Das Sein

Für viele Philosophen ist das Sein der eigentliche Gegenstand der Metaphysik. Von Parmenides bis Heidegger gab es eine ständige Rückkehr zu dieser geheimnisvollen Idee und zu jenen mulmigen Seins-Emotionen, die zu Alkohol oder Metaphysik führen. Was genau meinen Philosophen mit Sein, und was sind die mit dieser Idee verbundenen Probleme? Es ist nützlich, einige der klassischen Diskussionen zu überblicken. Es sind nicht Diskussionen über dasselbe Ding; aber sie haben wichtige gemeinsame Elemente.

1. Aristoteles

In Metaphysik IV, I, bezieht sich Aristoteles auf das Sein als Sein (wie sein Griechisch gewöhnlich übersetzt wird), was darauf hindeutet, dass dies der ultimative Gegenstand der Philosophie sein könnte. Was bedeutet das Wort als? (Siehe Luckys Monolog in Warten auf Godot und Jose Bernadete, Metaphysics, Kap. 1.) Die Diskussion von Aristoteles ist so dicht, dass, wie David Wiggins es ausdrückt, eine Streichholzschachtel davon so viel wiegt wie ein Universum. Aber wir können das folgende Argument herausziehen:

Wir sagen von vielen Dingen, dass sie sind: von Objekten und Ereignissen, von Qualitäten und Relationen, von Prozessen und Möglichkeiten. Gibt es irgendein einziges Ding, das wir in diesen vielen Anwendungen des Begriffs Sein meinen? Wenn wir von Sokrates sagen, dass er ein Mensch ist, dass er eine Stupsnase hat, dass er ein Philosoph ist, dass er der Lehrer Platons ist, dass er in der Küche mit Xanthippe spricht, können wir doch unmöglich ein Ding mit dem Wort ist meinen? Aristoteles erkennt einen primären Sinn von ist, der in der ersten dieser Prädikationen zum Ausdruck kommt: Zu sagen, dass Sokrates ein Mensch ist, heißt zu sagen, was er ist. Es charakterisiert ihn als eine Substanz und nicht nur als etwas, das diese oder jene Eigenschaft hat, die er hätte entbehren können. Substanz ist eine von Aristoteles' Kategorien; andere umfassen Qualität, Quantität, Relation, Handlung, Leidenschaft, Ort, Zeit und so weiter. Im Verständnis der Kategorien verstehen wir die Tiefenstruktur der Realität. Und im Verständnis der Substanz verstehen wir die primäre – oder fokale – Bedeutung des Verbs sein. Dies ist die Bedeutung, die wir begreifen müssen, wenn wir die anderen Anwendungen des Begriffs verstehen wollen. Das Studium des Seins als Sein ist daher das Studium der Substanz: in erster Linie individueller Substanzen wie Sokrates. (Prädikate zum Beispiel haben nur insoweit Sein, als sie von Substanzen prädiziert werden.) Substanzen sind die Dinge, die wir als Seiendes identifizieren müssen, wenn wir irgendetwas Sein zuschreiben wollen. Aber das Studium individueller Substanzen führt uns weiter, argumentiert Aristoteles: zu jenem Paradigma der Substanz, von dem alle anderen seienden Dinge abhängen (alternativ, von dem alle anderen seienden Dinge prädiziert werden), nämlich Gott selbst. (Metaphysik VI.)

Das Argument von Aristoteles ist komplex und beinhaltet viele Exkurse. Dennoch legt es nahe, dass der Begriff des Seins der erste Gegenstand der Metaphysik ist und dass wir keine zufriedenstellende Metaphysik haben werden, wenn wir nicht den Grund des Seins finden können: Wir müssen entdecken, was das Sein für uns verständlich macht, was letztendlich existiert und was erklärt, warum es überhaupt etwas geben sollte. Die Antwort auf alle drei Fragen ist Gott.

Von Aristoteles' Theorien können wir uns in vielerlei Hinsicht entfernen. Wir können uns auf den Weg zur Sparsame Theorie des Seins machen, wie sie von den analytischen Philosophen definiert wird. Oder wir ziehen es vor, die Belastete Theorie des Seins zu wählen, die für Hegel und seine Anhänger charakteristisch ist; oder sogar die Angstvolle Theorie des Seins, die von Heidegger vertreten wird. In jeder dieser Theorien liegt ein Gott-förmiges Loch, das wir nur füllen können, wenn wir uns in eine andere Richtung bewegen können: hin zur Theorie des notwendigen Seins, die uns von Aquinas hinterlassen wurde.

2. Analytische Philosophie: die Sparsame Theorie des Seins

Wir haben diese Theorie bereits in Aktion gesehen, aber es lohnt sich, sie im neuen Kontext zu rekapitulieren, der durch unsere Diskussion über Gott geschaffen wurde. Der analytische Standardansatz besteht darin, zu argumentieren, dass es keinen solchen Begriff wie den des Seins gibt – wenn man mit Begriff meint, was durch ein Prädikat ausgedrückt wird. Denn Existenz ist kein wahres Prädikat, um den Kantischen Slogan zu wiederholen. Genauer gesagt, ist Existenz ein Quantor: Zu sagen, dass es einen goldenen Berg gibt, heißt zu sagen, dass die Begriffe golden und Berg von einem Objekt instanziiert werden. (Einfacher ausgedrückt heißt es, dass es ein x gibt, sodass x golden und ein Berg ist.) Alle Fragen über das Sein sind auf Fragen über Quantoren reduzierbar. Über welche Klassen von Entitäten dürfen unsere Quantoren reichen?

Die Probleme der Ontologie bleiben jedoch bestehen. Wie beweisen wir, dass eine bestimmte Art von Ding existiert? Ein Vorschlag ist der von Quine, der uns einlädt, unsere Sprache als eine Art Theorie zu sehen, deren Ziel es ist, Ordnung in die Erfahrung zu bringen, indem sie zuverlässige Vorhersagen generiert. Diese Theorie verpflichtet uns, über bestimmte Objekte zu quantifizieren und so die Variablen, die an Prädikate gebunden sind, zu binden: so wie wenn wir sagen, dass es Elefanten gibt. Wir können jedoch manchmal Quantoren verwenden, wenn ihre Verwendung für die beste Theorie der Erfahrung nicht notwendig ist. (Zum Beispiel können wir über fiktive Entitäten quantifizieren und sagen, es gibt einen Prinzen von Dänemark, der sich nicht entscheiden konnte. Aber wir müssen dies nicht strikt tun, um die Welt, wie wir sie kennen, zu beschreiben.) Nur wenn wir über ein Prädikat quantifizieren müssen, im Zuge der Konstruktion unserer Theorie, können wir sagen, dass die Theorie uns zur Existenz von Dingen dieser Art verpflichtet.

