Gott

Wir haben gesehen, wie die Suche nach dem wirklich Realen viele Philosophen dazu verleitet hat, über diese Welt hinauszublicken, nach einer Perspektive, die absolut und fehlerfrei ist. Aber es hat keinen Sinn, diese Perspektive anzustreben, es sei denn, man glaubt, dass dort etwas existiert, das Wissen über die Welt hat, wie sie wirklich ist. Denn nur als Hort des Wissens (der ultimativen Wahrheit über die Welt) kann diese Perspektive unsere metaphysischen Überzeugungen untermauern.

Die traditionelle Theologie entwickelte eine Konzeption von Gott, die ihn genau für diesen Zweck geeignet macht. Gott ist in der Welt immanent, aber er transzendiert sie auch. Seine Vision der Realität ist von keinem partiellen Standpunkt aus: Es ist eine Vision der gesamten Welt, wie sie an sich ist, unabhängig von ihrer Erscheinung für diese oder jene endliche Wahrnehmung. Gott ist allwissend und unendlich: Denken ist sein Wesen, und er selbst ist das Objekt seines Denkens. (Gott ist für Aristoteles Denken, das sich selbst denkt.) Die Existenz Gottes zu etablieren bedeutet, genau jene Sicht von nirgendwo, wie Thomas Nagel sie beschreibt, zu etablieren, die uns absolute Wahrheit liefert.

Das Thema dieses Kapitels ist Gott und die Argumente für seine Existenz. Es lohnt sich jedoch, für einen Moment von der Metaphysik abzusteigen, um zu erörtern, wie ein solches Konzept entstanden sein könnte und wie es in die naturalisierte Erkenntnistheorie des modernen Philosophen passen könnte. Eines der Hauptversäumnisse der Religionsphilosophie war ihre Tendenz, sich auf die abstrakte Konzeption des Höchsten Wesens (den Gott der Philosophen) zu konzentrieren und die religiöse Erfahrung zu ignorieren, von der er für seine irdischen Referenzen abhängt (wenn abhängt das richtige Wort ist, was es nicht ist).

1. Gott und Götter

Moderne Menschen sind oft verwirrt von der Idee Gottes; und für den Modernisten wird diese Verwirrung zu einem Gott. (Daher die kaum verborgene Leidenschaft des Modernisten, wenn er jene Fragen anspricht, die einst von der Religion vorweggenommen wurden. Es ist diese krypto-religiöse Leidenschaft, die Menschen zum Modernismus zieht: Lasst uns wenigstens an unseren Unglauben glauben!) Tatsächlich ist das Konzept des Göttlichen jedoch überhaupt nicht verwirrend. In jeder vormodernen Gesellschaft ist spontan die Vorstellung einer übernatürlichen Welt entstanden, die von Mächten bewohnt wird, die dieselbe Form wie menschliche Mächte haben (das heißt, die Ausdruck von Wille und Begierde sind), aber unseren weit überlegen sind, sowohl in ihrer Fähigkeit, Dinge zu erledigen, als auch in ihrer Fähigkeit, das Was und Warum des Tuns zu verstehen. Warum ist das so? In Die elementaren Formen des religiösen Lebens gab der Soziologe Émile Durkheim (1858–1917) eine geniale Antwort. Moralische Wesen können nur in Gemeinschaften existieren. Aber eine Gemeinschaft hängt von Loyalität und Opferbereitschaft ab, und diese kostbaren Güter existieren nicht einfach, weil Menschen sich durch Vereinbarung zusammenschließen, Verträge miteinander schließen oder gemeinsame Gewohnheiten und Bräuche haben. Sie existieren aufgrund der Erfahrung der Mitgliedschaft. Ich kann mein Leben nicht für dich, einen Fremden, hingeben; aber ich kann mein Leben für das Größere hingeben, von dem wir beide ein Teil sind und das unsere gemeinsame Identität bildet. Die Erfahrung der Mitgliedschaft ist die Kernerfahrung der Gesellschaft: das Band, das die soziale Beständigkeit garantiert und das auch jedem moralischen Gebot einen Sinn verleiht.

Wer Mitglied ist, sieht die Welt in einem neuen Licht. Überall um ihn herum gibt es Ereignisse und Forderungen, deren Bedeutung ihre Bedeutung für ihn übersteigt. Das Schicksal von etwas viel Größerem – etwas, dem er dennoch innig verbunden ist – steht in der Welt auf dem Spiel. Dieses Ding ist etwas, das er liebt und das in ihm lebt. Aber er ist nicht allein in seiner Liebe dazu: Er hat die Unterstützung seiner Mitlieder, und er teilt mit ihnen die Last eines kollektiven Schicksals. Dies, so Durkheim, ist die religiöse Kernerfahrung. Und sie übersetzt sich sofort in eine Konzeption des Heiligen. Jene Objekte, Rituale und Bräuche, die das Kriterium der Mitgliedschaft liefern, erlangen eine Autorität, die die Autorität jeder menschlichen Macht übersteigt. Es kann nicht ich oder du gewesen sein, die sie erlassen haben. Es kann auch nicht mein Wille oder dein Wille sein, den sie vollziehen. Dennoch sind sie eminent persönlich: Sie sind die reale Präsenz des Dinges, das wir lieben, und sie richten sich mit einem moralischen Imperativ an uns: Du gehörst dazu, sagen sie, und schuldest die Pflichten des Dazugehörens. Aber wem werden diese Pflichten geschuldet? Die Antwort wird durch die Frage diktiert: einem anderen Wesen, das uns ähnlich, aber größer ist. Der Gott tritt aus der Erfahrung der Gemeinschaft hervor, bereits bekleidet mit den Rechten der Anbetung. Ihm schulden wir unser Opfer und unseren Gehorsam. Die Ehrfurcht, die wir in den Ritualen des Stammes empfinden, hat den Gott zum Objekt. Weil er in diesen Ritualen präsent ist, müssen wir sie korrekt ausführen; und seine legitime Forderung, sich nur jenen zu offenbaren, die ihm gehorchen, autorisiert unseren wachsamen Ausschluss des Ketzers und des Eindringlings.

Wer kennt diese Erfahrung nicht – wenn nicht im wirklichen Leben, dann zumindest in der Vorstellung? Und die anthropologischen Beweise qualifizieren Durkheims Ansicht keineswegs ein. Es wäre nicht absurd zu behaupten, dass das Band der Mitgliedschaft eine Funktion der Religion in jenen Gemeinschaften ist, die das Glück haben, außerhalb der Moderne zu existieren. Bevor wir den Gott der Philosophen untersuchen, sollten wir daher den Gott der Religion beschreiben – wobei wir unter Religion das meinen, was es im Lateinischen bedeutet, nämlich eine Bindung von Menschen an das Kollektiv, das sie einschließt.

Einige schöne Beispiele sind bei Homer enthalten: jene lüsternen, jähzornigen und lachlustigen Olympier, mit ihrem unerklärlichen Interesse an der menschlichen Welt (obwohl nicht unerklärlich, wenn man Durkheims Hypothese akzeptiert, dass sie nicht nur Teil der menschlichen Welt sind, sondern auch von ihr hervorgebracht werden. Anmerkung: Durkheim war der Sohn eines Rabbiners). Was für einen modernen Leser am bemerkenswertesten ist, ist, dass die homerischen Götter keine Leidenschaft haben, die nicht auch eine menschliche Leidenschaft ist: von Ressentiment bis Zorn, von Liebe bis Begierde, genießen sie die vollen Früchte unserer gemeinsamen Knechtschaft. Sie werden von Naturkräften ebenso überwältigt wie wir und sind manchmal ebenso wenig in der Lage, ihnen zu widerstehen, wie eine Katze einer Maus widerstehen kann.

