Das Privatsprachen-Argument

Descartes flüchtete sich vor dem Dämon in die erste Person. Das Selbst ist der Ort, an dem der Zweifel erlischt; es ist die eine absolut sichere Sache; es ist auch metaphysisch von allem anderen unterschieden, worauf sich meine Überzeugungen erstrecken mögen. Es ist nicht nur der Anker der Erkenntnistheorie; es ist auch der Ausgangspunkt der Metaphysik.

Descartes' eigene Antwort auf den hyperbolischen Zweifel beruht jedoch nicht auf Merkmalen des Selbstbewusstseins. Er wendet seine Aufmerksamkeit stattdessen seinem Beweis seiner eigenen Existenz zu und fragt, was ihn dazu befähigte, sich von ihm überzeugen zu lassen. Die Antwort ist, dass der Beweis aus klaren und distinkten Ideen zusammengesetzt war: Ideen, die vom Intellekt vollständig erfasst werden und die mit keinen anderen vermischt sind, die sie verwirren könnten. (Grob gesagt entspricht dies unserem Begriff eines selbstverständlichen Arguments.) Er leitete daraus ab, dass Klarheit und Distinktheit Kennzeichen der Wahrheit sind, und erwarb dadurch ein Kriterium zur Unterscheidung wahrer Ideen von falschen. Jeder Beweis, der aus klaren und distinkten Ideen zusammengesetzt ist, muss zu wahren Schlussfolgerungen führen. Er liefert zwei solcher Beweise für die Existenz eines höchsten, wohlwollenden Gottes und exorziert so den Dämon.

Ich werde in einem späteren Kapitel auf Descartes' Gottesbeweis zurückkommen; wichtig ist hier, Descartes' Strategie zu erfassen. Er beginnt in der subjektiven Sphäre und bei den Überzeugungen, die er dort hegt; er etabliert seine eigene Existenz und dann die Existenz Gottes. Kraft Gottes erhebt er sich aus der subjektiven Sphäre (der Sphäre des reinen Scheinens) und erlangt einen Standpunkt auf die Welt, der die Welt zeigt, wie sie ist. Durch die Reflexion über das Wesen Gottes kann er ableiten, dass die Welt so ist, wie sie ihm erscheint, da Gott ihn nicht täuschen würde. Wenn er Fehler macht, liegt das daran, dass er seine Fähigkeiten nicht so nutzt, wie Gott es beabsichtigt hat.

Dieses Argument weist ein Muster auf, das auch anderswo vorkommt. Es beginnt beim Subjekt und der Sphäre des Scheinens, wo es souverän ist. Dann argumentiert es nach außen zu einem objektiven Standpunkt. Von diesem Standpunkt aus etabliert es die Existenz einer objektiven Welt, und die Sphäre des Seins wird aus dem Ergebnis konstruiert. Ein solches Argumentationsmuster ist typisch für die erkenntnistheoretische Position, die als Fundamentalismus bekannt ist. Diese versucht, unsere Überzeugungen zu rechtfertigen, indem sie ihnen gewisse (oder unbezweifelbare) Grundlagen verschafft. Da Unbezweifelbarkeit am Wissen der ersten Person (an der Sphäre des Scheinens) haftet, neigt solches Wissen dazu, zur Grundlage aller anderen Überzeugungen zu werden.

Neuere Philosophen sind beeindruckt von der Tatsache, dass, sobald dieser Ansatz gewählt wird, mit der Sphäre des Scheinens als Prämisse, es tatsächlich unmöglich wird, in die objektive Welt vorzudringen. Die Hoffnung, eine Brücke zum objektiven Standpunkt zu konstruieren und gerechtfertigte Behauptungen über eine Sphäre des Seins außerhalb des Selbst aufzustellen, schwindet rapide, wenn wir die immensen Annahmen untersuchen, die im Verlauf einer solchen Konstruktion gemacht werden müssen. Descartes konnte die Reise nur über einen Beweis für die Existenz Gottes unternehmen, den nur wenige als gültig ansehen würden. Hume unternahm die Reise überhaupt nicht.

Aber vielleicht stimmt etwas mit der Prämisse nicht? Vielleicht irrt sich Descartes in der Annahme, dass er berechtigt ist, sich der subjektiven Sphäre (der Sphäre des Scheinens) sicher zu sein? Das ist die auffallende Anregung, die aus einer Reihe moderner anti-kartesischer Argumente hervorgeht, unter denen Wittgensteins Argument gegen die Möglichkeit einer Privatsprache das berühmteste ist.

1. Hintergrund

Im letzten Kapitel habe ich kurz die Art und Weise untersucht, in der die kartesische Theorie des Geistes von modernen Philosophen entweder offen oder stillschweigend befürwortet wurde. Ihre Präsenz ist im Verifikationismus und Empirismus spürbar; sie liegt einem Großteil der traditionellen Erkenntnistheorie durch ihre Bestätigung des Kontrasts zwischen Innen und Außen zugrunde; und sie wird von der Phänomenologie mit ihrer Betonung des transzendentalen Subjekts und des Gegebenen angenommen. Aber was genau besagt die Theorie?