Dies bedeutet, dass Existenz theorierelativ ist. Wir können sagen, dass Elefanten oder Hexen oder Götter existieren, relativ zu der Theorie, die sie erfordert. Wir haben dann die weitere Frage, ob die Theorie wahr ist, der Quine, wie wir gesehen haben, eine pragmatistische Interpretation zu geben geneigt ist. Quine ist in dieser Hinsicht ziemlich radikal und verteidigt das, was er ontologische Relativität nennt. Er neigt nicht dazu, zu spezifizieren, was existiert, außer im Kontext einer Theorie. Und die Theorie, die für einen Zweck nützlich ist, ist möglicherweise für einen anderen nicht nützlich. Die Frage des Seins – was wirklich existiert und warum – löst sich in die der relativen Nützlichkeit verschiedener Konzeptschemata auf.

Ein Großteil der analytischen Philosophie bestand aus Übungen zur ontologischen Slum-Sanierung; dem Abriss der überfüllten Mietskasernen, in denen Götter und Geister sich vermehren. Das Ergebnis kann deprimierend sein, besonders wenn die fröhlichen alten Straßen mit ihrem Überfluss an Leben und Geheimnis durch reglementierte Kasernen, im Corbusianischen Design, ersetzt werden, wie man sie bei Quine findet. Wir haben das Gefühl, dass jene alten Götter und Geister, so zweifelhaft ihre ontologischen Zeugnisse auch sein mögen, uns etwas zu sagen hatten, das wir hören müssen: etwas, das in der knappen bürokratischen Sprache der neuen Stadtplaner nicht vermittelt werden kann. Vielleicht liegt das daran, dass die Frage des Seins – oder zumindest andere Fragen des Seins – mehr ist, als analytische Philosophen bereit waren, zuzulassen.

Selbst innerhalb der analytischen Tradition gab es eine wachsende Rebellion gegen die Ansicht, dass die Quantifizierung und ihre Logik alles sagen, was über Existenz zu sagen ist. Die alte Aristotelische Idee einer Unterscheidung zwischen fundamentalen und derivativen Arten des Seins wurde in einer Vielzahl von Formen wiederbelebt und diskutiert – insbesondere von Strawson (in Individuals) und Wiggins (in Sameness and Substance). In beiden schwierigen, aber lohnenden Büchern wird eine Verbindung zwischen Sein und Zeit hergestellt, und jenen Dingen Priorität eingeräumt, die in der Zeit existieren und durch die Zeit wieder identifiziert werden können. Dies kehrt die ontologische Ordnung der Platoniker um, die nur dem fundamentalen Sein einräumen, was außerhalb von Raum und Zeit liegt – unveränderlich, ewig und allein der Vernunft erkennbar. Es ist gerade die Verbindung mit der Zeit, so legen moderne Philosophen nahe, die dem Sein seine Grundlagen verleiht. Denn in der Bezugnahme auf raumzeitliche Partikularien ist die Sprache verwurzelt. Andererseits ist es auch die Verbindung mit der Zeit, die dem Sein einen Großteil seines Geheimnisses verleiht. Wie kann etwas jetzt sein und dasselbe Ding sein wie das, was damals war und wie das, was morgen sein wird? Wie kann ich diese raumzeitlichen Partikularien durch Veränderung identifizieren? Die Reflexion über diese Fragen hat Freges Ansicht, dass Existenz und Identität konzeptuell miteinander verbunden sind, weiteren Inhalt verliehen. Sie hat auch, bei Wiggins, zu der Aristotelischen Schlussfolgerung geführt, dass nur bestimmte Arten des Verharrens durch die Zeit substanzielle Einheit und Identität verleihen. Diese Schlussfolgerung beinhaltet eine systematische Ablehnung der ontologischen Relativität. Es gibt wirklich eine Unterscheidung, unabhängig von unserem Konzeptschema, zwischen substanziellen Gegenständen, wie Katzen und Hunden und Menschen, und faktischen Gegenständen, wie Haufen, Orchestern und Schneebällen. Wie kann ein moderner Philosoph zu einer solchen Schlussfolgerung gelangen? Die Antwort liegt im Konzept der Identität.

3. Keine Entität ohne Identität

Bei der Verwendung des Quantors zur Vermittlung von Existenz stützen wir uns auf Identität. Sokrates existiert wird zu: Es existiert ein x, und x ist Sokrates. Bei der Übersetzung definiter Beschreibungen in die Prädikatenlogik benötigen wir ebenfalls Identität. Diese Tatsachen weisen auf eine tiefe metaphysische Wahrheit hin, die in einem Slogan von Quine zusammengefasst wird: Keine Entität ohne Identität. Die Entdeckung dieser Wahrheit, oder vielmehr ihrer Bedeutung für jede logisch fundierte Metaphysik, wird oft Frege zugeschrieben, der in Abschnitt 62 der Grundlagen der Arithmetik schreibt:

wenn wir das Zeichen a zur Bezeichnung eines Gegenstandes verwenden sollen, müssen wir ein Kriterium haben, um in allen Fällen zu entscheiden, ob b dasselbe wie a ist, auch wenn es nicht immer in unserer Macht steht, das Kriterium anzuwenden.

Freges Art, den Punkt auszudrücken, vereint tatsächlich zwei unterschiedliche Ideen: Kein Objekt ohne Identität und kein Benennen eines Objekts ohne ein Kriterium der Identität. Die Beziehung zwischen diesen Ideen ist äußerst schwierig zu definieren.

Erinnern Sie sich an Freges Theorie des Subjekt-Prädikat-Satzes. Im Satz Jack ist wütend bezieht sich der singuläre Term Jack auf ein Objekt, Jack. Ich verstehe den Term, indem ich weiß, welches Objekt er bezeichnet. Und es ist plausibel anzunehmen, dass ich daher ein Verfahren benötige, um Jack zu identifizieren, ihn von anderen zu unterscheiden und die Frage zu klären, ob dieses oder jenes Objekt dasselbe wie er ist. Vielleicht verdient ein solches Verfahren, ein Kriterium der Identität genannt zu werden. Zumindest können wir sicherlich zustimmen, dass, wenn es wahr ist, dass Jack wütend ist, es etwas in der Welt geben muss, das (identisch mit) Jack ist. Der Begriff der Identität wurde im Akt der Referenz selbst heimlich angerufen.

Aber was ist mit dem allgemeinen Term ist wütend? Frege sagt, dass dieser sich auf einen Begriff bezieht und auch, dass er eine Funktion bestimmt. Das ist verwirrend, also bleiben wir bei Funktionen, die in Freges semantischer Theorie die Arbeit leisten. Frege sagt, dass Funktionen tief in der Natur der Dinge liegen, obwohl er selbst davon erstaunt ist, da es sich um besonders unvollständige (oder, wie er sagt, ungesättigte) Entitäten handelt, die nur ein Objekt (einen Wahrheitswert) bestimmen, wenn sie mit einem anderen versehen werden. Es gibt daher echte Probleme mit der Identität von Funktionen. Ist die Funktion, auf die sich ist wütend bezieht, dieselbe wie die Funktion, auf die sich ist zornig bezieht? Woher könnten wir das wissen? Es würde nicht ausreichen, dass alle und nur wütende Dinge zornig sind. Denn betrachten Sie hat ein Herz und hat eine Niere – zwei Prädikate, die auf genau dieselben Dinge zutreffen, die aber sicherlich auf verschiedene Funktionen verweisen. Und wenn wir sagen, dass ist wütend und ist zornig auf dieselbe Funktion verweisen, genau dann, wenn sie dasselbe bedeuten, dann brauchen wir nicht nur ein Kriterium für dieselbe Bedeutung (etwas, von dem Quine zum Beispiel sagen würde, dass es nicht erhältlich ist, oder nur durch Erlass erhältlich); sondern wir haben nun effektiv die Unterscheidung zwischen Sinn und Referenz abgeschafft, indem wir die Gleichheit der Referenz von der Gleichheit des Sinns abhängig machen.

