrieben, einem Ausdruck, den er den mittelalterlichen Scholastikern entlehnte.) Zusätzlich zu seiner Intentionalität wird ein mentaler Zustand anhand seiner Bestandteile und nicht ablösbaren Momente, wie seiner Intensität, analysierbar sein. Andere Phänomenologen unterscheiden mentale Zustände anhand ihrer Beziehung zur Zeit (einige Zustände können genau datiert werden, andere nicht); ob sie dem Willen unterliegen (Sie können mir befehlen, mir etwas vorzustellen, aber nicht, es zu glauben); und so weiter. All diese interessanten Ideen veranlassten die Phänomenologen, umfassende Unterteilungen des mentalen Bereichs in die verschiedenen Arten, die ihn bewohnen, zu versuchen. Dennoch werden die Ergebnisse durch eine Untersuchung des Erste-Person-Falles geliefert: wie der Geist dem Bewusstsein präsentiert wird. Daher neigt die Phänomenologie unweigerlich dazu, die kartesische Unterscheidung zwischen mental und physisch, innen und außen, dem, was wirklich und wesentlich ich ist, und dem, was nur in meiner Umgebung steht (wenn Umgebung das richtige Wort ist), zu befürworten.

Bewusstsein und Selbstbewusstsein

Der Zweifel wird für Descartes durch das Studium der ersten Person beendet: des Subjekts des Zweifels selbst. Im Verlauf des Arguments hat die erste Person jedoch einen Charakter erworben. Er ist nicht nur bewusst, sondern selbstbewusst. Er ist in der Lage, das Wort Ich zu verwenden, um seinen eigenen Zustand zu beschreiben und sich von jenen Dingen zu unterscheiden, die anders sind als er selbst. Die Unterscheidung zwischen Selbst und Anderem ist in die Grundlage seines Weltbildes eingebaut, durch den Versuch, die skeptische Frage zu beantworten. Dies kann bedeuten, dass die kartesische Theorie keine Theorie des Geistes ist, wie wir ihn normalerweise verstehen, sondern eine Theorie des selbstbewussten Geistes.

Nicht alle Geister sind selbstbewusst. Tieren wird zum Beispiel normalerweise ein Geist zugeschrieben, wenn auch rudimentär. Zumindest haben sie mentale Zustände. Zum Beispiel sehen sie Dinge, begehren Dinge, denken sogar Dinge. Ein Hund mag denken, dass eine Katze im Garten ist; er mag eine Ratte riechen, seinen Herrn sehen, seinen Nachbarn bellen hören; er mag sein Abendessen wollen, den Postboten fürchten und so weiter. Doch in all dem macht er keine Unterscheidung zwischen Selbst und Anderem. Sicherlich schreibt er diese mentalen Zustände niemals sich selbst als deren Subjekt zu. Warum sagen wir dann, dass er diese Zustände hat? Weder er noch jemand anderes scheint den privilegierten Zugang zu ihnen zu haben – die Immunität gegen Irrtum –, auf dem die kartesische Theorie des Bewusstseins basiert. Es ist wahr, dass der Hund keine Fehler in Bezug auf seine mentalen Zustände macht; aber das liegt daran, dass er überhaupt keine Urteile über sie fällt. Sie sind sozusagen seine Urteile.

Descartes neigte zu der Ansicht, dass Tiere keinen Geist haben. Sie sind eine eigenartige Art von lebender Maschine, uns in vielerlei Hinsicht ähnlich, aber ohne dieses entscheidende Ding – die Seele –, das uns unter den Werken der Natur unterscheidet. Die meisten Menschen finden dies sehr unplausibel; aber die meisten Menschen finden es auch schwer zu beweisen, dass Tiere einen Geist haben, da sie instinktiv an der kartesischen Ansicht festhalten, dass der Geist im Wesentlichen das Selbst ist, das sich selbst im Akt der Introspektion offenbart. Andererseits hängen sie auch an der Ansicht, dass der Geist nicht abgesondert von der physischen Welt ist, sondern ein realer und aktiver Bestandteil davon. Warum schreiben wir Tieren schließlich mentale Zustände zu? Ist es nicht, weil dies eine sehr gute Möglichkeit ist, ihr Verhalten zu erklären? Und wie könnten mentale Zustände Verhalten erklären, wenn sie es nicht verursachen würden? Kausalität, wie allgemein verstanden, ist eine Beziehung zwischen physischen Dingen. Sollten wir daher schlussfolgern, dass der Geist physisch ist? Das Problem wird akut, wenn wir zum menschlichen Fall zurückkehren. Denn auch hier berufen wir uns auf mentale Zustände, um Verhalten zu erklären. (Er tötete sie aus Eifersucht; Sie lächelte, weil sie ihn gerne sah; Er trat zurück, weil er beleidigt war; und so weiter.) Eine der größten Schwierigkeiten für den Kartesianer ist die Versöhnung der Theorie des Geistes als nicht-physische Entität, die nur der Introspektion offenbart wird, mit der Ansicht, dass der Geist auf die physische Welt einwirkt und von ihr beeinflusst wird.