Diese Frage ist nicht dieselbe wie Was sagte Descartes über die Theorie? Die kartesische Theorie des Geistes hat sich seit dem Tag ihrer vermeintlichen Erfindung weiterentwickelt, und was heute unter diesem Namen läuft, ist eine Synthese verschiedener Ansichten, von denen viele tatsächlich von Descartes vertreten wurden, die jedoch in einer Weise zusammengeführt wurden, die er möglicherweise nicht gutgeheißen hätte. Hier ist also die Theorie in ihrer modernen Form – der Form, unter der sie üblicherweise angegriffen wird.

Der Geist ist eine nicht-physische Entität, deren Zustände im Wesentlichen innerlich sind – das heißt, nur zufällig (durch keine notwendige Verbindung) mit äußeren Umständen verbunden sind. Das Subjekt selbst ist identisch mit seinem Geist und hat eine eigentümliche privilegierte Sicht darauf. Insbesondere sind ihm seine eigenen gegenwärtigen mentalen Zustände unbezweifelbar bekannt. Wenn er denkt, dass er sie hat, dann hat er sie; und wenn er sie hat, ist er sich dessen bewusst. Darüber hinaus kann er sich in Bezug auf sie nicht irren. (Dies gilt nur für seine gegenwärtigen mentalen Zustände: denn er kann sich eindeutig über seine vergangenen und zukünftigen Zustände irren.) Er hat keine solch privilegierte Sicht auf seine eigenen physischen Zustände – und dies ist in der Tat einer der Gründe für die Annahme, dass Geist und Körper unterschiedliche Dinge sind. Er hat auch keine solch privilegierte Sicht auf andere Geister. Erste-Person-Privileg ist ein Unterscheidungsmerkmal des Mentalen und haftet jedem Geist an, oder zumindest jedem selbstbewussten Geist.

Das Bild besteht aus zwei Teilen: erstens, dass das Mentale nicht-physisch ist, getrennt von jedem äußeren Prozess. Zweitens, dass jedes Subjekt ein Erste-Person-Privileg in Bezug auf seine gegenwärtigen mentalen Zustände hat. Die zweite These soll die erste implizieren, aber tut sie das? Wenn Menschen die kartesische Theorie angreifen, versuchen sie normalerweise, ihren ersten Teil abzulehnen – die Theorie, dass der Geist nicht-physisch ist. Den zweiten Teil anzugreifen, ist schwieriger; da dieser Teil mit ausgefeilten Einschränkungen wahr ist.

Darüber hinaus vertrat Descartes die Ansicht, dass der Geist auch eine Substanz ist. Diese Behauptung – deren genauer Sinn alles andere als klar ist und die ich zu einem späteren Zeitpunkt betrachten werde – wird im Allgemeinen nicht als wesentlich für die kartesische Theorie angesehen, wie sie heute diskutiert wird.

2. Erkenntnistheorie versus Anthropologie

Die kartesische Theorie ist mit einem bestimmten Ansatz in der Philosophie verbunden, der, weil er die erste Person (das Selbst) und ihre Zwangslage betont, sich unweigerlich auf Fragen der Erkenntnistheorie konzentriert. Ich kann mir meiner eigenen Geisteszustände sicher sein. Aber diese Gewissheit scheint mich vom Rest der Realität abzusondern. Wie kann ich also wissen, dass es etwas außer mir gibt? Nur wenn ich mein unbezweifelbares Wissen über meine eigene Erfahrung als eine Basis für meine Überzeugungen über eine größere Welt verwenden kann. Zu zeigen, dass ich dies tun kann, ist die Hauptaufgabe der Erkenntnistheorie.

Angenommen jedoch, wir würden das Selbst für einen Moment vergessen und über den Anderen nachdenken. Sicherlich könnte ich die Frage stellen Woher weiß er das? Aber hier wäre nichts, was ich als Antwort sagen würde, für mich unbezweifelbar. Ich würde seine erkenntnistheoretischen Fähigkeiten beschreiben, ohne entweder die skeptische Frage aufzuwerfen oder zu beantworten. Trotzdem mag es philosophisch sinnvoll sein, die Sache weiterzuverfolgen. Es könnte nützlich sein, eine philosophische Beschreibung der erkenntnistheoretischen Zwangslage aus einem Standpunkt außerhalb dieser zu geben. Zum Beispiel könnten wir uns eine Philosophie vorstellen, die für die folgenden Schlussfolgerungen argumentiert:

(a) Nur ein Wesen einer bestimmten Art kann Wissen über eine objektive Welt haben (wobei objektiv unabhängig vom Erkennenden oder nicht vom Erkennenden abhängig in seiner Natur oder Existenz bedeutet).

