Der Teufel

Könnten wir uns ein negatives ontologisches Argument vorstellen, das die Nichtexistenz des Teufels beweist? Sollten wir nach dem Vorbild von Plantingas Argument für die Existenz Gottes den Teufel nicht als ein Wesen von minimaler Größe definieren, d. h. als eines, das alle negativen Attribute besitzt, wovon die Nichtexistenz sicherlich eines sein muss? Das klingt absurd, teilweise, weil die Versuchung, die Nichtexistenz als Prädikat anzusehen, nahezu null ist. Wie kann Nichtexistenz eine Eigenschaft von irgendetwas sein?

Aber es ist auch aus einem anderen Grund absurd, nämlich dass das Böse durch seine Realität vergrößert und nicht verringert wird: Eine böse Tat ist ein größeres Übel als ein böser Gedanke. Daher wäre die Nichtexistenz keine Ergänzung zu den bösen Attributen des Teufels, sondern ein Abzug von ihnen. Nur wenn wir ein neues Prädikat erfinden würden, das Analogon zur Existenz, das aber nur zerstörerischen Entitäten anhaftet, könnten wir einen ontologischen Beweis des Teufels vorschlagen – nicht als nicht existierend, sondern als negativ existierend, sozusagen. Tatsächlich gibt es einen Philosophen, der ein solches Prädikat vorgeschlagen hat, nämlich Heidegger, der bekanntermaßen argumentierte, dass etwas an dem Nichts wahr ist, nämlich dass es nichtet. Wie immer hatte er eine phänomenologische Idee im Sinn: Es gibt eine bestimmte Erfahrung, die wir als das Vordringen des Nichts beschreiben könnten: Es ist, als ob das Nichts uns etwas antun würde, während es über die Landschaft der Seele schleicht.

Diese Erfahrung wird von Sartre in seinem bemerkenswerten Werk Das Sein und das Nichts mit anderen Worten festgehalten. Das Nichts, so sagt er uns, liege im Herzen des Seins zusammengerollt, wie ein Wurm. Ich kann dem Nichts an jeder Stelle begegnen: zum Beispiel, wenn ich in einem Café nach jemandem suche, wo ich erwarte, ihn zu treffen, und er nicht da ist. Die Welt wird plötzlich von seiner Abwesenheit gefärbt; und diese negative Tatsache hat eine eigentümliche Realität ganz für sich. Aber so seltsam diese Erfahrung auch sein mag, sie ist sicherlich kein Archetyp des Bösen. Die Feststellung, dass Sartre nicht im Les Deux Magots ist, ist einer der Segen des Lebens.

1. Negation und das Moralgesetz

Es gibt jedoch eine Art der Negation, die weder durch das Negationszeichen in der Logik noch durch die Phänomenologie der Abwesenheit erfasst wird. Ich meine die Verwerfung, mit der wir uns von dem befreien, was uns ärgert. Das menschliche Tier zeichnet sich durch Neotenie aus. Es wird lange vor dem Entwicklungsstadium geboren, in dem es fähig ist, ohne Hilfe zu überleben. Das Wachstum des Menschen verläuft nicht parallel zum Wachstum anderer Tiere, die nach den ersten Monaten der Abhängigkeit schnell eigene Wege gehen können. Der Mensch muss nicht nur über viele Jahre lernen, was er zum Überleben braucht; sein Körper selbst erreicht die Reife erst, wenn ein Drittel des Lebens vorbei ist, während sein Geist endlose Turbulenzen durchläuft und selbst an der Schwelle des Grabes nie reif ist.