Gleichzeitig ist die Macht der Götter übernatürlich. Es ist eine Macht, die den Gesetzen der Natur trotzt: Nichts, was wir aus der Erfahrung über die Art und Weise, wie Dinge in der natürlichen Welt ablaufen, ableiten können, setzt den Handlungen eines Gottes Grenzen. Obwohl er den Leidenschaften unterliegt, könnte ein Gott sie jederzeit unerklärlich meistern. Während er aktiv an den Schlachten der Sterblichen beteiligt ist, könnte er eine bisher unbekannte Kraft einsetzen, um sie zu beenden. Am wichtigsten ist, dass Götter unsterblich sind – sie mögen entstehen (da sie selbst Kinder anderer und älterer Götter sind), aber sie vergehen nicht. Denn sie repräsentieren die Gemeinschaft selbst – das, was nicht durch Verfall verunreinigt ist. Das ist ihre Funktion, wenn Durkheim recht hat: das Überleben des Stammes durch jede sterbliche Gefahr zu garantieren.

Die homerischen Götter teilen bestimmte wichtige Merkmale mit anderen Objekten der Anbetung: Erstens stellen sie Forderungen an uns, die von höchster Wichtigkeit sind. Missachten Sie diese Forderungen, und Sie geraten in eine besondere Art von Schwierigkeiten – religiöse Schwierigkeiten, die ewig dauern. (Diese Schwierigkeit entsteht, wenn man aus der Gemeinschaft ausgestoßen wird, die die einzige Quelle des Lebens und der Freude ist.) Zweitens handeln sie übernatürlich: Wie sehr sie sich auch dafür entscheiden mögen, den Naturgesetzen zu folgen, sie behalten die Macht, diese außer Kraft zu setzen. Drittens sind sie, wie Thomas Hardy über die Sonne sagt, randvoll an Interesse an der menschlichen Welt. Nichts entgeht ihrer Aufmerksamkeit, und alles fesselt ihre Emotionen. Schließlich offenbaren sie sich in dieser Welt, in Ereignissen, die ihrer Natur nach magisch sind: ein Eindringen des Übernatürlichen in das Natürliche. Daraus folgt, dass die Orte, an denen sich die Götter offenbaren, heilig und von geheimnisvollen Verboten beherrscht sind. Daraus folgt auch, dass wir uns bemühen müssen, die Götter durch Akte der Frömmigkeit zu ehren und sie, soweit wir können, für unsere sterblichen Zwecke zu gewinnen.

Es versteht sich von selbst, dass Gott, wie ihn die jüdisch-christlich-muslimische Tradition sich vorgestellt hat, nicht so ist. Andererseits wäre sein Triumph über seine vielen Rivalen nicht möglich gewesen, hätte er nicht die Bedürfnisse beantwortet, denen sie dienten. Er ist nicht der Gott eines Stammes, sondern der Gott einer universellen Gemeinschaft. Jeder ist berechtigt, ihn anzubeten und die Vorteile der Anbetung in Anspruch zu nehmen, solange er nur eine zu rettende Seele hat. (Dies impliziert, dass dem Gottesbild, das wir geerbt haben, eine revidierte Konzeption der Gesellschaft zugrunde liegt.)

Trotzdem begann er sein Dasein, sozusagen, als Gott eines Stammes (oder von zwölf Stämmen), und sein ursprünglicher Charakter war stark von dieser Tatsache geprägt, ebenso wie der Charakter jener Stämme, so kühn und in der Tat tollkühn in ihrer Wahl einer solchen Gottheit. (Siehe Dan Jacobson: Die Geschichte der Geschichten: Das auserwählte Volk und sein Gott.) Der Gott der Philosophen wurde (in der Konzeption, wohlgemerkt) durch einen langen Prozess der Reflexion über den Gott Israels geformt. Bestimmte Merkmale scheinen für seinen göttlichen Status wesentlich zu sein: insbesondere der Besitz übernatürlicher Kräfte und mehr als menschlichen Wissens, zusammen mit jenem verzehrenden Interesse an der Welt, das am besten durch die Annahme erklärt wird, dass er sie erschaffen hat. Er muss auch, wenn er seine soziale Funktion erfüllen soll, das zentrale Merkmal des Anbetungsobjekts beibehalten: Er muss zwischen Mitgliedern und Nichtmitgliedern, den Erretteten und den Gefallenen, uns und ihnen unterscheiden. Andere Attribute der Stammesgottheit sind jedoch erniedrigend – insbesondere jene Attribute, die Gott zu einem Teil der Natur und zu einem untergeordneten Teil zu machen scheinen, anstatt zum überwältigenden Souverän. Der Krieg gegen Götzenbilder, der mit Moses begann, tobt noch heute. Und er geht Hand in Hand mit einer Feindseligkeit gegenüber dem Anthropomorphismus: der Praxis, Gott menschliche Eigenschaften (insbesondere menschliche Leidenschaften) zuzuschreiben.

Andererseits, wenn Gott mit uns in Kommunikation bleiben soll, scheint es unmöglich, dass unsere Natur ihm fremd sein sollte. Daraus entsteht der Glaube, dass wir nach seinem Bild geschaffen sind (und nicht er nach unserem) und selbst unsere Leidenschaften als blasse Spiegelbilder eines göttlichen Archetyps erfahren. Viele Philosophen würden jedoch Moses Maimonides und Spinoza zustimmen, dass wir Gott keine Leidenschaften jeglicher Art zuschreiben können: nicht einmal die Leidenschaft des Interesses an unserem Zustand. Gott zu lieben bedeutet gerade, die kindische Forderung einzustellen, dass er unsere Liebe erwidert; es bedeutet, zu wissen, dass göttliche Liebe nicht für solch Triviales wie uns aufgewendet werden kann. (Gottes Liebe ist die Liebe zum Ganzen der Dinge und zu uns nur, insofern wir in dieses Ganze subsumiert und in gewissem Sinne von ihm ausgelöscht werden.)

Die vielleicht wichtigste Entwicklung von allen kam durch die Reflexion über die Einzigartigkeit Gottes. Der fröhliche Heide nahm seine Götter mit, wie er voranging, und fügte, wie Gibbon es ausdrückt, jeden Tag dem Vorrat seiner Beschützer hinzu. Manchmal konnten die neuen Götter nicht in die alten sozialen Formen assimiliert werden: Wie Bacchus kündeten sie eine neue Art von Gemeinschaft an, mit neuen Forderungen und einer neuen Erfahrung des Heiligen. (Siehe Euripides, Die Bakchen.) Aber abgesehen von dem vagen Glauben an Zeus oder Jupiter als den Vater der Götter gab es keine klare Vorstellung davon, dass einer der Unsterblichen absolute Souveränität über die Schöpfung hatte: Oft hatte der herrschende Gott seine Kräfte selbst durch Usurpation erworben und dauerte unter der Bedrohung, sie auf dieselbe Weise zu verlieren. Die Großzügigkeit des Heiden gegenüber den vielen Anwärtern auf einen Platz im Pantheon entsprach seiner Anerkennung, dass Menschen in vielen Gemeinschaften leben, nach alten und unvereinbaren Bräuchen, und daher nur durch die Achtung der Götter des anderen friedliche Beziehungen aufrechterhalten können.