(b) Nur ein Wesen einer bestimmten Art kann Wissen über die Gründe seines eigenen Wissens haben. (Vielleicht haben wir dieses Wissen, Hunde aber nicht.)

(c) Nur ein Wesen einer bestimmten Art kann Wissen über seine eigenen mentalen Zustände haben.

(d) Nur ein Wesen einer bestimmten Art kann Erste-Person-Privileg haben.

(e) Nur ein Wesen einer bestimmten Art kann erkenntnistheoretische (und spezifisch skeptische) Probleme haben. Mein Pferd hatte nie Probleme dieser Art; wenn es sich weigert zu springen, liegt das niemals daran, dass es die Existenz der Welt bezweifelt, die vor ihm liegt.

Solche Schlussfolgerungen könnten Teil dessen sein, was Kant eine philosophische Anthropologie nannte, womit er eine a priori Beschreibung unseres Zustands meinte, die gleichzeitig zeigen wird, was wahr sein muss, damit wir Überzeugungen und Erfahrungen haben können. Diese philosophische Anthropologie räumt dem Dritt-Person-Standpunkt den Vorrang ein. Sie umgeht auch die erkenntnistheoretischen Probleme, die den Kartesianer beunruhigen. Anstatt zu fragen Woher weiß ich? fragt sie zum Beispiel Welche Art von Kreatur kann die Frage 'Woher weiß ich?' stellen?

Angenommen jedoch, unser philosophischer Anthropologe käme zu folgendem Schluss: Nur eine Kreatur, die eine Welt physischer Objekte bewohnt, könnte bezweifeln, dass sie dies tut. Sicherlich würde uns das einen Ausweg aus der erkenntnistheoretischen Sackgasse bieten. Denn ich könnte sofort aus der bloßen Tatsache ableiten, dass ich die erkenntnistheoretische Frage über die Welt habe, dass die Frage bejaht werden kann. Ich gründe meine Schlussfolgerung über die physische Welt nicht auf meinem Wissen über meine Erfahrung. Sie folgt einfach aus der Tatsache, dass ich die Frage habe. Ich kann die Frage bejahen, ohne Grundlagen für meine Überzeugungen vorzuschlagen und ohne meiner eigenen Erfahrung eine besondere Priorität einzuräumen.

Unser Anthropologe könnte zu noch überraschenderen Schlussfolgerungen kommen (wenn er die Argumente finden könnte!). Zum Beispiel könnte er einen Keil zwischen die beiden Teile der kartesischen Theorie des Bewusstseins treiben. Er könnte Gründe dafür finden, dass nur eine Kreatur, deren Geist Teil der physischen Welt ist, Erste-Person-Privileg haben kann. Nur wenn die kartesische Theorie des Geistes falsch ist, haben wir den privilegierten Zugang zu unseren eigenen mentalen Zuständen, der uns dazu prädisponiert, sie zu glauben. Das ist grob gesagt die Schlussfolgerung des Privatsprachen-Arguments.

Kant initiierte die Verschiebung von der Erkenntnistheorie hin zur philosophischen Anthropologie. Sie wurde von Hegel weitergeführt, dessen Theorie des objektiven Geistes in Wirklichkeit eine erweiterte und subtile Beschreibung des menschlichen Zustands aus der Dritt-Person-Perspektive ist. Unglücklicherweise führte Hegels paradoxe Sprache und überschwängliches Selbstvertrauen dazu, dass er von Philosophen ignoriert wurde, sobald der anfängliche Schock abgeklungen war. Erst mit dem späteren Wittgenstein ist diese Argumentationslinie zu ihrem Recht gekommen, und die Erkenntnistheorie begann, einen sekundären Platz auf der philosophischen Agenda einzunehmen. Wenn Philosophen, Quine folgend, von einer naturalisierten Erkenntnistheorie (oder einem erkenntnistheoretischen Naturalismus) sprechen, dann befürworten sie damit eine bestimmte Entwicklung des anthropologischen Standpunkts. Eine naturalisierte Erkenntnistheorie ist genau eine Erkenntnistheorie, die auf den zweiten Platz degradiert wurde. Die Debatte geht nun darum, was den ersten Platz einnehmen soll: Physik? Metaphysik? Pataphysik?

3. Wittgensteins Argument

Das Privatsprachen-Argument ist in den Abschnitten 243 bis 351 der Philosophischen Untersuchungen verstreut. Es hat viele Teile und ist außerhalb des Kontexts von Wittgensteins späterer Sprachphilosophie nicht vollständig verständlich. Einige seiner breiteren Konzepte können jedoch in diesem Stadium verstanden werden, und sie werden ausreichen, um eine starke Herausforderung für die kartesische Theorie des Geistes darzustellen.