Das Unbewusste

Man könnte sich fragen, wie die kartesische Theorie mit der Freudschen Psychologie und mit den vielen philosophischen und psychologischen Theorien in Einklang gebracht werden kann, die eine unbewusste Komponente im menschlichen Geist postuliert haben. Für Descartes kommt es dem Unsinn nahe, von einem unbewussten Gedanken zu sprechen. Leibniz war flexibler und argumentierte, dass viel geistige Aktivität dem Blickfeld des Selbstbewusstseins (das er Apperzeption nannte) entgeht, da es entweder zu schnell oder zu winzig geschieht, um beobachtet zu werden. Andererseits scheinen neuere Autoren der Existenz eines Unbewussten verpflichtet zu sein, das tiefer verborgen ist, als dies impliziert: etwas, das nicht nur außerhalb der Reichweite des Selbstbewusstseins liegt, sondern überhaupt nicht bewusst ist.

Nun, wenn Sie dächten, dass der Geist eine physische Sache ist – zum Beispiel das Gehirn – wären Sie sicherlich bereit zuzugeben, dass er unbewusste Zustände hat: physische Zustände, die einfach nie Objekte des Bewusstseins sind, wie der Spiegel irgendeines Bakteriums im Blutkreislauf. Aber das ist nicht das, was die Menschen im Sinn haben, wenn sie sich auf das Unbewusste beziehen. Sie meinen, dass ich einen Zustand haben könnte, der genau wie dieser Glaube, dieser Wunsch oder diese Wahrnehmung vor meinem Geist ist, außer dass er kein Objekt des Bewusstseins ist. Da mentale Zustände nur als Ideen (Objekte des Bewusstseins) und bewusste Gedanken eingeführt wurden, ist es für Descartes schwierig, einen solchen Vorschlag zuzulassen. Aber vielleicht ist seine Charakterisierung des Mentalen nur eine Art. Und vielleicht gibt es andere Wege, die nicht die Implikation haben, dass jeder mentale Zustand auch dem Subjekt, das ihn hat, vollständig bekannt ist.

Wenn wir die Existenz unbewusster mentaler Zustände zugeben, müssen wir natürlich immer noch die Realität des Bewusstseins anerkennen. Und tatsächlich, da es dies ist, was meine Sicht auf die Welt definiert, steht es Descartes offen zu argumentieren, dass er, indem er eine Darstellung des Bewusstseins liefert, das beschrieben hat, was ich im Wesentlichen bin. Das Selbst und der Geist, so wird er argumentieren, sind eins, und alle mentalen Zustände sind daher per Definition bewusst. Der Verweis auf das Unbewusste ist vollkommen legitim, vorausgesetzt, das Unbewusste wird als nicht-mental oder prä-mental aufgefasst, in der Art einer physischen Bedingung, die zu irgendeinem Zeitpunkt in das Bewusstsein eindringen kann, indem sie die Ursache mentaler Zustände wird. Aber das ist von keinem philosophischen Interesse.

Die Sache ist jedoch nicht so einfach. Denn was ist dieses Selbst, das der Sitz des Bewusstseins ist? Ist es jemals das Objekt des Bewusstseins? Oder ist es ein reines Subjekt, ein transzendentales Ego, wie Husserl behauptete? Und wenn wir es niemals beobachten können (da es nur als Beobachter und niemals als Beobachtetes existiert), warum sind wir uns dann so sicher, dass es keine unbewussten Zustände haben kann? Diese schwindelerregenden Fragen mögen unbeantwortbar erscheinen (und in der Tat neigte Hume dazu zu sagen, dass das Selbst eine Art Illusion ist, ebenso wie alle daraus abgeleiteten Rätsel). Es gibt jedoch jene, die sie als den Ausgangspunkt der Philosophie betrachtet haben. Fichte argumentierte zum Beispiel, dass es überhaupt kein Wissen geben könne, es sei denn, das Selbst kenne sich selbst als Objekt. Aber dabei wird das Selbst zu einem Objekt und damit sich selbst fremd: Das als bekannt erkannte Selbst ist daher ein Nicht-Selbst. Aus solch paradoxen Anfängen leitete Fichte ein metaphysisches System ab, in dem, wie er annahm, alles mögliche Wissen enthalten und gerechtfertigt war.

Anstatt jedoch vom Selbst und dem Subjekt zu sprechen, sollten wir uns den Kerngedanken von Descartes' Cogito ansehen, der ganz ohne Bezugnahme auf das Konzept des Bewusstseins ausgedrückt werden kann.

Immunität gegenüber Irrtümern

Man betrachte die folgenden Propositionen:

(1) Ich existiere.

(2) Ich denke.

(3) Ich träume.

(4) Ich habe Schmerzen.

(5) Ich möchte etwas trinken.

(6) Ich bin 1,83 Meter groß.

(7) Ich habe einen Körper.

(8) Ich bin identisch mit Roger Scruton.

Einige davon kann ich bezweifeln, andere nicht. Welche von ihnen ist immun gegen Zweifel und warum? Und ist Immunität gegen Zweifel dasselbe wie Immunität gegen Irrtum?