Seite an Seite mit dem Heidentum des antiken Griechenlands entstand ein philosophischer Monotheismus. Die Position des Zeus als Vater der Götter wurde allmählich einer neuen Entität gewährt, dem Gott (ho theos), der, nachdem er verlockende Einblicke in sich selbst durch die Schleier von Platos Formen gewährt hatte, schließlich in Aristoteles’ Metaphysik als der unbewegte Beweger in den Mittelpunkt der Philosophie tritt: das Wesen, in dessen Begriffen alles, was geschieht, erklärt werden soll. Ein solches Wesen entspricht genau dem zunehmend fernen und einsamen Gott Israels: Die beiden Ideen waren füreinander geschaffen und verschmolzen folgerichtig. Der unpersönliche unbewegte Beweger erwirbt eine Persönlichkeit: die des strengen Patriarchen des Alten Testaments, die für den Christen durch die Persönlichkeit des inkarnierten Gottes qualifiziert wird. Wie jeder Gott beschützt dieser eine Gemeinschaft. Aber da er alle Konkurrenten ausgelöscht hat, bleibt ihm eine Verpflichtung gegenüber jedermann. Vielleicht können die Juden eine privilegierte Beziehung zu ihm beanspruchen; aber sie können keine alleinigen Anbetungsrechte beanspruchen.

Dennoch bleibt die religiöse Kernerfahrung der lokalen Gemeinschaft und ihrer heiligen Artefakte. Die Anbetung des einen Gottes verbindet sich mit einer Idee der Häresie, die die Person verurteilt, die ihn falsch anbetet, oder die es versäumt, seine Natur zu verstehen, oder die sich auf ähnliche Weise als einer von ihnen zeigt. Es besteht daher der Druck, eine vereinbarte Lehre über Gottes Natur und seine Beziehung zur Welt zu entwickeln; und diese Konzeption muss zwei scheinbar widersprüchliche Dinge unterstützen: Gottes alleinigen Anspruch auf Göttlichkeit und den Anspruch der Gemeinschaft auf Lebensraum unter ihren Konkurrenten. Es ist die dynamische Beziehung zwischen diesen beiden Anforderungen, die zur modernen Konzeption Gottes führte.

2. Gottes Charakter

Die übernatürlichen Attribute jeder Gottheit werden in der neuen Konzeption Gottes unter der Idee seiner Transzendenz subsumiert. Er unterliegt nicht den Gesetzen der Natur, sondern steht als ihr Schöpfer über ihnen. Vielleicht gibt es keinen Platz für ihn in der Welt, auch wenn er sich gelegentlich dort offenbart (und so seine einzige wahre Verpflichtung erfüllt, nämlich die Welt mit seiner Gegenwart zu füllen, falls eine geringere Gottheit dort eine Nische finden sollte). Obwohl Gott transzendent ist, besitzt er dennoch Persönlichkeit im philosophischen Sinne. Er ist ein freier und rationaler Akteur, der von anderen Personen beleidigt und erfreut werden kann. Diese persönliche Beziehung zu jedem von uns ersetzt die alte Beziehung der Schutzgottheit zum Stamm, den sie beschützte. In einem Sinne heißt die neue Konzeption uns in einer neuen und ständig wachsenden Gemeinschaft willkommen (der Gemeinschaft der Heiligen); aber sie droht auch, wie in den strengeren Formen des Protestantismus, die Erfahrung der Gemeinschaft vollständig aufzulösen und jeden Einzelnen allein in seiner zitternden Begegnung mit Gott zurückzulassen.

Wie kann ein transzendentes Wesen Persönlichkeit besitzen? Vielleicht können wir die Frage wie folgt beantworten: Persönlichkeit ist nicht identisch mit der menschlichen Natur, sondern eine ihr auferlegte Form. Wir sind mit Persönlichkeit geprägt, die in Kapazitäten und Attributen besteht, die in nicht-menschlichen Instanzen und in unterschiedlichem Maße existieren können. Die Fähigkeit zu vernünftigem Denken, frei zu handeln, Absichten zu bilden und sie zu verwirklichen, auf eine Vorstellung von Richtig und Falsch zu reagieren: All dies kann in Engeln, Gottheiten und Körperschaften, vielleicht sogar in Delfinen, sowie in menschlichen Wesen existieren. Und alle lassen einen Grad zu. Wir können Gott daher leicht als Person verstehen: Er ist die höchste Person, diejenige, die jene Kapazitäten, die die Prinzipien einer persönlichen Existenz sind, in vollem Umfang besitzt: Rationalität, freier Wille, die Macht, das Gute zu verstehen und danach zu handeln.

Mitgliedschaft ist die größte Quelle der Verpflichtung. Da diese Verpflichtung in der neuen monotheistischen Religion in eine persönliche Beziehung zu Gott selbst umgewandelt wird, wird Gott zum Richter meines Verhaltens. Er ist die Höchste Person, daher sind seine Belohnungen und Bestrafungen ebenfalls die höchsten. Darüber hinaus hat er die Macht und den Willen, sie durchzusetzen. Nichts kann mir daher wichtiger sein als meine Beziehungen zu Gott.

Es ist Teil dessen, was Chateaubriand das Genie des Christentums nannte, dass es Gottes abstrakter Persönlichkeit Fleisch verleiht. In der christlichen Religion wird das Wort Fleisch, wie der Evangelist es ausdrückt: Die persönliche Natur von Gottes Interesse an der Welt veranlasst ihn, eine Person in der Welt zu werden und zu leiden, wie andere Personen leiden (nur noch mehr). Die Inkarnation Gottes in Christus war daher eine fruchtbare Quelle für das Verständnis von Gottes Persönlichkeit und der besonderen Merkmale unserer Beziehung zu ihm. Und es ist die Sache, die Christen von Juden und Muslimen trennt, die die Herabsetzung von der Göttlichkeit nicht akzeptieren können, die durch Gottes Prozess, Urteil und Kreuzigung impliziert wird.

All das ist vertraut und hilft uns zu verstehen, wie die religiöse Erfahrung (die Erfahrung des Heiligen) auf eine einzige Gottheit übertragen und in eine persönliche Beziehung zu ihm umgewandelt werden kann. Aber es gibt eine andere Seite an ihm – nämlich die, die normalerweise in der Idee Gottes als Schöpfer der Welt zusammengefasst wird. Von Aristoteles an wurde der Gott der Philosophen der Öffentlichkeit als der Grund des Seins präsentiert. Er ist die ultimative Antwort auf die Frage warum?, der unbewegte Beweger, erste Ursache und endgültige Erklärung. Er hat die Welt erschaffen und erhält sie auch. Die wichtigsten Argumente für Gottes Existenz hängen von diesem Merkmal der Göttlichkeit ab und nicht von seiner moralischen Persönlichkeit. Es gibt daher eine theologische Lücke in der Idee Gottes, wie wir sie geerbt haben. Was ist die Verbindung zwischen Gottes Natur als Höchster Person und seiner Natur als Höchstes Sein? Anders ausgedrückt, warum muss die erste Ursache eine Person sein? Warum soll die endgültige Erklärung der Welt durch Willen erlangt werden? Diese Frage mag unbeantwortbar sein und bezeichnet auf jeden Fall ein Geheimnis. In der Tat, wenn Sie darüber nachdenken, ist dies das Geheimnis der Inkarnation, wie das Christentum es vorsieht.