Dem Kartesianer zufolge sind mentale Zustände privat, in dem ganz spezifischen Sinne, dass sie nur der Person zugänglich und daher bekannt sind, die sie hat. Eine andere Formulierung dafür ist, dass sie von der öffentlichen Welt getrennt sind oder nur zufällig mit ihr verbunden sind. Mit öffentlicher Welt meine ich eine Welt, deren Inhalte mehr als einer Person gleichermaßen zugänglich, gleichermaßen bekannt sind. Nehmen wir also an, der Kartesianer vertritt die Ansicht, dass mentale Zustände private Entitäten oder private Objekte in diesem Sinne sind. Die Frage ist, ob diese Ansicht wahr ist: das heißt, ob mentale Zustände private Objekte sind.

Nun, was verstehen wir unter mentalem Zustand? Wittgensteins Paradigma ist die Empfindung: etwas, das wir fühlen und zu dem wir privilegierten Zugang haben. Warum nennen wir dies mental? Was genau meinen wir mit Geist? Dies ist eine Frage, die Wittgenstein nicht direkt beantwortet. Aber wir können bereits einen Teil einer Antwort darauf vorschlagen. Der Geist ist das Ding, auf das ich eine Erste-Person-Perspektive habe. Meine mentalen Zustände sind diejenigen, die transparent sind – die das sind, was ich glaube, dass sie sind, und die mir immer offenbart werden. Wittgenstein mag die normalen Arten, dieses Erste-Person-Privileg zu beschreiben, nicht. Insbesondere hält er es für Unsinn zu sagen, dass ich weiß, dass ich Schmerzen habe – da dies die Möglichkeit eines Irrtums impliziert. Er zieht es vor, den Punkt so auszudrücken: Es ist sinnvoll, über andere Leute zu sagen, dass sie bezweifeln, ob ich Schmerzen habe; aber nicht, es über mich selbst zu sagen. Aber er hat auch eine andere und suggestivere Art, den Punkt auszudrücken, nämlich diese: dass ich in meinem eigenen Fall kein Kriterium brauche, um dies, was ich jetzt habe, als Schmerz zu identifizieren. Ich habe kein Kriterium der Identität für meine eigenen Empfindungen.

Warum ist das so? Wittgenstein sagt es nicht genau. Aber er schlägt vor, dass wir es mit einer Tatsache der Grammatik zu tun haben: einer Tatsache über die Selbst-Referenz in unserer Sprache. Unsere öffentliche Sprache ist so konstruiert, dass, wenn jemand Verfahren anwenden und Fehler bei der Anwendung des Wortes Schmerz auf sich selbst machen würde, dies lediglich zeigen würde, dass er das Wort Schmerz nicht verstanden hat. Wir lernen die Wörter für Empfindungen auf eine Weise, die ihre privilegierte Erste-Person-Verwendung sichert. Man stelle sich den umgekehrten Fall vor. Man stelle sich eine Person vor, die, wann immer sie gefragt wird Haben Sie Schmerzen? Denken Sie? und so weiter, antwortet Ich bin mir nicht sicher, lassen Sie mich sehen und sich daranmacht, ihr eigenes Verhalten zu untersuchen. Könnten Sie dem einen Sinn geben? Er könnte so fortfahren: Ich verhalte mich sicherlich wie jemand mit akuten Schmerzen. Oder zumindest scheint es mir so. Oder scheint es mir vielmehr so? Ich bin mir nicht sicher. Tatsächlich bin ich mir nicht sicher, ob ich mir nicht sicher bin, da der Verhaltensbeweis dafür, dass ich mir nicht sicher bin, keineswegs schlüssig ist. Oder zumindest erscheint er mir keineswegs schlüssig. Obwohl ich das vielleicht nicht sagen sollte – es ist in einem solchen Fall so schwierig zu sagen, wie die Dinge für mich aussehen. Und so weiter. Hier ist eindeutig etwas schiefgelaufen. Die Erste-Person-Verwendung mentaler Begriffe hat noch nicht einmal begonnen. Man wäre versucht zu sagen, dass diese Person den entscheidenden Unterschied zwischen er und ich einfach nicht verstanden hat: Er hat kein Verständnis für die Idee des Selbst. Vielleicht hat er kein Selbst. In diesem Fall, wer spricht?

Die kartesische Position ist diese: Der privilegierte Zugang, den wir zu unseren eigenen mentalen Zuständen haben, wird durch ihre Privatheit erklärt. Weil nur ich wissen kann, weiß ich wirklich. (Dies so auszudrücken, legt bereits nahe, dass etwas mit der kartesischen Position nicht stimmen könnte.) Aber angenommen, Empfindungen wären wirklich private Objekte. Hätten wir die Art von privilegiertem Zugang, die unsere Erste-Person-Referenz auf sie garantiert?