Die erste Proposition ist laut Descartes immun gegen Zweifel, da die bloße Tatsache, dass ich sie denke, ein ausreichender Grund für ihre Wahrheit ist; außerdem kann ich wissen, dass dies so ist. Ebenso verhält es sich mit der zweiten Proposition. Und hier ist der Grund für die Wahrheit der Proposition in der bloßen Tatsache des Zweifelns enthalten. Zweifeln ist Denken: Diese Proposition zu bezweifeln bedeutet nicht nur, Gründe für ihre Falschheit zu liefern: Es bedeutet, sie zu fälschen.

Die dritte Proposition ist ebenfalls interessant. Denn ich kann bezweifeln, dass ich träume, selbst wenn ich träume. (Ich könnte träumen, dass ich träume: aber dann träume ich wirklich.) Und ich könnte denken, dass ich träume, wenn ich es nicht bin. Die Erklärung liegt in der Tatsache, dass eine Beschreibung eines Gedankens oder einer Erfahrung als Traum etwas über ihre äußeren Umstände aussagt, und über diese, die außerhalb der Reichweite des Bewusstseins liegen, kann ich mich irren.

Die vierte Proposition ist aus einem weiteren Grund interessant. Zu bezweifeln, dass ich Schmerzen habe, bedeutet nicht, Schmerzen zu haben: noch liefert es den Beweis, dass ich welche habe. Es gibt also keine Möglichkeit, diese Proposition als selbsterklärend auszulegen, weder auf die Art von (1) noch auf die Art von (2). Dennoch scheint sie immun gegen Irrtum zu sein. Wenn ich denke, dass ich Schmerzen habe, dann habe ich Schmerzen. Darüber hinaus, wenn ich Schmerzen habe, weiß ich es. Einige Philosophen argumentieren daher, dass Empfindungen und andere ähnliche mentale Zustände unverbesserlich bekannt sind und auch selbstkundgebend (das heißt, wenn sie vorhanden sind, weiß ich, dass sie es sind). Obwohl diese Position natürlich mit der kartesischen Sicht des Denkens einhergeht, kann sie nicht so erklärt werden, wie das Cogito erklärt wird. Tatsächlich ist ihre Erklärung eine der ungelösten Fragen der modernen Philosophie.

Vielleicht gilt etwas Ähnliches für (5). Denn Wünsche scheinen Objekte des Bewusstseins zu sein, genauso wie Empfindungen; und die Annahme, dass ich mich über sie irren kann, ist voller Schwierigkeiten. Andererseits legt die Tatsache, dass Philosophen versucht sind, die Theorie unbewusster Wünsche zu befürworten, selbst wenn praktisch kein Philosoph jemals unbewusste Empfindungen geduldet hat, nahe, dass die Dinge nicht so einfach sind. Darüber hinaus könnte ich mich dabei ertappen zu sagen Ich weiß nicht, ob ich etwas trinken möchte oder nicht: Könnte dies jemals bedeuten, dass ich einen Drink möchte, es aber nur nicht weiß? Oder bedeutet es etwas anderes?

Bezüglich (6) kann ich mich irren. Ich kann es auch bezweifeln. Dies ist Descartes' Paradigma einer Proposition, die das zufällige und äußere des Selbst betrifft. Aber was ist mit (7)? Ich kann sicherlich bezweifeln, dass ich einen Körper habe: Immerhin tat es Descartes. Aber kann ich mich wirklich irren? Man stelle sich ein philosophisches Argument für die antikar­tesische Ansicht vor, dass nichts ohne einen Körper denken kann. Wenn das so ist, dann kann ich aus der Tatsache, dass ich denke, ableiten, dass ich einen Körper habe: Darüber hinaus kann ich mich niemals irren, wenn ich glaube, dass ich einen Körper habe. Nur verkörperte Wesen können etwas glauben. Dies veranschaulicht eine Strategie, die durch Kant berühmt wurde. Was wird, so fragte Kant, in meiner Fähigkeit, den Gedanken Ich denke zu hegen, vorausgesetzt? Was auch immer es ist, wir wissen, dass es wahr ist.

Die letzte Proposition ist eine echte Denksportaufgabe. Sicherlich kann ich nicht bezweifeln, dass ich mit der Person identisch bin, die ich bin! Andererseits gibt es möglicherweise einen anderen Sinn, in dem ich einen Fehler darüber machen kann, wer diese Person ist. Ich mag glauben, dass ich Napoleon bin: oder sogar, in meinen Größenwahnvorstellungen, dass ich Roger Scruton bin. Solche verrückten Fehler kommen vor. Gleichzeitig beziehe ich mich immer erfolgreich auf genau die Person, die ich bin, wann immer ich mich in der ersten Person auf mich selbst beziehe. Ich kann mich nicht irren, wenn ich mich als Ich identifiziere, ebenso wenig wie ich mich irren kann, wenn ich die Zeit als jetzt oder den Ort, an dem ich bin, als hier identifiziere. Dies lässt es so aussehen, als ob Immunitäten gegen Irrtum aus der Grammatik entstehen. Das ist die tiefe und unheimliche Anregung, die wir bei Wittgenstein finden, der sie verwendet, um das gesamte kartesische Bild zu stürzen.