In seinen Dialogen über natürliche Religion zieht Hume unterhaltsam die vielen Stränge in der überlieferten Idee Gottes auseinander und ist in der Lage, in unseren anthropomorpheren Überzeugungen über ihn eine Atmosphäre der Absurdität zu erzeugen. Sobald Sie erkennen, dass es keinen einfachen Weg gibt, zu beweisen, dass die Welt erschaffen wurde, oder dass, wenn sie erschaffen wurde, sie von einer Person erschaffen wurde, oder dass, wenn eine solche Person existiert, sie wohlwollend ist, oder dass, wenn sie wohlwollend ist, sie höchst wohlwollend ist – und so weiter – werden Sie die extreme Schwierigkeit erkennen, die Theologie auf philosophischen Prämissen zu gründen, und auch die Gefahr für die Religion bei dem Versuch, dies zu tun. Denn der Prozess, durch den Gott philosophisch respektabel gemacht wird, gefährdet auch viele der Dinge, die wir spontan in ihm anbeten.

3. Der Gott der Philosophen

Das Höchste Wesen, wie es von Aquinas und seinen Zeitgenossen beschrieben wurde, ist nicht ohne hochspezifische Eigenschaften, auch wenn es ein Geheimnis bezüglich seiner Persönlichkeit gibt (oder, für einen Christen, seiner drei Persönlichkeiten). Der Gott der Philosophen, wie er bekannt geworden ist, wird von scholastischen Logikern, Kirchengelehrten, islamischen, jüdischen und christlichen Theologen, rationalistischen Philosophen (wie Descartes und Leibniz) und modernen Thomisten mit bemerkenswerter Konsistenz beschrieben. Um es einfach auszudrücken, Gott wird von allen als zeitlos, unveränderlich, allwissend, allmächtig und höchst gut konzipiert.

Aber was bedeuten diese furchterregenden Abstraktionen? Können wir sie wirklich verstehen? Und wenn wir das können, sind wir sicher, dass sie miteinander vereinbar sind? Hier liegt das Thema der natürlichen Theologie, wie sie bekannt wurde: die Erforschung von Gottes Natur und der Versuch, eine konsistente Darstellung von ihm zu geben, die seine Majestät nicht schmälern oder den Anstoß zur Anbetung untergraben würde.

Wir können leicht erkennen, dass es Probleme mit dem Konzept Gottes geben könnte, wie die Philosophen es vorschlagen. Wenn Gott zeitlos ist, kann er dann wirklich jene Wahrheiten über die Welt kennen, die von ihrer Zeitlichkeit abhängen – zum Beispiel die Wahrheit, dass ich diese Seite jetzt schreibe? Wenn ja, wann wusste er es? Und wenn er es immer wusste, folgt daraus, dass ich vorherbestimmt war, diese Seite jetzt zu schreiben? Wenn ja, bin ich in allem, was ich sage und tue, vorherbestimmt? Ist Gott dann der eigentliche Urheber meiner bösen Taten – da er sie sowohl vorhergesehen als auch den Menschen erschaffen hat, der sie unweigerlich begehen würde? Vielleicht habe ich jedoch einen freien Willen; aber wenn dem so ist, ist Gott dann machtlos, meine Handlungen zu verhindern? Welchen Sinn können wir überhaupt in einem allmächtigen Wesen finden: Ist das Konzept nicht von Natur aus paradox? Betrachten Sie das folgende Argument: Angenommen, Gott ist allmächtig; daraus folgt, dass er jedes mögliche Objekt erschaffen kann. Was ist mit diesem möglichen Objekt: einer Kreatur, die Gott nicht kontrollieren kann? Wenn er sie erschaffen kann, dann ist er nicht allmächtig, da er sie nicht kontrollieren kann; wenn er sie nicht erschaffen kann, ist er nicht allmächtig. Er verliert in jedem Fall. (So formuliert, könnte das Argument dahin gedeutet werden, lediglich die Unmöglichkeit einer Kreatur zu zeigen, die Gott nicht kontrollieren kann. Dennoch hat sein Urheber, J. L. Mackie, es überarbeitet, um zu beweisen, dass es den Theisten vor ein peinliches Dilemma stellt.)

Sie können anhand dieser zufälligen Auswahl von Fragen sehen, dass das Konzept Gottes problematisch sein muss; und die Probleme, weil sie das Schicksal des Gläubigen berühren, waren der größte Motor für die philosophische Vorstellungskraft. Hätten wir Raum, um uns mit ihnen aufzuhalten, würden wir sicherlich von den wunderbaren Feinheiten der Argumentation profitieren, die die Frommen und die Gottlosen aus dem kreativsten aller Konzepte gesponnen haben (dessen Kreativität, für einen Gläubigen, kein Zufall ist). Aber es gibt eine andere Sache, die uns beschäftigen muss.

Descartes’ Zuflucht vor dem Dämon war das Selbst: Dort war er zumindest frei von Zweifel, und dort – in seinem inneren Heiligtum – konnte er die Waffen sammeln, die es ihm erlauben würden, die Welt wieder in Besitz zu nehmen. Nach innen blickend, fand er viele nützliche Dinge; aber keines nützlicher als die Idee Gottes. Meine Überlegungen, argumentierte er, haben mich nicht nur davon überzeugt, dass ich als denkendes Ding existiere, sondern auch, dass ich fehleranfällig bin, dass ich in all meinen Bestrebungen begrenzt bin, dass mein Wissen bestenfalls lückenhaft ist – kurz gesagt, dass ich ein endliches und unvollkommenes Ding bin. Aber siehe da – wie kann ich an Unvollkommenheit denken ohne die Idee ihres Gegenteils? Wie kann ich mich in diesen Begriffen beschreiben, außer im Gegensatz zu etwas, das sie leugnet? Mein skeptisches Argument hat mich nicht nur zu einem Ort der Zuflucht geführt; es hat diesen Ort mit der größten aller Ideen ausgestattet – der Idee eines Wesens mit allen Vollkommenheiten, dessen Macht, Wissen und Güte unübertrefflich sind. Und diese Deduktion wird innerhalb des inneren Heiligtums durchgeführt: Descartes weiß, dass er die Idee Gottes hat, und nicht einmal der Dämon kann sie ihm entreißen. (Die Idee Gottes ist eine angeborene Idee.) Die Frage, die daher bleibt, ist, ob diese Idee verwendet werden kann, um ihre eigene Wahrhaftigkeit zu beweisen.

4. Argumente für Gottes Existenz

Bevor wir Descartes' Argument diskutieren, müssen wir zur theologischen Tradition zurückkehren. Der Gott der Philosophen ist unendlich mächtig, unendlich weise und unendlich gut; er ist auch Schöpfer und Richter der endlichen Welt, in der wir uns befinden, und der letzte Grund für die Existenz von allem. Gibt es irgendein Argument für seine Existenz?

Gewiss wurden viele Argumente vorgebracht, von denen die meisten das angestrebte Fazit erheblich verfehlen. Aristoteles' Konzeption des Unbewegten Bewegers inspirierte viele mittelalterliche Philosophen, insbesondere die arabischen Kommentatoren Al-Farabi und Al-Ghazali. Die Araber wiederum beeinflussten Moses Maimonides, der Aquinas beeinflusste, dessen Summa Theologica versucht, eine umfassende Darstellung von allem zu geben, was über Gott bekannt ist. Dieses riesige Werk von unbeschreiblicher Dichte und Trockenheit ist zweifellos eines der größten Werke der Philosophie. Und die fünf Argumente für die Existenz Gottes, mit denen es beginnt (die Fünf Wege), sind alle des Studiums würdig. Betrachten Sie den dritten:

Wir finden in der Natur Dinge, die möglich sind zu sein und nicht zu sein, da festgestellt wird, dass sie erzeugt und korrumpiert werden und folglich möglich ist, dass sie sind und nicht sind. Aber es ist unmöglich, dass diese immer existieren, denn das, was nicht sein kann, ist zu irgendeiner Zeit nicht. Wenn daher alles nicht sein kann, dann gab es zu einer Zeit nichts Existierendes. Wäre dies nun wahr, gäbe es auch jetzt nichts Existierendes, denn das, was nicht existiert, beginnt nur durch etwas bereits Existierendes zu existieren.