Wittgenstein stellt sich den folgenden Fall vor:

Angenommen, jeder hätte eine Schachtel mit etwas darin: Wir nennen es einen Käfer. Niemand kann in die Schachtel eines anderen sehen, und jeder sagt, er wisse, was ein Käfer ist, nur durch das Betrachten seines Käfers. Hier wäre es durchaus möglich, dass jeder etwas anderes in seiner Schachtel hätte. Man könnte sich sogar vorstellen, dass sich so etwas ständig ändert. Aber angenommen, das Wort Käfer hätte eine Verwendung in der Sprache dieser Leute. Wenn ja, würde es nicht als Name eines Dinges verwendet. Das Ding in der Schachtel hat überhaupt keinen Platz im Sprachspiel; nicht einmal als ein Etwas: denn die Schachtel könnte sogar leer sein. Man kann das Ding in der Schachtel herausdividieren; es hebt sich auf, was auch immer es ist.

Der Ausdruck Sprachspiel ist Wittgensteins Kurzwort für eine regelgeleitete Praxis, an der sich viele Menschen beteiligen können. (Eine seiner Behauptungen ist, dass Sprachspiele unterschiedlicher Art sind und dass wir in der Philosophie falsch liegen, wenn wir versuchen, ein Spiel anhand der Regeln eines anderen zu verstehen.) Sein Argument soll zeigen, dass man niemals ein Wort in eine öffentliche Sprache einführen kann, das (in dieser Sprache) auf ein privates Objekt verweist. Denn schauen Sie sich nur den Fall an. Jemand verwendet das Wort Käfer genau wie ich, obwohl sich in seinem Fall nichts in der Schachtel befindet. Dennoch sind wir uns beide einig, dass er einen Käfer hat und dass Käfer die korrekte Beschreibung des Dinges ist, das er hat. Es kann also nicht das private Objekt sein, auf das wir uns beziehen. Es fällt als irrelevant aus der Betrachtung heraus.

Daraufhin ist man versucht, wie folgt zu antworten: Vielleicht können Wörter in einer öffentlichen Sprache nicht auf private Objekte verweisen. Aber die Wörter unserer öffentlichen Sprache werden auch auf andere Weise verwendet. Jeder von uns hat seine eigene private Sprache, in der er sich auf das bezieht, was nur ihm selbst bekannt sein kann – seine privaten Objekte. Und dies ist eine Sprache, die niemand sonst verstehen kann, da niemand sonst wissen kann, ob ich die Wörter dieser Sprache korrekt verwende. Ist das eine kohärente Idee? Wittgenstein sagt, nein. Wir glauben, dass es kohärent ist, weil wir glauben, dass wir privilegierten Zugang zu unseren privaten Objekten haben: Wir wissen einfach, wann sie auftreten, und können uns darin nicht irren. Es gibt also kein Problem, eine Sprache zu erfinden, deren Wörter an diese Dinge anknüpfen. Ich kann immer sicher sein, dass ich die Wörter einer solchen Sprache richtig verwende, da ich sicher sein kann, ohne die Sache überprüfen zu müssen, dass das Ding, auf das verwiesen wird, wirklich da ist.

Hier ist der subtile Teil. Wittgenstein bittet uns, auf unsere öffentliche Sprache zurückzublicken, in der wir uns, wie er wiederholt sagt, tatsächlich auf Empfindungen beziehen. Dies wirft bereits Zweifel an der Ansicht auf, dass Empfindungen (wie wir uns normalerweise auf sie beziehen) private Objekte sind. Es ist Teil der Grammatik von Empfindungswörtern, dass wir keine Fehler machen, wenn wir sie auf uns selbst anwenden, vorausgesetzt, wir verstehen sie. Darin besteht unsere Erste-Person-Gewissheit. Der Erfinder einer Privatsprache nimmt an, dass ihm genau dieselbe Garantie zur Verfügung steht. Aber es war eine Garantie, die durch die Grammatik unserer öffentlichen Sprache bereitgestellt wurde; daher ist er nicht berechtigt anzunehmen, dass er sie hat. Für ihn kann die Frage aufkommen: Woher weiß ich, dass dies, was ich jetzt habe, ein privates Objekt ist (oder dasselbe private Objekt, das ich hatte, als ich das Wort S das letzte Mal verwendete)? Sobald die Frage aufgeworfen wurde, stellen wir fest, dass es keine Antwort darauf gibt. Es ist kein Kriterium zu finden, das dem Benutzer der Privatsprache garantieren würde, dass er tatsächlich ein privates Objekt identifiziert hat und dass es ihm tatsächlich gelungen ist, seinen Wörtern eine private Referenz oder überhaupt eine Referenz zu verleihen. Er könnte sich darin irren und es doch nie wissen, dass er falsch liegt. Und wenn er Recht hat, könnte er das auch nicht wissen. Da niemand sonst etwas über die Sache weiß, kann er sich nicht auf andere Sprecher berufen. Es gibt also einfach kein Kriterium der Korrektheit, keine Regel, die seine Begriffe mit intrinsisch privaten Entitäten verbindet. Die Privatsprache ist unmöglich. Wir stellen uns vor, dass der Benutzer der Privatsprache eine Garantie der Referenz hat, weil wir seine Situation fälschlicherweise in Bezug auf die öffentliche Sprache beschreiben: in Bezug auf das Erste-Person-Privileg, das Teil der öffentlichen Grammatik von Empfindungswörtern ist. Diese öffentliche Grammatik ist an den Prozess gebunden, durch den Empfindungswörter gelehrt und gelernt werden – durch den Ausdruck von Empfindungen im Verhalten. Aber wenn ich die Aufhebung des normalen Sprachspiels mit dem Ausdruck von Empfindungen annehme, brauche ich ein Kriterium der Identität für die Empfindung [das heißt das private Objekt]; und dann existiert die Möglichkeit des Irrtums.