Ich werde in einem späteren Kapitel auf dieses Problem zurückkommen, wenn ich die Grundlagen der Mathematik diskutiere. Aber es veranschaulicht gut den Punkt von Quines Slogan. Freges Objekte sind willkommene Mitglieder unserer Ontologie, da sie bereits mit ihren Identitätspapieren ausgestattet sind. Funktionen stehen jedoch hilflos an der Grenze und warten auf die Dokumente, die niemals eintreffen werden. Eine Funktion mag tief in der Natur der Dinge liegen; aber es scheint keine klare Antwort auf die Frage zu geben: Welches Ding ist es? Die Versuchung ist, sie in die Slums zurückzuschicken.

Aber was genau ist Identität? Auch dies ist eine rätselhafte Frage, die Leibniz (der als erster wirklich erkannte, dass Existenz und Identität tief miteinander verbunden sind) zu seinen interessantesten Gedanken inspirierte. Grammatikalisch gesehen ist Identität eine Relation; andererseits hat sie nur einen Term. Alles ist identisch mit sich selbst, und nur mit sich selbst. Warum also eine Relation nennen? Die Antwort ist, dass sie aus Sicht der Logik als solche behandelt werden kann und effektiv auf keine andere Weise behandelt werden kann. Aber welche Relation ist Identität? Philosophen sind sich über die folgenden vier Merkmale einig:

(i) Identität ist symmetrisch. Wenn a gleich b ist, dann ist b gleich a. Verallgemeinernd:

Wenn a gleich b ist, dann ist b gleich a.

(ii) Identität ist reflexiv: Alles ist identisch mit sich selbst:

Alles ist gleich sich selbst.

(iii) Identität ist transitiv: Wenn a gleich b ist und b gleich c ist, dann ist a gleich c. Verallgemeinernd:

Wenn a gleich b ist und b gleich c ist, dann ist a gleich c.

Die Bedingungen (i), (ii) und (iii) werden von jeder Äquivalenzrelation erfüllt, wie zum Beispiel ist gleich groß wie, ist gleichaltrig mit, ist kongruent mit.

(iv) Darüber hinaus erfüllt Identität das Leibniz-Gesetz, das besagt, dass, wenn a dasselbe wie b ist, dann alles, was für a wahr ist, auch für b wahr ist (und, nach (i) oben, alles, was für b wahr ist, auch für a wahr ist):

a ist gleich b genau dann, wenn für jedes Prädikat P gilt, dass P von a gilt genau dann, wenn P von b gilt.

Der Symbolausdruck für genau dann, wenn ist wahrheitsfunktional definiert und entspricht wenn p dann q und wenn q dann p. Der Satz p ist gleich q ist wahr, wenn p und q beide wahr oder beide falsch sind; andernfalls ist er falsch. Bei der Formulierung des Gesetzes sehen wir uns gezwungen, über Prädikate zu quantifizieren: das heißt, in das einzutreten, was als Logik zweiter Ordnung bezeichnet wird. Für viele (Quine und Goodman zum Beispiel) beinhaltet dies bereits einen unerträglichen Ausflug in die Slums.

Ist das Leibniz-Gesetz wahr? Angenommen, John denkt zärtlich an Mary, und Mary ist die Person, die, ohne dass John es weiß, seine geliebte Katze gefressen hat. Denkt John zärtlich an die Person, die seine Katze gefressen hat? Wenn wir mit nein antworten, implizieren wir dann, dass etwas für Mary wahr ist – nämlich, dass John zärtlich an sie denkt – was für die Person, die Johns Katze gefressen hat, nicht wahr ist, obwohl diese Person und Mary identisch sind? Die meisten Philosophen würden diese Frage mit nein beantworten und somit das Leibniz-Gesetz retten, aber auf Kosten der Forderung nach einer Theorie von Kontexten wie John denkt an… (intensionale Kontexte). Ich werde im nächsten Kapitel auf dieses Thema zurückkommen.

(v) Es gibt ein weiteres, noch umstritteneres Prinzip, das Leibniz in seiner Darstellung der Identität anführt. Dies ist die sogenannte Identität des Ununterscheidbaren, die das Gegenteil von Leibniz' Gesetz ist und besagt, dass wenn a und b alle ihre Eigenschaften gemeinsam haben, sie ein und dasselbe sind:

Wenn für jedes Prädikat P gilt, dass P von a gilt genau dann, wenn P von b gilt, dann ist a gleich b.

Die Anziehungskraft dieses Prinzips ist klar. Denn es ermöglicht uns, notwendige und hinreichende Bedingungen für Identität anzugeben. Aus Leibniz' Gesetz und der Identität des Ununterscheidbaren folgen die Bedingungen (i), (ii) und (iii) logisch. Aber ist die Identität des Ununterscheidbaren wahr?

Stellen Sie sich zwei Stahlkugeln vor, die alle ihre Eigenschaften gemeinsam haben. Könnten sie nicht immer noch zwei sein? Nun ja, wenn sie räumlich oder zeitlich getrennt sind. Aber dann hätten sie nicht alle ihre Eigenschaften gemeinsam, da sie sich in ihren raumzeitlichen Merkmalen unterscheiden würden. Stellen Sie sich daher eine Welt vor, die nichts außer zwei Stahlkugeln enthielte, die langsam mit konstanter Geschwindigkeit und konstantem Abstand umeinander rotieren. Was sind die räumlichen Eigenschaften von Kugel a zu irgendeinem Zeitpunkt? Die Antwort lautet so etwas wie: Kugel a ist drei Fuß von Kugel b entfernt und bewegt sich in einer Achterfigur relativ zu b mit zwei Meilen pro Stunde. Aber genau dasselbe könnte von b gesagt werden, nur dass hier die raumzeitlichen Eigenschaften von b relativ zu a definiert sind. Da es jedoch keinen Unterschied zwischen a und b gibt, haben sie jetzt alle ihre Eigenschaften gemeinsam. Und doch sind sie zwei.