Unvermeidlich wachsen Menschen daher in einen Zustand der Abhängigkeit von ihren Eltern hinein, der im Tierreich keine Parallele hat. Gäbe es keine gegenwirkende Kraft, stark genug, um das ursprüngliche Band zu zerreißen, würden die Jungen niemals diesen ersten Schritt in die furchterregende Welt des Wettbewerbs und der Entfremdung wagen, um den Zyklus der Fortpflanzung erneut zu beginnen. Der Übergang von der Familie zur bürgerlichen Gesellschaft, so schlug Hegel vor, beinhaltet eine dialektische Negation. Es gibt eine plötzliche, sogar gewalttätige, Verwerfung der bequemen Werte des Zuhauses – eine Ablehnung genau dessen, was das Zuhause attraktiv macht. Einsamkeit, Risiko und Abenteuer ziehen die jugendliche Seele magnetisch an, und die Reise nach außen in die bürgerliche Gesellschaft, die das Reich der Fremden ist, beginnt.

Die Reise in die Entfremdung erzeugt eine intensive Sehnsucht nach Hause; und in jedem menschlichen Herzen bleibt ein Bild der Sicherheit, der endgültigen Erlösung, die auch eine Rückkehr zu dem Ort ist, von dem man ausgegangen ist, nur um ihn zum ersten Mal zu kennen. Dieser – der dritte Moment von Hegels Dialektik – ist das Ziel der Religion, und es gibt kein Bild des Trostes, das nicht in solchen Begriffen konzipiert wird. Ob die Handlung die Form eines hochromantischen Dramas wie im Fliegenden Holländer annimmt; oder eine mystische Beschwörung der schweigenden Toten und ihrer toten Überzeugungen, wie in den Vier Quartetten; oder eine Reise zurück in die Landschaft der Kindheit, wie in Hölderlins Heimkehr, der Effekt ist derselbe: Das Verbrechen der Verwerfung ist gesühnt, und die Seele wird in ihrem ewigen Zuhause willkommen geheißen. Das Individuum ist von der Erbsünde befreit, die in Schopenhauers Worten das Verbrechen der Existenz selbst ist – das heißt, die Hybris der Individualität und die daraus entspringende Entfremdung.

Ungeachtet des Holländers muss im Zustand der Verwerfung nichts Dämonisches liegen. Einige verlassen das Zuhause mit einem milden Tadel an diejenigen, die sie dort behalten wollen; andere blicken mit Humor und Zuneigung auf ihre Eltern und legen allmählich ihre alte Abhängigkeit ab, meistens indem sie eine neue erwerben. Aber es gibt Situationen – wie von Edmund Gosse in Vater und Sohn beschrieben – in denen es keinen Ausweg aus dem Familiendrama ohne die tragische Ablehnung des Gesetzes des Vaters gibt. Eine solche Ablehnung kann schließlich zur Versöhnung führen, wenn der Sohn lernt, mit dem Vater zu sympathisieren und das alte Gesetz als notwendigen Vorläufer seiner eigenen Selbstbejahung zu sehen. Aber es kann zu einer lebenslangen Haltung der Negation führen, einer Weigerung, irgendeine externe Autorität zu akzeptieren, und einer Ablehnung jedes Wertes, jeder Sitte, jeder Norm, die die Befreiung des Selbst behindert.

Diese Verhaftung der Seele in der Haltung der Negation ist es wert, untersucht zu werden, da sie die Wurzel von vielem ist, was in einer modernen Universität als Philosophie gilt: Vom Marxismus bis zur Dekonstruktion hat sich der modernistische Philosoph mit dem Beweis beschäftigt, dass es keine Autorität, keine Quelle des Gesetzes, keinen Wert und keine Bedeutung in der Kultur und den Institutionen gibt, die wir geerbt haben, und dass der einzige Zweck des Denkens darin besteht, den Weg für die Befreiung freizumachen. Da der so definierte Modernismus mit der Argumentation dieses Buches unvereinbar ist, lohnt es sich, seine Botschaft zu verstehen.

Das Moralgesetz, argumentiert Kant, richtet sich an alle vernünftigen Wesen in Form eines kategorischen Imperativs: Es hat sich im Laufe der Jahrhunderte nicht geändert, noch könnte es sich ändern. Derselbe Gedanke wird durch die zehn Gebote, in dem neuen Gesetz Christi – Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst – und in dem neueren Gesetz Kants selbst ausgedrückt: Du sollst die Menschheit nicht nur als Mittel behandeln, sondern immer auch als Zweck.