Es gibt viele Verzweigungen von Wittgensteins Argument, und ich habe nur eine sehr kurze Zusammenfassung eines zentralen Strangs davon gegeben. Natürlich ist die ganze Angelegenheit immens kontrovers. Viele sind mit dem Argument nicht einverstanden, und viele halten es für gültig; aber niemand denkt, dass es ignoriert werden kann. Wenn es gültig ist, scheint es die folgende Schlussfolgerung zu haben: Erstens, dass wir uns in einer öffentlichen Sprache nicht auf private Objekte beziehen können; zweitens, dass wir uns in einer privaten Sprache nicht auf sie beziehen können; und folglich, dass wir uns nicht auf sie beziehen können. Die kartesische Theorie des Geistes ist daher sicherlich falsch, denn wenn sie wahr wäre, hätte sie die Schlussfolgerung, dass wir nicht einmal vom Geist sprechen könnten. Descartes' Flucht in die privilegierte Region der Seele ist überhaupt keine Flucht vor dem Dämon. Im Gegenteil, sein privater Zufluchtsort wurde bereits von einem unsichtbaren Wurm zerfressen.

Der Punkt ist dieser: Wenn ich zulasse, dass der Dämon mein Vertrauen zerstört, und wenn ich nach Grundlagen in dem suche, was nur mir bekannt sein kann, dann wird auch die Überzeugung, dass ich diese Grundlagen entdeckt habe, dem Dämon zum Opfer fallen. Nachdem ich mich in ein Reich zurückgezogen habe, das von der physischen Realität isoliert ist (da es vollständig abgesondert davon ist), glaube ich immer noch, dass ich denken kann. Ich glaube mit anderen Worten, dass ich weiß, was ich mit Ich und denke meine. Aber das ist genau das, was ich nicht länger annehmen kann. Wenn der Dämon mich in diese private Ecke gedrängt hat, dann nur, um mich dort zu töten.

Andererseits bietet das Privatsprachen-Argument eine Antwort auf den Dämon. Es besagt: Hören Sie auf, nach Grundlagen für Ihre Überzeugungen zu suchen, und treten Sie aus dem Erste-Person-Standpunkt heraus. Betrachten Sie Ihre Situation von außen und fragen Sie, wie die Dinge sein müssen, damit Sie unter diesen Zweifeln und Unsicherheiten leiden können. Sie werden sehen, dass zumindest eines wahr ist: dass Sie eine Sprache sprechen. Und wenn das wahr ist, muss es auch für andere möglich sein, Ihre Sprache zu lernen. Wenn Sie über Ihr Denken nachdenken können, dann müssen Sie eine öffentliche Sprache sprechen. In diesem Fall müssen Sie Teil eines öffentlichen Bereichs sein, in dem andere Menschen umherwandern könnten. Dieser öffentliche Bereich ist keine Fiktion des Dämons, sondern die fundamentale Realität.

4. Kant und das Noumenon

Wittgensteins Argument hat viele interessante Merkmale, abgesehen von dem, auf das ich bereits aufmerksam gemacht habe, nämlich die Anthropologie auf den Thron zu setzen. Ebenso bemerkenswert ist seine eigentümliche Schlussfolgerung, dass eine bestimmte Art von Ding – ein privates Objekt – nicht referiert werden kann. Ist das nicht ein Paradoxon? Denn habe ich nicht bereits darauf verwiesen, als ich sagte, es könne nicht referiert werden?

Um Wittgensteins Position zu verstehen, ist es hilfreich, eine parallele Position von Kant zu studieren. In der Kritik der reinen Vernunft argumentiert Kant wie folgt: Wir leben in einer Welt beobachtbarer Dinge – von Phänomenen, wie er sie nennt. Unsere Begriffe sind nur sinnvoll, wenn sie auf Phänomene angewendet werden – das heißt auf Objekte, die durch Erfahrung erkennbar sind. Andererseits verführt uns die Struktur unseres Denkens zur Idee einer Welt jenseits der Erfahrung, einer Welt von Dingen an sich, deren Natur völlig unabhängig von der Erscheinung ist. Diese Idee ist nur für das Denken sinnvoll: Wir haben keine Erfahrung, die ihr entspricht. Das Ding an sich ist, wie er es ausdrückt, überhaupt kein Phänomen. Es ist ein Noumenon: etwas, das nur im Gedanken gegeben ist.