Aquinas argumentiert weiter, dass wir daher aus der bloßen Tatsache, dass etwas existiert, ableiten können, dass etwas notwendigerweise existiert. Dieses notwendigerweise existierende Ding ist Gott. Nicht viele Philosophen sind mit dem entscheidenden Schritt in der Argumentation zufrieden: das, was nicht sein kann, ist zu irgendeiner Zeit nicht. Was ist falsch an dem Gedanken, dass etwas, dessen Existenz kontingent ist, dennoch einfach von Ewigkeit her existiert haben mag?

Das Argument wird manchmal als das Argument vom kontingenten Sein beschrieben und bleibt ein Eckpfeiler der orthodoxen römisch-katholischen Theologie. Ein ähnliches Argument vom kontingenten Sein, das ebenso umstritten ist, lautet wie folgt:

Ich existiere kontingent: Das heißt, ich hätte nicht existieren können. Meine Existenz ist eine kontingente Tatsache; aber wovon kontingent? Welche Bedingungen mussten erfüllt sein, damit ich existiere? Und waren diese Bedingungen ebenfalls kontingent? In diesem Fall, kontingent wovon? Und so weiter. Wenn also etwas wirklich kontingent sein soll, muss etwas notwendig sein. Es muss ein Wesen geben, dessen Existenz von nichts kontingent ist, wenn es kontingente Wesen geben soll. Dieses notwendige Wesen ist Gott.

Ich werde die fünf Wege nicht diskutieren, die Gegenstand eines ziemlich aufschlussreichen Buches dieses Titels von Sir Anthony Kenny sind. Stattdessen wende ich mich Kants späterer Diskussion zu, in der er plausibel argumentierte, dass alle Beweise für die Existenz Gottes zu einer von drei Varianten gehören müssen, die er als teleologisch, kosmologisch beziehungsweise ontologisch klassifizierte. (Das Argument vom kontingenten Sein ist eine Version des kosmologischen Arguments.)

(i) Das teleologische Argument: das Argument vom Zweck oder Design

(Der Name leitet sich von Teleologie, der Lehre von den Zielen, ab.) Dies ist eigentlich eine Familie von Argumenten, denen Kant selbst sympathisch gegenüberstand, bis zu dem Punkt, an dem er sein eigenes ziemlich bemerkenswertes Beispiel lieferte. Beginnend mit einer positiven Bewertung der Natur und unseres Platzes in ihr, geht das Argument zu der Annahme über, dass nur ein allmächtiges und wohlwollendes Wesen die Welt, die wir kennen, hätte entwerfen können. Kants Sympathie für das Argument ist eher religiöser als philosophischer Natur. Denn in gewissem Sinne bedeutet, auf diese Weise zu argumentieren, bereits, sich der Anbetung hinzugeben. Die bloße Prämisse des Arguments verlangt von uns, unsere Erfahrung in religiösen Begriffen zu interpretieren (als eine Offenbarung der Güte der Welt); während der Sprung zur Schlussfolgerung, der alles, was die Vernunft allein sanktionieren könnte, weit übertrifft, ein Glaubenssprung ist. Dass wir zu dieser Schlussfolgerung springen sollten, ist eine Folge des religiösen Glaubens und nicht ein Grund dafür. Denn die gesamte Plausibilität des Arguments hängt von einer vorherigen Konzeption Gottes ab und von dem Glauben, dass, wenn die Welt eine Erklärung hat, diese im Willen eines Höchsten Wesens mit einem eigenen moralischen Zweck zu finden ist. Das Argument muss annehmen, was es beweisen muss. Dies bedeutet nicht, dass es zirkulär im schlimmsten Sinne ist. Denn die theistische Annahme kann, wenn sie mit dem darauf aufgebauten teleologischen Argument kombiniert wird, die Welt verständlicher machen, als sie es sonst wäre. Aber es bedeutet, dass das teleologische Argument niemals allein als Beweis für die Existenz Gottes stehen kann.

In der Tat ist es, wie sowohl Kant als auch Hume sahen, nicht schwierig, das Argument zu widerlegen. Es umfasst drei Schritte: eine Prämisse, eine verdeckte Annahme und eine Ableitung, von denen jeder separat in Frage gestellt werden kann:

(a) Die Prämisse

Die Welt weist eine Ordnung auf, die (a) gut ist und (b) die Art von Ordnung ist, die Design manifestiert. Ist eines davon wahr? Wir wissen es nicht. Manchmal erscheint die Welt gut, harmonisch, schön und voller Anzeichen einer wohlwollenden Macht. Aber wenn die Bomben regnen und die Todesschwadronen die Türen aufbrechen, neigt dieser Eindruck dazu, zu verschwinden. Selbst wenn wir einen intellektuellen Weg finden können, die manifeste Tatsache des Übels aufzunehmen (siehe unten), wird unsere Erfahrung des Übels nicht verschwinden und unsere Konzeption der Welt als Ganzes infizieren. Wenn Sie in Tyniec den Sonnenaufgang über der Weichsel vom Kloster aus beobachten und mit ihrem goldenen Licht die Glockentürme der Kirchen auf ihren bewaldeten Hügelkuppen berühren, sind Sie natürlich von der Schönheit und Ordnung der Dinge, die Sie sehen, bewegt. Aber hinter Ihnen liegt die Stätte von Auschwitz, und die rosafarbene Wolke, die die Sonne krönt, enthält die nächtlichen Emissionen aus dem Stahlwerk in Nova Huta. Dies sind Dinge, die Sie wissen (oder wissen sollten); und wenn Sie sie wissen, erscheint die Erfahrung der Ordnung wie eine kurze Illusion.

Selbst wenn wir der Welt der Menschen entkommen und uns die Werke ungestörter Natur ansehen, hält der Eindruck von Design nur so lange an wie unsere Unwissenheit. William Paley verglich in seinem großartigen Werk der natürlichen Theologie, das in den frühen Jahren des neunzehnten Jahrhunderts geschrieben wurde, die Werke der Natur mit einer perfekten Uhr, auf die wir stoßen, wie sie zu unseren Füßen im Gras tickt. Wenn das das ist, was wir finden, wie können wir an der Existenz des Uhrmachers zweifeln? Aber – wie uns Richard Dawkins (Der blinde Uhrmacher) erinnert – dieser Eindruck ist ebenfalls eine Illusion. Die Evolutionstheorie zeigt, wie die Erscheinung von Design – einem Design, das komplizierter und wunderbarer ist, als wir es selbst umfassen könnten – in Dingen auftreten kann, die überhaupt nicht entworfen wurden, sondern die langsam entstanden sind, durch einen Prozess zufälliger Veränderung und wiederholter Katastrophen. Für jedes schöne Pferd sind eine Million Fehlbildungen elend zugrunde gegangen; und dasselbe gilt für Sie und mich.