Der Geist der Rebellion widersetzt sich der Idee, dass es ein universelles Gesetz der Vernunft gibt. Es ist der neidische Vater, der Du sollst nicht über den Eingang zum Tempel der Freuden geschrieben hat. So erzählt es uns Blake, und dies ist die Botschaft von Marx und seinen modernistischen Jüngern. Ein Gesetz sollte, so argumentieren sie, im Hinblick auf das Interesse verstanden werden, das durch es gefördert wird. So sind Gesetze zu erklären. Die Gesellschaft ist ein System von Mächten, die durch den Mythos ihrer Legitimität in Schach gehalten werden. Recht und Moral sind Teil dieses Mythos, und ihre Überlebensfähigkeit leitet sich allein aus der Leichtgläubigkeit derer ab, die durch das Befolgen dieser Gesetze verlieren.

Der Marxismus versucht, diese Verwerfung des Gesetzes in einer Geschichtswissenschaft zu begründen, nach der die Institutionen einer Gesellschaft von den Produktionsverhältnissen abhängen, die ihre ökonomische Basis bilden. Jedes aufeinanderfolgende System von Produktionsverhältnissen – Sklaverei, Feudalismus, Kapitalismus, Sozialismus und schließlich Kommunismus – wird durch die Entwicklung der produktiven Kräfte einer Gesellschaft herbeigeführt, und jedes (abgesehen vom letzten, das selbsterhaltend ist) wird durch einen Überbau von Institutionen und Gesetzen in Schach gehalten. Das gesetzliche Recht auf Privateigentum wird durch die Tatsache erklärt, dass Eigentumsrechte die bürgerlichen Produktionsverhältnisse verstärken. Dabei tragen sie jedoch auch zur Aufrechterhaltung eines Systems bei, das mit der endgültigen Befreiung des Menschen unvereinbar ist. Diese wird erst mit dem Aufkommen des Kommunismus eintreten, wenn Privateigentum unvorstellbar sein wird, da es keine Produktionsverhältnisse geben wird, zu deren Aufrechterhaltung es dienen könnte.

Die Theorie ist komplexer als das. Aber sie wird oft so interpretiert, dass es so etwas wie ein gültiges Gesetz oder ein gültiges System der Moral außerhalb der Wirtschaftsordnung, die es erfordert, nicht gibt. Indem man ein Gesetz als absolut verteidigt, leugnet man nicht nur die Geschichtlichkeit menschlicher Institutionen; man bejaht die zeitlose Gültigkeit einer bestimmten Ordnung – normalerweise der bürgerlichen Ordnung – und wendet sich gegen den sozialen Wandel. Es ist fast so, als ob die Moral selbst die Verwerfung der Moral erfordert. Indem man sich an das Moralgesetz bindet, leugnet man die Hoffnung auf Befreiung.

Das in diesen letzten Sätzen ausgedrückte Paradoxon wurde von Revolutionären, von Robespierre und Saint-Just bis zu Pol Pot und der Sendero Luminoso, bereitwillig angenommen. Es wurde in unserer Zeit am klarsten vom ungarischen Kommunisten György Lukács ausgedrückt, einem Philosophen und Literaturkritiker, der einer der wenigen Mitglieder von Imre Nagys Regierung war, die nach 1956 der Hinrichtung entgingen. Die Frage der Legalität oder Illegalität reduziert sich ... für die Kommunistische Partei auf eine bloße Frage der Taktik, schrieb er in Geschichte und Klassenbewusstsein, einem der Lieblingsbücher der Radikalen der sechziger Jahre. In dieser völlig prinzipienlosen Lösung liegt die einzig mögliche praktische und prinzipielle Ablehnung des bürgerlichen Rechtssystems. (Man sieht hier den jubelnden Paradoxismus, der den Revolutionär ergreift, der, wie der Mystiker, berauscht ist vom Gedanken seiner ausgezeichneten Bestimmung.) Was für das Rechtssystem gilt, gilt für jedes andere Merkmal der bürgerlichen Welt: Wirtschaftspraktiken, soziale Beziehungen, Emotionen, Ambitionen, sogar die Moral selbst. So konnte Lukács behaupten, dass die kommunistische Ethik es zur höchsten Pflicht macht, die Notwendigkeit, böse zu handeln, zu akzeptieren, und hinzufügte, dass dies das größte Opfer ist, das die Revolution von uns verlangt.