Das Beispiel ist aus Gründen, die ich in einem späteren Kapitel behandle, umstritten. Aber es dient dazu, zwei grundlegende Fragen aufzuwerfen: (i) Inwieweit können wir einzelne Objekte aus unserer Ontologie eliminieren und sie zum Beispiel durch Sammlungen von Eigenschaftsinstanzen ersetzen? (ii) Inwieweit ist unser Begriff der Identität mit Raum und Zeit verbunden? Das sind die tiefen metaphysischen Fragen, die die moderne Philosophie von Leibniz geerbt hat. Obwohl Leibniz die Identität des Ununterscheidbaren akzeptierte, wollte er einzelne Substanzen nicht aus seiner Ontologie eliminieren oder sie auf ihre Eigenschaften reduzieren. Er wollte vielmehr eine rationale Ontologie von Individuen in Übereinstimmung mit dem Prinzip des zureichenden Grundes etablieren, das besagt, dass es einen zureichenden Grund für die Existenz von allem gibt, wie kontingent es auch sei. Nur unter der Annahme der Identität des Ununterscheidbaren, dachte er, könne eine solche Ontologie entwickelt werden, da der Grund für jedes Ding nur in der Liste seiner Eigenschaften gefunden werden könne. Wenn es ununterscheidbare Objekte geben könnte, dann würde ein und derselbe Grund die Existenz eines solchen Objekts, von zwei solchen Objekten, von dreien und so weiter erklären … und daher von keinem.

Es ist jedoch die zweite Frage, die die meiste Aufmerksamkeit von neueren Philosophen auf sich gezogen hat und dazu diente, der sparsamen Theorie des Seins Substanz zu verleihen. Ich meine das wörtlich; denn es ist genau Substanz, in so etwas wie Aristoteles' Sinn, die als Ergebnis von David Wiggins' Betrachtungen über Identität in die Philosophie zurückgekehrt ist. Sein ursprüngliches Ziel ist der Begriff der relativen Identität, der von Geach (unter anderem) verteidigt wird. Laut Geach ist Identität relativ zu einem Sortalbegriff: einem Begriff, der die Frage Dasselbe was? beantwortet. Wenn Jack derselbe ist wie Henry, dann liegt dies vermutlich daran, dass Jack derselbe Mann wie Henry ist. Laut Geach eröffnet dies die Möglichkeit, dass a dasselbe F wie b ist, aber nicht dasselbe G. (So vertritt die christliche Lehre, dass Christus dieselbe Substanz ist wie Gott der Vater, aber nicht dieselbe Person.) Es kann gezeigt werden, dass diese radikale Ansicht sowohl das Leibniz-Gesetz als auch die Transitivität verletzt, was ausreicht, um zu zeigen, dass relative Identität keine Art von Identität ist. Dennoch, argumentiert Wiggins, steckt ein Körnchen Wahrheit in Geachs Argument. Wann immer a dasselbe wie b ist, muss es einen Sortalbegriff geben, unter den a und b beide fallen, der ihre Identitätsbedingungen definiert. Die Frage Dasselbe was? ist immer sowohl relevant als auch metaphysisch fundamental. Im Fall von Jack und Henry haben wir zwar einen peinlichen Überfluss an angemessenen Sortalen: Mann, Mensch, Tier, Person. Und es gibt eine echte Frage, welche davon grundlegend ist. Aber das führt uns genau zurück zu Aristoteles' Theorie des Seins, die nach den ultimativen Bestandteilen der Realität sucht, jenen Dingen und jenen Arten von Dingen, die wir identifizieren müssen, wenn wir überhaupt etwas identifizieren wollen.

Die einzelnen Substanzen in unserer alltäglichen Ontologie befinden sich alle in Raum und Zeit. Das müssen sie auch sein, sagen Strawson, Wiggins und andere, wenn wir sie identifizieren, individuieren und als dieselben wieder identifizieren sollen. Aber nicht jedes Sortal, unter dem Entitäten so identifiziert werden, ist ein wahres Substanz-Sortal. Denn es gibt einen Unterschied zwischen jenen, die die Welt willkürlich oder entsprechend unseren vorübergehenden Interessen unterteilen, und jenen, die die Welt gemäß ihrer intrinsischen Ordnung unterteilen. Wenn ich mein Auto umbaue, ist es eine willkürliche Angelegenheit, ob ich beschließe, mein Auto als dasselbe wie das zu bezeichnen, das ich letzte Woche besaß; oder zumindest wird die Entscheidung durch rechtliche und steuerliche Bequemlichkeit diktiert und könnte von verschiedenen Leuten unterschiedlich getroffen werden. Der Sortalbegriff Auto dient dazu, Dinge zu zählen und bietet Antworten auf die Frage dasselbe was?; aber er sortiert Dinge relativ zu einem menschlichen Interesse und berührt die Natur der Dinge nur oberflächlich. Der Sortalbegriff Pferd ist ganz anders. Es ist nicht meine Entscheidung, ob dieses Pferd im Stall vor mir George ist oder ob es dasselbe Pferd ist wie das, das gestern hier stand. Die Geschichte eines Pferdes wird durch die Gesetze der Pferde-Natur bestimmt, und ohne Bezugnahme auf menschliche Interessen. Indem wir George unter dem Sortal Pferd identifizieren, machen wir uns nicht nur ein echtes Kriterium der Identität zunutze; wir sagen auch, was George fundamental ist.

All das ist höchst umstritten, und wir werden Grund haben, darauf zurückzukommen. Aber es veranschaulicht die wichtige Beobachtung, dass die sparsame Theorie des Seins, nachdem sie über den Begriff der Identität gestolpert ist, sich tief im metaphysischen Schlamm wiederfindet.

4. Notwendiges Sein

Das ontologische Argument wurde von Kant mit dem Diktum abgetan, dass Existenz kein wahres Prädikat ist. Russell glaubte, er könne die Sache entscheiden, indem er die Absurditäten aufzeigte, die aus der entgegengesetzten Annahme folgten. Wenn Existenz ein Prädikat ist, schlug er vor, könnten wir ein Argument wie dieses konstruieren:

(1) Esel existieren.

(2) I-Aah ist ein Esel.

Deshalb (3) I-Aah existiert.

(Russell vergleicht dieses Argument mit Männer sind zahlreich; Sokrates ist ein Mann; deshalb ist Sokrates zahlreich. Aber ist es wirklich vergleichbar?) Russells Gegenbeispiel ist tatsächlich zirkelschlüssig. Jemand, der dachte, dass Existenz ein Prädikat ist, würde (1) lesen als: Einige Esel existieren. Woraus, gegeben (2), (3) nicht folgt. Diejenigen, die denken, dass Existenz ein Prädikat ist, sagen, dass es für einige Dinge wahr ist, dass sie existieren, für andere falsch. Dies war Meinongs Position. Zwingt es uns, Sein von Existenz zu unterscheiden und zu sagen, dass es Dinge gibt, die nicht existieren? Vielleicht tut es das. Aber wenn wir dies tun können, ohne in Widersprüche zu geraten, und während wir alles ausdrücken, was wir als wahr wissen, was hindert uns daran?