Die Evolutionstheorie hat sicherlich die Art und Weise verändert, wie das Argument vom Design formuliert wird. Aber sie widerlegt das Argument nicht. Es gibt keinen Grund, warum Gott nicht diesen Weg – den Weg der blinden Evolution – wählen sollte, um seinen unerforschlichen Zweck zu erreichen. Darüber hinaus gibt es ein anderes und bemerkenswerteres Design in der Natur: das Design des Bewusstseins. Ist es nicht die wunderbarste aller Tatsachen, dass die Welt sich selbst in uns weiß? Wie könnte es ein Bewusstsein von der Realität geben, wenn Bewusstsein nicht die Ursache von allem wäre? Denn denken Sie darüber nach, was für ein seltsamer Zufall es ist, dass von allen unendlichen Möglichkeiten gerade diese eine zustande kommen sollte: die Möglichkeit, die sich auch selbst weiß. Sicherlich ist eine Welt, die Wissen enthält, selten, eine noch seltenere Welt, die, wie die unsere, so gründlich erkennbar ist. In unserem täglichen Leben bemerken wir diese erstaunliche Tatsache nicht; aber sobald wir sie bemerken, sind wir geneigt, von einem Gefühl der Ehrfurcht überwältigt zu werden. Wohin wir uns auch wenden, die Welt gibt unseren Anfragen nach; ihre Ordnung und ihr System sind durch und durch erforschbar, und nacheinander werden ihre Geheimnisse als Wissen transkribiert.

Es gibt eine Antwort auf dieses Argument, die dem Argument aus der Evolution ähnelt. Sie kommt in zwei Formen, einer wissenschaftlichen und der anderen philosophischen. Das wissenschaftliche Argument verwendet das, was Stephen Hawking (Eine kurze Geschichte der Zeit) das schwache anthropische Prinzip nennt. Dieses besagt, dass die Welt, die wir kennen, genau so viel Ordnung aufweist, wie für die Existenz des Menschen in ihr erforderlich ist. Es ist daher nicht überraschend, dass wir sie kennen, da das für unsere Existenz erforderliche Ausmaß an Ordnung so groß ist, dass die Welt vollständig erforschbar wird. Es gibt jedoch keinen Grund anzunehmen, dass das Universum in seiner Gesamtheit in der Weise geordnet ist, die wir beobachten. Alles, was wir schließen können, ist, dass der Teil des Universums, der uns zugänglich ist, geordnet ist. Vielleicht ist dieser Teil nur ein zufälliges Fragment einer riesigen Anordnung von Möglichkeiten, von denen die große Mehrheit uns für immer verwehrt ist, aufgrund ihrer widerspenstigen Abweichung von Gesetzen, die zufällig dort gelten, wo wir sind, und die unsere eigene Existenz ermöglichen.

Das philosophische Argument leitet sich von Kant in der Kritik der reinen Vernunft ab. Es ist kein Zufall, argumentiert Kant, dass die natürliche Welt gemäß den Ideen von Raum, Zeit, Kausalität usw. geordnet ist. Denn diese Ordnung ist die Vorbedingung des Wissens und insbesondere der Selbsterkenntnis, die das Kennzeichen unseres Zustands ist. Daher können wir a priori wissen, dass jede Welt, in der wir existieren, genau die Ordnung aufweisen wird, die von der Wissenschaft gefordert wird. Darüber hinaus können wir keine Vorstellung von irgendeiner anderen Welt haben. Keine andere Welt ist überhaupt denkbar, da wir sie nur mittels jener wissenschaftlichen Kategorien denken könnten, denen sie trotzen soll. Die Annahme, dass die Welt unerkennbar gewesen sein könnte, wird leer. In diesem Fall können wir kein Argument aus der Prämisse ableiten, dass unsere Welt erkennbar ist.

In der Kritik der Urteilskraft trat Kant jedoch von diesem Argument ab. Es gibt einen anderen Sinn, schlug er vor, in dem die Harmonie zwischen unseren Fähigkeiten und der Welt – die Harmonie, die zu Wissen führt – eine Erklärung erfordert. Doch es ist eine Erklärung, die wir nicht geben können. Wir können dieser Tatsache nur gegenübertreten – in der Unmittelbarkeit der ästhetischen Erfahrung und in der Plötzlichkeit der religiösen Ehrfurcht – und anerkennen, dass hier etwas ist, das über die Grenze unseres Denkens hinausweist.

Natürlich ist das kein Argument. Aber es bringt uns zur Prämisse zurück. Letztendlich liegt das Geheimnis nicht in der Natur der Welt – denn wir haben keine andere, mit der wir sie vergleichen könnten, und sind daher nicht in der Lage zu beurteilen, ob es bemerkenswert oder unwahrscheinlich ist, dass sie so sein sollte, wie sie ist – sondern in der Tatsache, dass die Welt existiert. Warum gibt es überhaupt etwas? Warum gibt es etwas statt nichts? Und woher ist dieses Etwas hervorgegangen? Diese Fragen zu stellen, bedeutet, das Argument vom Design hinter sich zu lassen.

(b) Die Annahme

Selbst wenn wir die Schwierigkeiten der Prämisse überwinden können (von denen einige sagen würden, dass sie eher emotional als intellektuell sind und eine szientistische Fixierung auf unsere eigene begrenzte Sicht der Dinge festhalten), stoßen wir auf eine tiefere Schwierigkeit. Das Argument hat keine Kraft ohne eine fragwürdige Annahme, nämlich dass die Welt eine Ursache hat, die außerhalb der Welt liegt. Das teleologische Argument nimmt verdeckt an, dass die Natur als Ganzes erklärt werden kann, nicht in Begriffen natürlicher Prozesse, sondern in Begriffen ihres transzendentalen Grundes. Aber dies muss doch bewiesen werden und kann nicht während des gesamten Arguments angenommen werden? In der Tat ist diese Annahme genau die Schlussfolgerung des zweiten (kosmologischen) Arguments; Kant argumentierte daher, dass das teleologische Argument sich auf das kosmologische stützt und ohne es keine intellektuelle Kraft hat.

(c) Die Ableitung

Angenommen, wir gestatten uns die Prämisse und die verdeckte Annahme, dass die Ursache der Welt außerhalb der Welt gefunden werden muss. Wir sind nicht berechtigt, mehr abzuleiten, als dass die Ursache jene Qualitäten hat, die notwendig sind, um die Welt, wie wir sie kennen, hervorzubringen. Da die Welt endlich und unvollkommen ist, könnte sie von etwas Endlichem und Unvollkommenem hervorgebracht worden sein; sagen wir, einer riesigen Spinne, die ihre Eier im interstellaren Raum verstreut. Das teleologische Argument führt eine hinreichende Bedingung für die Hervorbringung unserer Welt an: nämlich die Existenz eines höchst mächtigen und wohlwollenden Wesens, motiviert von unerforschlichen Zwecken. Aber bei der Suche nach einer Erklärung für kontingente Tatsachen sind wir nicht berechtigt, die Existenz von etwas über das hinaus zu folgern, was zu ihrer Erklärung notwendig ist.

(ii) Das kosmologische Argument

Ein Moment der Überlegung wird uns überzeugen, dass das teleologische Argument es versäumt hat, sich mit dem metaphysischen Problem der Existenz Gottes auseinanderzusetzen. Es ist ein Argument, das in homerischen Konzeptionen gefangen bleibt und nach den Zeichen der Göttlichkeit im Hier und Jetzt sucht. Wir brauchen ein stärkeres Argument, das uns aus der Welt der Natur herausführt, um einen transzendentalen Grund für alles darin zu postulieren. Dies ist das Ziel des kosmologischen Arguments, das viele hochentwickelte und sophistische Varianten umfasst. In seiner einfachsten Form ist es das Argument für eine erste Ursache. Nehmen Sie jedes Ereignis in der Welt: Entweder ist es unerklärt, oder es hat eine Ursache. Dasselbe gilt für jene Ursache und für ihre Ursache. Erstreckt sich die Reihe der Ursachen für immer? Wenn ja, erreichen wir nie eine erste Ursache, sodass die Reihe als Ganzes ohne Erklärung ist. In diesem Fall sind alle Erklärungen, die darin vorkommen, unzureichend: Keine von ihnen erklärt wirklich, warum die Wirkung eintritt. Wenn wir diese Frage wirklich beantworten wollen – wirklich eine Erklärung für irgendetwas finden wollen – müssen wir eine Ursache finden, die die Erklärung für alles ist.