Begriffe erwerben ihre Bedeutung, so argumentierte Kant, in Urteilsakten, wenn wir sie verwenden, um die Welt zu beschreiben und zu erklären. Aber die einzige Welt, die wir beschreiben und erklären können, ist die Welt, die uns erscheint: die Welt der Phänomene. Daher kann der Begriff eines Noumenons niemals in einem Urteilsakt verwendet werden – er kann niemals verwendet werden, um zu sagen, wie die Welt ist. Er hat keine positive Verwendung, wie Kant es ausdrückte. Wir können den Begriff nur negativ verwenden: nur um seine eigene Anwendung zu untersagen. Ich kann sagen, dass, wenn die Seele existierte, sie ein Ding an sich sein müsste, in welchem Fall ich keine Urteile über sie fällen könnte. Da ich mich also auf den Geist beziehe, ist der Geist keine Seele.

Kant lieferte eine Vielzahl von Argumenten, um zu zeigen, dass viele philosophische Entitäten lediglich Noumena sind. Sobald man versucht, Urteile über sie zu fällen, stellt man fest, dass man von etwas anderem spricht – von den beobachtbaren Phänomenen. Das Noumenon fällt als irrelevant aus der Betrachtung heraus, wie die Seele in meinem Beispiel. Dies entspricht genau Wittgensteins Argument über das private Objekt. Im Grunde hat Wittgenstein den Kartesianer herausgefordert zu zeigen, wie der private Bereich, den er postuliert, wirklich ein Objekt der Referenz sein könnte, entweder für das Selbst oder für einen anderen. Der Kartesianer hat keine Möglichkeit zu zeigen, dass er das Ding, auf das er sich zu beziehen versucht, erfolgreich ausgewählt hat. Es entzieht sich ihm immer und notwendigerweise seinem begrifflichen Zugriff, genau wie das Noumenon für Kant. In diesem Fall, wie Wittgenstein lakonisch feststellt, würde ein Nichts genauso gut passen wie ein Etwas, über das nichts gesagt werden kann. Das Privatsprachen-Argument ist nicht so sehr eine Untersuchung des privaten Objekts als vielmehr eine systematische Ablehnung der Grammatik, die sich uns aufzwingen will, wenn wir über das Mentale sprechen.

Es gibt Gründe für die Annahme, dass Kant und seine Anhänger Argumente akzeptierten, die denen Wittgensteins ähneln. Sowohl Kant als auch Hegel glaubten beispielsweise, dass das Subjekt der Erfahrung nur durch seine Wechselwirkung mit der Welt der Objekte gegeben ist. Es gibt kein Reich der reinen Subjektivität, wie Descartes es sich vorgestellt hatte. Das Subjekt gibt sich selbst nur durch die Anwendung von Begriffen einen Sinn; und Begriffe leiten ihren Sinn aus ihrer primären Anwendung im Reich der Objekte ab – dem Reich, in dem es einen wirklichen Unterschied gibt zwischen ihrer korrekten Anwendung und einem Fehler (einer Unterscheidung zwischen Sein und Scheinen). Hegel fügte hinzu, dass ich nur durch einen komplexen Prozess der Selbstverwirklichung Wissen über mich selbst haben kann, in dem ich Mitglied einer objektiven und interpersonellen Ordnung werde, Andere anerkenne und ihre Rechte zugestehe. All diese Argumente neigen zu Wittgensteins Schlussfolgerung, dass der Erste-Person-Fall nicht der Ausgangspunkt der Philosophie, geschweige denn die Grundlage des Wissens ist, sondern das Nebenprodukt von Referenz und Aktivität in einem öffentlichen Bereich.

5. Strawson und der moderne Ansatz

Eine andere und eng verwandte Antwort auf den Skeptiker gibt Sir Peter Strawson in den ersten drei Kapiteln seines Buches Individuals. Strawson beschäftigt sich, wie Wittgenstein, damit, zu zeigen, wie unsere Sprache funktioniert und was wahr sein muss, damit wir Gedanken über unseren Zustand haben können. Er sagt, dass er lediglich unsere Sprache und die metaphysischen Annahmen, die zufällig darin getroffen werden, beschreibt. (Er nennt Individuals einen Essay in deskriptiver Metaphysik.) Tatsächlich kommt er jedoch Wittgenstein näher, indem er nahelegt, dass die Art und Weise, wie wir Sprache tatsächlich verwenden, die Art und Weise ist, wie wir sie verwenden müssen, wenn wir überhaupt referieren wollen. Für Strawson erfordert Referenz einen Rahmen dauerhafter Objekte. Dies sind die Individuen seines Titels, und sie sorgen für die Konstanz über die Zeit, die notwendig ist, wenn wir etwas konsistent meinen sollen. Ich knüpfe meine Sprache an diese Individuen durch primäre Referenzakte, die dazu dienen, mich in einem objektiven Reich zu verankern. Strawson versucht zu beweisen, dass dieses Reich nicht nur objektiv, sondern auch räumlich ist: Ohne eine räumliche Dimension, so glaubt er, kann ich Objekte zu verschiedenen Zeiten nicht wiedererkennen und daher nicht zu einem Begriff eines dauerhaften Individuums gelangen.