Der Punkt wird durch eine Betrachtung von Fiktionen verstärkt. Sicherlich wissen wir alle, wer I-Aah ist; wir wissen eine Menge über ihn und können ihn fruchtbar mit unseren Freunden und Bekannten vergleichen. Wir haben ein Interesse an der Frage, ob er existiert. Dies ist eine Frage über I-Aah; und wir können ganz fröhlich mit nein antworten, ohne die vielen Dinge zu leugnen, die wir über unseren Lieblingesel als wahr wissen. Wir können Fiktionen weitaus leichter unter der Annahme erklären, dass Existenz ein Prädikat ist, das von einem Objekt bejaht oder verneint werden kann, als indem wir versuchen, den Namen I-Aah in eine definitive Beschreibung zu übersetzen und dann alle ihn enthaltenden Sätze in die umständlichen Formeln von Russell zu übersetzen.

Wenn Existenz ein Prädikat ist, ist es weitaus einfacher, die Annahme zu akzeptieren, dass einige Dinge notwendig existieren. Es mag Dinge geben, deren Existenz Teil ihrer Essenz ist: deren vollständige Konzeption Existenz enthält. Traditionell wurde nur eine Entität auf diese Weise betrachtet, nämlich Gott. Dies liegt daran, dass wir eine Vorstellung von Gott haben, die es uns ermöglicht zu verstehen, wie seine Existenz aus seiner Natur folgt. Wenn Gott das größte Wesen ist und wenn Existenz eine Eigenschaft ist, muss es sein, dass Gott existiert. Denn indem man die Existenz wegnimmt, mindert man ein Ding in jeder Hinsicht, die für seine Güte und Kraft relevant ist. Einige Philosophen (z. B. Norman Malcolm) haben das ontologische Argument verteidigt, indem sie argumentiert haben, dass, während Existenz kein Prädikat ist, notwendige Existenz eins ist. Malcolms Idee ist diese:

Indem ich sage, dass etwas notwendig existiert, sage ich, dass es für seine Existenz von nichts außerhalb seiner selbst abhängt. Dies ist sicherlich eine echte Vollkommenheit. Indem wir die notwendige Existenz zur Liste der Eigenschaften Gottes hinzufügen, erhöhen wir Gottes Güte und Kraft immens. Darüber hinaus, so argumentiert Malcolm, ist dies genau das, was der heilige Anselm in seinem ursprünglichen Argument im Sinn hatte.

Diese Änderung macht fragwürdige Annahmen über Notwendigkeit. Sie hat auch das unglückliche Ergebnis, dass man aus der Prämisse, dass etwas notwendige Existenz hat, nicht ableiten kann, dass es tatsächlich existiert. Bestenfalls kann man schließen, dass wenn es existiert, es notwendig existiert. Betrachten Sie das folgende Konzept: ein Vogel, mit rotem Gefieder, sechs Fuß Flügelspannweite, der perfektes Latein spricht, kompetent am Altsaxophon ist und notwendige Existenz hat. Das scheint ein konsistentes Konzept zu sein. Aber gibt es einen solchen Vogel?

Plantinga argumentiert plausibler (The Nature of Necessity, S. 214-215), dass wir ein vollkommen kohärentes Konzept eines Wesens mit maximaler Größe liefern können und dass dieses Konzept die Anforderungen des ontologischen Arguments erfüllt. Wir können daher einen Beweis konstruieren, dass ein solches Wesen notwendigerweise existiert. Ich werde in einem späteren Kapitel auf diesen Beweis zurückkommen. Wie bei allen solchen Argumenten sollten wir fragen, ob dieses größte Wesen wirklich unserer Vorstellung von Gott entspricht. Insbesondere, wie steht er (oder es) in Bezug auf die geschaffene Welt? Hängen kontingente Wesen von ihm ab? Hat er sie verursacht? Ist er an ihnen interessiert?

Traditionelle Versionen des Arguments wurden so formuliert, dass sie Gott durch die Idee der Verursachung mit der Welt verbanden. Ein notwendiges Wesen, argumentierte Maimonides, ist eines, das von sich selbst verursacht wird, genau so, wie ein kontingentes Wesen von anderen verursacht wird. Genau dasselbe Ding, das notwendig existiert, ist daher das Ding, zu dem wir geführt werden, wenn wir die ultimative Erklärung der Welt, die wir kennen, suchen. Was genau in diesem Argument mit Ursache gemeint ist, ist ebenfalls ein Thema für ein anderes Kapitel. Aber der Gott von Maimonides hat ein kostbares Attribut, das Plantingas Gott möglicherweise fehlt: Er überwindet die Kontingenz der Welt. Da alle kontingenten Wesen von ihm abhängen und er notwendigerweise existiert, ist das Rätsel der Existenz gelöst. Es gibt nichts, was lediglich existiert, unerklärt und unerklärlich; nichts, dessen Existenz eine nackte Tatsache ist. Und das gilt für Sie und mich. Die Suche nach Gottes Zweck bei unserer Erschaffung kann daher beginnen.

Es gibt eine weitere Sorge bezüglich der notwendigen Existenz. Sind wir sicher, dass nur ein Ding diese Eigenschaft besitzen kann? Was ist zum Beispiel mit Zahlen? Wenn die Zahl Zwei existiert, ist es schwer vorstellbar, wie sie kontingent existieren könnte. Gibt es eine mögliche Welt, in der es keine Zahl Zwei gibt (aber alle anderen Zahlen), oder überhaupt keine Zahlen? Die Annahme ergibt kaum einen Sinn. Aber die Zahl Zwei erkauft sich ihre notwendige Existenz auf Kosten ihrer Kausalität. Ohne die Fähigkeit, die Welt zu beeinflussen, sind Zahlen kausal träge. Könnte nicht dasselbe auf Plantingas Gott zutreffen? Jedenfalls ist er in diesem Reich der notwendigen Existenz nicht allein: unendlich viele Dinge existieren dort neben ihm: Zahlen, Universalien, mögliche Welten und viele andere. Gott wird zum König der ontologischen Slums.

(Dieses letzte Problem wurde von dem mittelalterlichen Theologen Duns Scotus bemerkt, der argumentierte, dass Abstraktionen wie mathematische Objekte nicht unabhängig existieren, sondern nur in Gottes Gedanken, und dass sie ihre ewige Natur genau der Ewigkeit des Wesens verdanken, das sie denkt.)

5. Hegel: die Belastete Theorie des Seins

Eine der einflussreichsten Darstellungen des Seins in der gesamten Geschichte der Philosophie ist die von Hegel in seiner Logik, einem Werk, das Russell zu der Bemerkung veranlasste, je schlechter die Logik, desto interessanter ihre Ergebnisse. Es ist sehr wichtig, ein gewisses Verständnis für Hegels Ideen zu haben, die in vielen Verkleidungen in der nachfolgenden Literatur wiederkehren. Und das erste, was man verstehen muss, ist, dass Hegel nicht Logik im modernen Sinne meinte – wonach Logik das Studium des Schlussfolgerns und Argumentierens ist. Er meinte das abstrakte Studium der Sache, die die Griechen logos nannten, was, je nach Zusammenhang, Wort, Beschreibung, Erklärung, Argumentation, Rechenschaft bedeutet. Hegels Logik ist eine a priori Untersuchung des Denkens, Beschreibens, Anwendens von Begriffen. Und der erste der Begriffe, den sie untersucht, ist der, von dem alle anderen abhängen – der Begriff des Seins (der in den englischen Übersetzungen meist ohne guten Grund Being geschrieben wird).