Das Argument besagt, dass entweder der Welt eine Erklärung fehlt, in welchem Fall keiner unserer Versuche, sie zu verstehen, ein Fundament hat und die theologische Hypothese so gut ist wie jede andere; oder aber die Welt hat eine Erklärung, nämlich die erste Ursache. Aber offensichtlich gibt es zwei eklatante Schwächen in der Argumentation: Warum sollten wir annehmen, dass es eine Erklärung für alles geben muss? Warum können wir nicht einfach die irreduzible Kontingenz der Welt und alles, was sie enthält, akzeptieren? Und was ist mit der ersten Ursache selbst (ihm selbst)? Was hat ihn verursacht?

Auf die zweite Frage gibt es nur eine zufriedenstellende Antwort: nämlich dass er sich selbst verursacht hat. Er ist die vollständige Erklärung seiner eigenen Existenz. Aus seiner Natur folgt, dass er existiert. Und eine andere Art, dies zu sagen (laut Maimonides), ist, dass die erste Ursache ein notwendiges Wesen ist. Das Argument funktioniert daher nur, wenn wir zeigen können, dass es ein Wesen gibt, das Ursache seiner selbst (causa sui) ist, dessen Existenz keine weitere Erklärung erfordert, als in seiner eigenen Natur enthalten ist. Dies wird durch das kosmologische Argument nicht bewiesen, sondern von ihm angenommen. Es wird jedoch durch das ontologische Argument bewiesen (vorausgesetzt, die Gültigkeit des Arguments). Daher, so argumentierte Kant, kommen alle Argumente am Ende in diesem einen zur Ruhe, dem dritten in seiner Hierarchie der Beweise.

(Was die erste Frage oben betrifft, so führt uns dies in Angelegenheiten bezüglich Kausalität und Erklärung, die ich hier verschieben muss.)

(iii) Das ontologische Argument

Die Schönheit dieses Arguments liegt darin, dass es die Mängel der anderen beiden behebt und gleichzeitig beweist, dass Gott alle Attribute besitzt, die Frömmigkeit und Tradition von ihm verlangen. Gott ist ein notwendiges Wesen mit jedem positiven Attribut – unendlich mächtig, unendlich weise und unendlich gut.

Das Argument wird normalerweise dem heiligen Anselm, Erzbischof von Canterbury im elften Jahrhundert (einer Zeit, in der es etwas bedeutete, Erzbischof von Canterbury zu sein), zugeschrieben. Aber es hat aristotelische und arabische Vorläufer und ist, in Wahrheit, das einzig mögliche Argument für die Existenz Gottes und das einzige, das nicht endgültig widerlegt wurde. (Kant glaubte, er hätte es widerlegt; aber neuere Philosophen, insbesondere Norman Malcolm und Alvin Plantinga, haben Zweifel an Kants zuversichtlicher Ablehnung aufkommen lassen.) Kurz gesagt, wir verstehen unter Gott ein Wesen, größer als das nichts gedacht werden kann. Diese Idee existiert eindeutig in unserem Verstand: Es ist die Vorstellung eines Wesens, das mit jeder positiven Eigenschaft und jeder Vollkommenheit ausgestattet ist. Aber wenn das Objekt dieser Idee nur in unserem Verstand, nicht in der Realität, existieren würde, gäbe es eine Idee von etwas, das ihm überlegen ist, nämlich von dem Wesen, das nicht nur alle bereits konzipierten Vollkommenheiten, sondern auch die zusätzliche Vollkommenheit der realen Existenz besaß. Was der Hypothese widerspricht. Daher muss die Idee eines vollkommensten Wesens der Realität entsprechen. Existenz gehört zur Natur des vollkommensten Wesens: Aus seiner Natur folgt, dass es existiert. Mit anderen Worten, er existiert notwendigerweise und nicht kontingent.

Sobald dieses Argument akzeptiert wird, können die Lücken in den anderen beiden gefüllt werden; nur eine große Schwierigkeit bleibt bestehen, nämlich die, die Vollkommenheit Gottes mit der Unvollkommenheit der Welt in Einklang zu bringen: Wie konnte ein solcher Gott die Welt, wie wir sie kennen, erschaffen haben? Ich komme darauf weiter unten zurück.

Aber können wir das Argument akzeptieren? Kants Antwort wurde von modernen Philosophen wohlwollend aufgenommen, da sie eine Vorahnung von Freges Logik enthält. Das Argument setzt, so argumentierte Kant, voraus, dass Existenz ein wahres Prädikat ist: das heißt, ein Prädikat nicht nur grammatikalisch, sondern metaphysisch. Mit anderen Worten, bei der Auflistung der Eigenschaften eines Dinges bin ich voll berechtigt, die Existenz als eine davon aufzuführen. Aber diese Vorstellung stellt die Logik der Existenz falsch dar. Wenn ich sage, dass eine grüne Kuh existiert, füge ich dem Begriff im Denken nichts hinzu, ich sage lediglich, dass er instanziiert ist, dass es etwas in der Welt gibt, das ihm entspricht. Meine Beschreibung der Kuh wird durch die Behauptung, dass sie existiert, nicht erweitert. Angenommen, zwei Landwirte würden alle Vollkommenheiten auflisten, die sie von einer Kuh erwarten: Gesundheit, Ausdauer, reichlich Milch, Fruchtbarkeit und so weiter. Und angenommen, ihre Listen stimmen genau überein, außer dass der eine Landwirt der Liste der vom anderen vorgeschlagenen Vollkommenheiten Existenz hinzufügt. Unterscheiden sie sich wirklich in Bezug auf die Natur der idealen Kuh? Sicherlich nicht. Existenz fügt den Eigenschaften eines Dinges nichts hinzu.

Der Punkt ist schwer präzise auszudrücken und musste auf die Fregesche Logik warten, um formuliert zu werden. Und nicht jeder Philosoph war ohnehin zufrieden. Denn die Kantische Erwiderung scheint den Besonderheiten der Existenz zu viel Aufmerksamkeit zu schenken und dem, was Existenz und gewöhnliche Eigenschaften gemeinsam haben, zu wenig: nämlich, dass sie beide wahrhaft zugeschrieben werden können. Neuere Philosophen haben sich daher weiterhin über das ontologische Argument gestritten, einige glauben, dass es ungültig ist, andere glauben, dass es etwas beweist, wenn auch etwas weniger, als die Frömmigkeit erfordert, wieder andere (wie Plantinga) bleiben mit der ursprünglichen Schlussfolgerung zufrieden (wenn auch nicht mit dem Argument in seiner ursprünglichen Form); nämlich, dass ein notwendiges Wesen existiert und auch das vollkommenste Wesen und der ultimative Grund von allem ist. Ich werde daher in den nächsten beiden Kapiteln auf das ontologische Argument zurückkommen.