Individuen teilen sich in zwei fundamentale Arten: materielle Objekte und Personen. Personen zeichnen sich dadurch aus, dass bestimmte Prädikate auf sie angewendet werden können, die auf materielle Objekte nicht sinnvoll angewendet werden können. Strawson nennt diese verwirrenderweise P-Prädikate (obwohl er auch mentale Prädikate hätte sagen können). Und er geht folgendermaßen gegen den Kartesianer vor: Prädikate wie blau, Mensch, denkt sind allgemeine Begriffe. Sie gelten für unbestimmt viele Instanzen (zumindest potenziell). Ich kann sie nicht verstehen, ohne bereit zu sein, sie auf diese Weise anzuwenden. Ein Prädikat, bei dem ich einfach nicht wüsste, wie ich es auf eine andere Instanz als die zum Unterrichten verwendete anwenden sollte, wäre kein echtes Prädikat: es wäre so etwas wie ein Name. Es könnte nicht verwendet werden, um etwas über diese Instanz auszusagen – irgendetwas, das wahr oder falsch sein könnte – ebensowenig, wie ich ein Objekt einfach durch die Bezeichnung Heinrich beschreiben könnte.

Wenn der Kartesianer Recht hat, dann lerne ich mentale Prädikate wie hat Schmerzen, denkt aus meinem eigenen Fall. Aber ich kann keiner anderen Instanz begegnen. Das Verfahren zur Anwendung dieser Prädikate auf mich selbst (hinsichtlich des inneren Charakters meines mentalen Lebens) kann außerhalb meiner selbst nicht dupliziert werden. Ich könnte also nicht lernen, die Prädikate auf eine andere Instanz anzuwenden. Sie wären für mich keine Prädikate. Daher könnte ich sie nicht einmal zur Beschreibung meines eigenen Zustands verwenden. Die kartesische Vorstellung des Geistes ist selbstzerstörerisch.

Was ist die Gegenposition? Strawson nähert sich erneut Wittgensteins Bild an und argumentiert, dass ich mentale Prädikate nur verstehen kann, wenn ich bereit bin, andere Instanzen anzuerkennen, bei denen sie korrekt verwendet würden. Dies bedeutet, dass ich bereit sein muss, andere Bewusstseinssubjekte oder Personen in meiner Welt zu identifizieren. Und für Strawson bedeutet identifizieren auch durch die Zeit wiedererkennen. Ich muss also ein Verfahren zur Identifizierung und Wiedererkennung von Personen in meiner Welt haben, wenn ich Wissen über meine eigenen mentalen Zustände haben soll. (Dieser Teil des Arguments ist noch nicht dämonsicher. Denn ich könnte Personen in der halluzinatorischen Welt, die mir der Dämon anbietet, identifizieren und wiedererkennen. Dennoch kann es dämonsicher werden, sobald wir den Rückzug in den Erste-Person-Fall blockieren und das kartesische Bild des Geistes ablehnen.)

Strawsons Argument hat, wie das von Wittgenstein, viel Kommentare auf sich gezogen. Es ist stellenweise ziemlich schwierig zu fassen: Der Begriff des Identifizierens des Referenzobjekts ist bekanntermaßen vage. Ebenso der Begriff eines mentalen Prädikats (eines P-Prädikats). (Haben Tiere P-Prädikate?) Einige (zum Beispiel Ayer) lehnen die Grundidee ab, dass ich andere Instanzen von Schmerz identifizieren können muss, um mir selbst Schmerz zuzuschreiben. Sicherlich kann ich zugeben, dass es andere Instanzen geben könnte, ohne sie erkennen oder herausgreifen zu können? Und das würde ausreichen, um festzustellen, dass das Wort Schmerz für mich den Sinn eines Prädikats hat.

Dennoch dient das Argument dazu, die neue Richtung zu bekräftigen, die die Philosophie im späteren Teil unseres Jahrhunderts eingeschlagen hat. Skeptischen Problemen wird nicht mehr die Priorität eingeräumt, die sie früher hatten. Auch sind Philosophen nicht mehr so ​​eifrig, Grundlagen für unser Wissen zu finden. Auch die kartesische Theorie des Geistes oder die Vorstellung eines privaten inneren Bereichs haben für einen modernen Philosophen nicht mehr viel Reiz. Alle drei Verschiebungen sind Teil einer einzigen umfassenden Bewegung weg von der Erkenntnistheorie hin zur Untersuchung des menschlichen Zustands. Und das primäre Subjekt dieser Untersuchung ist die Sprache.