Die umstrittenste Annahme wurde bereits in der Beschreibung des Seins als Begriff gemacht. Aber eine andere umstrittene Annahme stellt sie bald in den Schatten. Wir vergleichen unsere Begriffe laut Hegel nicht mit einer unabhängigen Realität; vielmehr entfalten sich Begriffe und erzeugen dadurch die Realität, die von ihnen beschrieben wird. Hegel ist ein Befürworter der Kohärenztheorie der Wahrheit: Er vertritt die Ansicht, dass es unmöglich ist, das Denken an etwas zu messen, das nicht gedacht ist. Die Realität wird durch unsere Art der Vorstellung bestimmt. Die Realität zu verstehen, bedeutet, unsere Vorstellungen zu verstehen, und umgekehrt. Die Struktur der Welt ist gerade die Struktur des Denkens, und alles, was existiert, ist Geist (Geist), der einmal so, als objektiver Geist, einmal anders, als subjektiver Geist, gesehen wird.

Hegel glaubt, dass die Begriffsanwendung eine eigentümliche triadische Struktur aufweist, die er die Dialektik nennt. Jedes Denken beinhaltet die Anwendung eines Begriffs, und die erste Version (oder Moment) eines jeden Begriffs ist abstrakt. Beim Versuch, die Realität zu erfassen, beginne ich damit, eine abstrakte Vorstellung auf sie anzuwenden: wie Objekt oder Ding. Ich erwerbe dann einen bestimmteren Griff, indem ich die Unzulänglichkeiten dieser abstrakten Vorstellung verstehe; und gelange so zu einer bestimmteren Idee. Aber diese bestimmte Idee steht im Kampf mit der abstrakten Idee, mit der sie in gewissem Sinne im Widerspruch steht. (Jede Bestimmung ist eine Negation, sagt Hegel, Spinoza zitierend.) Aus diesem Konflikt wird ein neuer Begriff geboren, der wahrer ist als der erste, sowohl indem er feinere Unterscheidungen trifft als auch indem er ein vollständigeres Bild der Realität präsentiert. Hegel drückt die Idee folgendermaßen aus:

(i) Erster Moment: Ein Begriff wird angewendet; aber er ist abstrakt, unmittelbar und unbestimmt. (Unmittelbar bedeutet grob, dass er direkt aus dem Denken stammt, ohne weitere Vorstellungen.)

(ii) Zweiter Moment: Der abstrakte Begriff kann Wissen nur hervorbringen, indem er durch rivalisierende Vorstellungen vermittelt wird und dadurch bestimmt wird.

(iii) Der Konflikt zwischen dem abstrakten und dem bestimmten Begriff wird durch eine intellektuelle Transzendenz (Aufhebung) zu einem wahreren Begriff gelöst, der beide verkörpert.

Es ist leicht zu erkennen, wie die Begriffsanwendung von abstrakt zu bestimmt in fortschreitenden Stadien verlaufen kann: so wie wenn ich ein Objekt zuerst als ein Ding im Raum verstehe, dann als ein Lebewesen, dann als ein Tier und dann als eine Katze. Aber was ist mit der Idee gemeint, dass die verschiedenen Stadien durch einen Konflikt (sogar einen Widerspruch) erreicht werden? Hegels Gedanke ist grob dieser: Begriffe sind von Natur aus universell und daher abstrakt. Dennoch ist ihre Anwendung immer auf eine Instanz, ein Partikulares gerichtet. Es gibt jedoch nichts außerhalb von Begriffen, das das Element der Partikularität einführen könnte – wir haben keinen Zugang zu einer vorkonzeptuellen Realität. Begriffe müssen sich in gewisser Weise selbst anwenden: Sie müssen in sich tragen, was notwendig ist, um das Partikulare zu identifizieren, auf das sie angewendet werden. Daher muss das abstrakte, universelle Element in jedem Begriff durch ein konkretes, partikularisierendes Element ausgeglichen werden: einen Vektor, wenn man so will, der gegen die Abstraktion und damit gegen den Begriff in seiner abstrakten Form gerichtet ist. Der Zusammenprall der beiden führt zur Idee einer konkreten Realität, die sowohl Katze ist und doch nicht Katze ist, da sie nicht mit dem Universellen identisch ist.

Was sagt Hegel also über die Existenz? Unsere Fregeanische Vorstellung von Existenz ist wie die eines Ankers: Der Existenzquantor bindet unsere Begriffe an die Realität. Er ist selbst kein Begriff, sondern eine Operation, die Begriffe an ihre Instanzen bindet. Dies führt zur sparsamen Theorie des Seins – dem Gefühl, dass es nichts Interessantes über das Sein zu sagen gibt, abgesehen von der Theorie des Quantors. Aber in Hegels Philosophie gibt es keinen Platz für einen solchen Anker. Es gibt keine Möglichkeit, unsere Begriffe an eine vorkonzeptuelle Realität zu binden. Das Denken schafft aktiv die Realität, auf die es sich bezieht, durch den Prozess seiner eigenen Anwendung. Das Sein ist ebenfalls in diesen Prozess involviert: Es ist der überaus abstrakte Begriff, der Begriff, unter den alles fällt. Daher ist das Sein der Ausgangspunkt der Logik.

Der Begriff des Seins liefert eine Illustration von Hegels Dialektik. Wie ursprünglich konzipiert, ist das Sein völlig abstrakt: Es ist unbestimmte Unmittelbarkeit, wie Hegel es ausdrückt. Ich kann diese Idee ohne die Hilfe anderer verstehen (sie ist unmittelbar), aber das liegt nur daran, dass sie völlig unbestimmt ist: Sie gilt für alles und sagt daher nichts Besonderes über irgendetwas aus. (Immer gibt es bei Hegel den interessanten Gedanken, dass wir Unmittelbarkeit auf Kosten der Bestimmtheit erkaufen, und so Gewissheit auf Kosten des Inhalts. Je gewisser unser Wissen, desto weniger wissen wir.) Daraus folgt, dass wir, wenn wir Sein prädizieren, nichts darüber sagen, was ist. Zu sagen, dass es Sein gibt, heißt daher, nichts zu sagen. Hegel betrachtet dies als einen Widerspruch: Wir haben nicht nur den Begriff des Seins angewendet, sondern auch den des Nichts oder Nicht-Seins, der sozusagen im Sein verborgen lag und darauf erpicht war, Krieg gegen es zu führen. Das Nicht-Sein bestimmt oder begrenzt das Sein und zwingt es, in den nächsten Begriff der dialektischen Kette überzugehen: den des bestimmten Seins. Das bestimmte Sein ist die Art von Sein, die echte Partikularien haben. Ein Tisch existiert zum Beispiel; aber es gibt eine Grenze für seine Existenz: Es gibt Orte, an denen er nicht ist, und wenn wir den Begriff Tisch anwenden, teilen wir die Welt in Dinge, die Tische sind, und Dinge, die keine Tische sind. All dies ist in dem Gedanken enthalten, dass Tische ein bestimmtes Sein haben, in dem sowohl Sein als auch Nicht-Sein verstanden und transzendiert werden. Hegel verwendet das deutsche Wort Dasein, um diese Idee zu bezeichnen. (Dasein bedeutet existieren, aber es bedeutet etymologisch da sein: Dies fängt für Hegel das bestimmte Element in unserer Vorstellung von Existenz ein.)