5. Descartes' Leiter

Descartes bietet in den Meditationen zwei Argumente für die Existenz Gottes an, Versionen des kosmologischen beziehungsweise des ontologischen Arguments. Kurz gesagt, sie lauten wie folgt:

(i) Ich bin ein unvollkommenes Wesen, wie die Tatsache beweist, dass ich in Zweifel und Irrtum geraten kann. Aber ich habe die Idee eines vollkommensten Wesens. Woher kam diese Idee? Nicht von mir, da es so viel Realität (Vollkommenheit) in der Ursache wie in der Wirkung geben muss (ein Prinzip, das Descartes als selbstverständlich ansah). Insbesondere muss es so viel Realität in der formalen Ursache einer Idee (in der wahren Erklärung der Idee) geben, wie objektiv in ihr enthalten ist (das heißt, in dem Ding, das die Idee darstellt). Die Idee eines vollkommenen Wesens muss daher eine vollkommene Ursache haben, nämlich Gott.

(ii) Das ontologische Argument. Ich habe eine Idee von einem vollkommensten Wesen. Ich nehme klar und deutlich wahr, dass ein solches Wesen alle Vollkommenheiten und somit Realität in jedem Grad enthalten muss. Daher enthält diese Idee die Existenz. Gottes Essenz ist es, zu existieren. Von keinem anderen Ding, fügt Descartes hinzu, kann dies gesagt werden.

Mit diesen beiden Argumenten steigt Descartes endlich zur göttlichen Perspektive auf. Die Welt enthält ein höchstes Wesen, das volles Wissen über alles hat, was sie enthält. Kann ich an diesem Wissen teilhaben, oder bin ich für immer davon abgeschnitten? Die Antwort wird vom Dämon selbst nahegelegt. Da Gott überaus gut ist, ist er kein Betrüger; es folgt daher, argumentiert Descartes, dass jene Fähigkeiten, die wir angeboren haben, wenn sie gemäß ihrer wahren und Gott gegebenen Natur verwendet werden, Wahrheit statt Irrtum hervorbringen werden. Die Existenz Gottes untermauert und garantiert meinen Anspruch auf Wissen. Ich kann an der göttlichen Perspektive teilhaben und so meinen Standpunkt transzendieren. Dadurch lerne ich die Welt kennen, wie sie wirklich ist.

Aber ist das wirklich möglich? Betrachten Sie die Welt, wie ich sie wahrnehme: Sie enthält Farben, Gerüche und Geräusche – Qualitäten, die nur von Wesen mit Sinnesorganen wahrnehmbar sind. Diese sekundären Qualitäten sind kein Teil der primären Beschaffenheit der Materie und spielen keine Rolle in der wissenschaftlichen Weltanschauung. Sicherlich kennt Gott die Welt nicht auf diese Weise, noch hat er die Erfahrungen, von denen sekundäre Qualitäten abhängen. Seine Vorstellung von der Welt muss sich daher sehr von meiner unterscheiden. Ist es wirklich möglich, dass ich daran teilhaben kann, indem ich die Verschmutzungen, die auf meine endliche Natur zurückzuführen sind, wegläutere? Ja, sagte Descartes (und ihm folgend Leibniz und Spinoza). Denn die Vernunft ist eine Fähigkeit, die ich mit Gott teile, und die Vernunft betrachtet die Welt, wie Gott sie betrachtet, von keinem Standpunkt aus. Die Vernunft überblickt das Ganze der Dinge; und allein dies sagt mir, wie die Welt wirklich ist.

Eine der großen Errungenschaften Kants war es, zu zeigen, dass eine solche Konzeption falsch ist. Wir können uns auf unsere Denkfähigkeiten verlassen, argumentierte Kant, nur solange sie von unserem eigenen Standpunkt aus angewendet werden, nämlich dem von begrenzten und erfahrungsgebundenen Kreaturen, die Teil der Natur sind. Wenn wir die Vernunft von den Zwängen der Erfahrung emanzipieren, gerät sie in selbstinduzierte Illusionen – und führt uns am meisten in die Irre, gerade wenn sie jene Sicht von nirgendwo anstrebt, die Gott allein besitzt und die wir niemals begreifen können.

6. Das Problem des Übels

Unsere Diskussion hat ein anderes Problem in der Religionsphilosophie berührt: das Problem des Übels. Es beunruhigte Plato sehr, dass die Dichter den Göttern so unvollkommene und kriminelle Naturen zuschrieben. Als Philosoph und nicht als Anthropologe war er nicht geneigt, diesen schäbigen Wesen Glauben zu schenken. Ihre Unvollkommenheiten schienen sie in die Rolle von Kreaturen und nicht von Schöpfern der Welt zu versetzen. Das Höchste Wesen der jüdisch-christlich-muslimischen Tradition wurde von solchen Fehlern gereinigt, gerade um ihn für die Rolle des Schöpfers geeignet zu machen. (Obwohl auch er sein Dasein mit einigen ziemlich delinquenten Tendenzen begann – siehe Exodus 4: 24, 25, in dem Gott bei einem Versuch, Moses zu ermorden, scheitert.) Aber warum hat er in diesem Fall eine so schlechte Arbeit geleistet? Oder hat er eine gute Arbeit geleistet, die wir nur als schlecht ansehen?

Ganz kurz gesagt, gibt es die folgenden Antworten auf das Problem des Übels, von denen keine völlig zufriedenstellend ist:

(i) Gott hat die beste aller möglichen Welten geschaffen, um Leibniz' berühmte (in der Tat berüchtigte) Redewendung zu verwenden. Zu den vielen Gütern, die er uns schenkte, gehört das Gut der Freiheit. Er hätte keine Welt ohne Freiheit beabsichtigen können, denn Freiheit ist ein notwendiger Teil der moralischen Güte. Sie ist auch die Vorbedingung der Liebe, und Gott beabsichtigte, die Welt zu lieben und im Gegenzug geliebt zu werden. Freiheit kann jedoch nicht ohne die Möglichkeit des Missbrauchs existieren. Das Übel trat durch den Missbrauch seiner Freiheit durch die Menschheit in die Welt ein. Nichts anderes ist böse; nur dies.

(ii) Das, was aus unserer endlichen Perspektive als Übel erscheint, ist überhaupt kein Übel, sondern entweder an sich gut oder Teil einer Gesamtheit, in der sein scheinbares Übel von einem größeren Gut subsumiert wird. So wie die Freude des letzten Satzes der Neunten Symphonie ohne das Streben und die Trauer, die ihr vorausgehen, leere Rhetorik wäre (und daher überhaupt keine Freude), so ist die Freude unserer Erlösung – die höchste Seligkeit – ohne den Fall, der sie notwendig machte, nicht möglich. Glückliche Schuld. Alternativ ist das Übel ein notwendiger Teil der Schönheit der Welt, so wie die Katastrophe ein notwendiger Teil der Schönheit einer Tragödie ist. (Siehe Plotinus, Enneaden, II, 3, 18.)

(iii) Das Übel ist ein Nichts, eine Verneinung und hat keine intrinsische Realität. Wir fürchten es, aber nur weil das Nicht-Sein dem Sein zuwider ist. Richtig verstanden können wir jedoch durch das Übel nicht geschädigt werden. Die Welt zu verstehen bedeutet zu verstehen, dass wir absolut sicher sind – selbst im Leiden und Tod, die uns nichts nehmen, da sie selbst nichts sind.

Die letzte Position ist mystischer und hat sich nicht nur Gläubigen, sondern auch Ungläubigen empfohlen (z. B. Rilke in den Duineser Elegien). Ich werde in einem späteren Teil auf diese Fragen zurückkommen. Offensichtlich sind es echte Fragen, und wir können nicht als Philosophen leben, ohne eine gewisse Haltung ihnen gegenüber einzunehmen.