Eine interessante Komplexität tritt hier in Hegels Theorie ein. Die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, Innen und Außen, Selbst und Welt, ist, so glaubt er, völlig mysteriös, es sei denn, wir erkennen, dass wir es mit einer Teilung innerhalb des Denkens (oder Geistes) selbst zu tun haben. Das Denken kann in zwei Richtungen zeigen: Es kann sich in Objekten ausdrücken und sein Potenzial durch die Konstruktion einer objektiven Ordnung verwirklichen. Oder es kann über sich selbst reflektieren und nicht das Objekt, sondern die Erscheinung des Geistes für sich selbst studieren. Daher gibt es zwei Arten von Logik: objektive Logik, die die Anwendung des Begriffs auf das Objekt untersucht; und subjektive Logik, die den Begriff untersucht, wie er im Denken ist. Die eine untersucht das An-sich-Sein (oder den Begriff als Sein); die andere untersucht das Für-sich-Sein (oder den Begriff als Begriff). Die Unterscheidung zwischen An-sich-Sein und Für-sich-Sein wurde in der Geschichte der Philosophie immens wichtig: Sie wurde von Marx geplündert und verhunzt und von Heidegger und Sartre in etwas wie ihrer ursprünglichen Bedeutung wiederbelebt. Das Interesse der Unterscheidung liegt teilweise in der Annahme, dass selbstbewusste Wesen nicht nur in ihrer Art anders sind als nicht-selbstbewusste Wesen, sondern tatsächlich eine andere Art von Sein haben. Sie existieren auf eine andere Weise als Felsen und Steine und Bäume. Dieser Gedanke verspricht eine metaphysische Untermauerung der Ansicht, dass wir in der Natur sind, aber auch abgesondert von ihr.

Hegel erkennt die Bedeutung der Zeit in der Existenzphilosophie an und argumentiert, dass diese Idee aus der dialektischen Opposition zwischen Sein und bestimmtem Sein entsteht, die nur durch zeitliche Denkweisen gelöst werden kann. Wir geben der Idee einen Sinn, dass ein und dasselbe Ding sowohl ist als auch nicht ist, indem wir seine Existenz zu einem Zeitpunkt, aber nicht zu einem anderen postulieren. Durch die Zeit können wir zwischen Entitäten unterscheiden; daher können wir sie zählen und voneinander unterscheiden. Die Zeit liefert uns auch den Begriff des Werdens (die nächste Stufe in der Dialektik), durch den wir das Sein von Organismen verstehen. Organismen sind Entitäten in einem ständigen Zustand des Werdens, die dennoch dieselben bleiben.

Die Theorie verläuft auf diese Weise, durch aufeinanderfolgende Entfaltungen der Momente des Seins. Sie ist im Detail schwer zu verstehen und voller erstaunlicher und ungeheuerlicher Argumente. Aber der zentrale Begriff ist nicht ohne Interesse. Hegel sagt, dass wir die ganze Welt durch einen Begriff verstehen können – den Begriff des Seins. Aber indem wir diesen Begriff verstehen, erzeugen wir seine sukzessiven Bestimmungen. Wir entdecken dann, dass es viele verschiedene Arten des Seins gibt und dass unsere Welt sich gemäß den Teilungen des Begriffs teilt. Das Sein eines konkreten Dinges ist nicht dasselbe wie das Sein einer Abstraktion; das Sein eines wiedererkennbaren Partikularen ist nicht dasselbe wie das Sein von Dingen außerhalb der Zeit; das Sein eines Organismus ist nicht dasselbe wie das Sein eines anorganischen Klumpens; das Sein eines selbstbewussten Subjekts ist nicht dasselbe wie das Sein eines bloßen Organismus. Und so weiter. All dies sind interessante Vorschläge. Aber sie alle hängen von einer umstrittenen Prämisse ab: nämlich, dass Existenz (Sein) ein Begriff wie jeder andere ist. Das Sein verankert unser Begriffsschema nicht in der Realität, sondern erzeugt dieses Begriffsschema aus seiner eigenen Instanziierung. Das Ergebnis ist, wie Schopenhauer spöttisch bemerkte, ein ontologischer Beweis für die Existenz von allem. Und während auch dieser Beweis das gütige Ergebnis hat, die Kontingenz aus unserer Welt zu entfernen, sind die Kosten an Glaubwürdigkeit immer noch größer als die, die den Anhängern des heiligen Anselm entstehen.

6. Heidegger und die Angstvolle Theorie des Seins

Bevor wir dieses Thema verlassen, lohnt es sich, einen Blick auf eines der berüchtigtsten Werke der Philosophie überhaupt zu werfen: Heideggers Sein und Zeit. Heideggers Zweck in diesem Werk ist unklar, ebenso wie die Methode, die er verwendet, um ihn zu erreichen. Dennoch ist es möglich, ein paar Richtlinien zu geben, die auf die Fragen hinweisen, die ihn beschäftigen.

Heidegger war ein Phänomenologe, ein Schüler Husserls, und tief von seinem Lehrer beeinflusst. Er wurde auch in seiner Sprache von Hegel und in seinem Argument (oder dessen Fehlen) von Meditationen über die Vorsokratiker beeinflusst. Fast nichts anderes scheint ihn beeinflusst zu haben; soweit seine Schriften offenbaren, könnten Frege, Russell und Wittgenstein nie existiert haben.

Die Phänomenologie versteht sich als das Studium der Erscheinungen. Aber Heidegger betrachtet sie als ein Studium, und zwar das einzig wahre Studium, der Dinge selbst. Dies liegt daran, dass Erscheinungen Phänomene sind, was (nach Heideggers Lesart des Griechischen) Dinge, die sich selbst zeigen bedeutet. Die Phänomenologie untersucht daher die Offenbarung eines Dinges in der Erscheinung und nicht die Erscheinung selbst. (Die meisten von Heideggers Argumenten sind überhaupt keine Argumente, sondern Fragmente amateurhafter Etymologie, die sich meist auf ein griechisches Wort konzentrieren. Ein Großteil der mitteleuropäischen Philosophie zwischen den Kriegen war so. Man vergleiche zum Beispiel Voegelin, Rahner und Patočka.)

Im Kontext der so verstandenen Phänomenologie stellt Heidegger die Frage, die er die Seinsfrage nennt. Diese Frage hat ontologische Priorität vor allen anderen Fragen: Das heißt, nicht nur, dass andere Fragen auf eine Antwort warten müssen, sondern dass auch wir von dieser Antwort abhängen. Meine Existenz steht in der Frage auf dem Spiel. Und ich finde die Antwort nur, indem ich auf eine andere Weise existiert.

Wie Hegel erkennt Heidegger viele Arten des Seins an: aber er fügt einige interessante neue Kategorien zu denen hinzu, die von Hegel geschmiedet wurden. Es gibt In-der-Welt-Sein und Für-sich-Sein; aber es gibt auch Mit-anderen-Sein und Sein-zum-Tode. In der Tat beinhaltet das Argument des Buches eine Reise durch aufeinanderfolgende Formen des Seins, die zeigt, dass jede ein Problem darstellt, das in der nächsten gelöst wird. (Echos der Dialektik.)

Was ist dann die Frage? Offensichtlich ist es nicht die Frage, die von Frege diskutiert wird. Heidegger geht es nicht um die Bedeutung von Sein, im Sinne der semantischen Rolle dieses Begriffs. Aber er ist besorgt über die Bedeutung des Seins, im Sinne der Signifikanz unseres Seins in der Welt. Die Seinsfrage kann unterschiedlich formuliert werden; aber im Wesentlichen ist sie diese: Warum bin ich hier? Das klingt viel zu einfach, also lässt Heidegger das Wort Ich fallen und ersetzt es durch Dasein, das er dem Sein, dem bloßen Sein, gegenüberstellt. Dasein ist eine Entität, für die es um das Sein geht. Mit anderen Worten, die Entität, die nicht nur Sein hat, sondern auch die Seinsfrage: mit anderen Worten, eine selbstbewusste Entität, oder Ich. Wir können Dasein nicht mit Existenz übersetzen, da Heidegger den Begriff Existenz einführt, um eine weitere Schicht im Begriff des Seins zu bezeichnen. Existenz ist die Seinsart, zu der sich das Dasein verhalten kann und immer verhält.

Heidegger ist sich ziemlich klar darüber, dass Zeitlichkeit ein Teil des Daseins ist, das sich in der Zeit verortet und nach dem Sinn seiner Existenz in der Zeit sucht. (Das Dasein hat Geschichtlichkeit.) Er argumentiert auch, dass das Wesen des Daseins seine Existenz ist, was wie ein ontologisches Argument für die Existenz des Selbst klingen würde, wenn es nicht der Fall wäre, dass Existenz nicht eindeutig Existenz (oder irgendetwas anderes) bedeutet. Auf jeden Fall wissen wir dies über das Dasein: dass ihm das Sein ein Anliegen ist. Es ist in der Welt und steht zur Welt in einer problematischen Beziehung.

Ein Teil des Problems ist im Begriff Geworfenheit zusammengefasst: Dinge in der Welt sind ohne Erklärung in sie geworfen. Ich sehe sie auf diese Weise und reagiere auch dementsprechend auf sie. Auch ich bin geworfen. Dies lässt Heideggers Problem wie das Problem des kontingenten Seins erscheinen. Wie kann ich mich mit kontingentem Sein abfinden? Aber sich abfinden beinhaltet für Heidegger nicht den Beweis eines notwendigen Wesens. Im Gegenteil, seine trostlose und gottlose Welt ist eine, in der jeder von uns sich mit seiner eigenen Kontingenz abfinden muss, ohne die Gewissheit eines festen Punktes außerhalb unserer eigenen misslichen Lage. Wir müssen einen Sinn in der Kontingenz selbst finden: Nur dann wird das Problem des Seins für uns gelöst sein. Dieses Problem und seine Lösung sind existentiell. Das heißt, sie betreffen unsere Art, in der Welt zu sein. Nur indem wir auf eine bestimmte Weise sind, lösen wir das Problem des Seins. Aber wir finden den Sinn des Seins dann nicht in einer Theorie oder einem Argument, sondern in einer Seinsweise, durch die das Sein aufhört, ein Anliegen zu sein. Die Antwort auf das Problem kommt, wenn es aufhört, ein Problem zu sein.

Die Details von Heideggers Darstellung liegen außerhalb des Rahmens dieses Kapitels. Im Umriss entwickelt er jedoch die folgende Konzeption:

(i) Eine reine Theorie der Dinge. Heidegger übernimmt aus einer langen Tradition des Kantischen Denkens die Unterscheidung zwischen Person und Ding (obwohl er diese Sprache nicht verwendet). Und er entwickelt eine Theorie der Dinge als zuhanden und zu verwenden. Die Theorie ist eine phänomenologische: das heißt, sie beschreibt, wie Dinge von denen verstanden werden, denen sie erscheinen.

(ii) Eine Theorie der Personen. Eine Person ist ein Anderer für das Dasein. Einfacher gesagt: selbstbewusste Existenz erkennt andere ihrer Art an und unterscheidet sie von Dingen.

(iii) Eine Theorie der persönlichen Beziehungen. Diese können authentisch oder inauthentisch sein. Sie sind inauthentisch, wenn ich sie benutze, um die Seinsfrage zu verbergen und so vor der Übernahme der Verantwortung für das, was ich bin, zu fliehen. Inauthentizität entsteht, wenn ich zulasse, dass andere mein Leben lenken: wenn ich mich ihnen hingebe.

(iv) Eine Theorie der Angst. Angst folgt der Anerkennung meiner Kontingenz und meiner unbegründeten Trennung von der Welt. Ich falle in die Angst, und eine Quelle der inauthentischen Existenz ist der Versuch, mich zu retten, indem ich die Verantwortung an andere abgebe. (Die falsche Gemeinschaft.)

(v) Die wahre Überwindung der Angst geschieht durch die Haltung der Sorge, in der ich für mich selbst und für die Welt, wie sie mir erscheint, einstehe. Dies ist nur möglich, wenn ich in eine neue Phase des Seins übergehe, die Heidegger Sein-zum-Tode nennt. Ich akzeptiere dann den Tod als Grenze und transzendiere ihn auch.

Es ist nicht schwer, in diesen Ideen (die ich sehr umstritten skizziert habe) einige der Phänomene der Religion zu sehen, wie ich sie beschrieben habe: das Gefühl des Verlusts und der Einsamkeit außerhalb der Gemeinschaft; die Ablehnung der inauthentischen Gemeinschaft; der Wunsch, dennoch die Einsamkeit des Ausgestoßenen zu überwinden; die Angst des kontingenten Seins und die Schritte zu ihrer Überwindung durch eine Akzeptanz des Todes. All diese Ideen gehören zur Naturgeschichte der Religion. Das Problem des Seins, wie Heidegger es darstellt, scheint dem Problem, auf das die Religion eine Antwort bietet, sehr ähnlich zu sein. Im letzten Kapitel werde ich diese Sache noch einmal berühren.