Wir sind mit diesem Opfer vertraut; und es wurde nicht von den revolutionären Intellektuellen selbst bezahlt, sondern von den zahllosen Millionen ihrer Opfer. Wie Lukács auch schrieb, ist es nicht möglich, in der bürgerlichen Gesellschaft menschlich zu sein, so dass die Bourgeoisie nur einen Schein eines menschlichen Daseins besitzt. Es ist nicht so schwer, Menschen auszurotten, wenn man sie in solchen Begriffen beschreibt. Der Bourgeois ist der Vater, dessen Gesetz hinweggefegt werden soll; und wenn er selbst damit hinweggefegt werden muss, hat er dann nicht genau um ein solches Schicksal gebeten?

Die wissenschaftlichen Ansprüche des Marxismus waren als entlastendes Mittel äußerst wichtig. Wenn die Revolution unvermeidlich ist (als Folge eines unvermeidlichen Zusammenpralls zwischen Produktivkräften und den Produktionsverhältnissen, die ihre Entwicklung behindern), so sind es auch ihre Verbrechen – die überhaupt keine Verbrechen sind, sondern lediglich Geburtswehen der neuen Gesellschaftsordnung. Diejenigen, die die Geburt erleichtern wollen, müssen schnell und gewalttätig handeln. Aber die kleine Blutvergießung, die daraus resultiert, ist der Preis des Lebens und der Befreiung.

2. Zur Genealogie der Moral

Der marxistische Materialismus ist ein Beispiel für die Genealogie der Moral, wie Nietzsche sie in einem berühmten Buch dieses Titels nannte. Sie versucht, die Institution der Moral zu erklären, indem sie zeigt, wie sie in der Gesellschaft entsteht, welche Funktion sie erfüllt und warum Menschen dazu gebracht werden, ihr zuzustimmen. Die Erklärung verdankt ihre Anziehungskraft größtenteils der Tatsache, dass sie das Erklärte zu untergraben scheint. Es steckt sehr wenig Wahrheit in der Marxschen Ideologietheorie; aber es steckt viel mephistophelischer Charme darin. Wenn die Welt so ist, hat die Moral dann sicherlich keinen Anspruch auf unsere Zustimmung? In der Tat haben wir vielleicht eine Art Schattenverpflichtung, die Moral aufzugeben. Die Philosophie, die die Moral untergräbt, schafft auch eine eigene Schattenmoral.

Nietzsches Genealogie hat vom Standpunkt des Inhalts her wenig mit der von Marx gemeinsam. Aber sie hat einen ähnlichen Charme. Wenn Sie zufällig glauben, dass Sie, tief im Inneren, ein Übermensch sind, dessen Kräfte, Energien und Talente von den kleinen Leuten vereitelt werden, die Sie mit ihrem Lilliputaner-Gewebe von Verpflichtungen fesseln, werden Sie Nietzsches Vision gerne bejahen und glauben, dass Sie, indem Sie die Moral so erklären, sie auch wegerklären.

Die massive Entschuldigung, die Marx für die Verbrechen der internationalen Sozialisten vorbereitete, wurde von Nietzsche für ihre nationalistischen Gegner vorbereitet. Derselbe atemlose Schrei der Befreiung ist in der Propaganda der Nazis zu hören, diesmal in Nietzscheanischen Akzenten klingend. Die Moral wurde verachtet, als bloßes Artefakt der alten Gesellschaft; nicht als Instrument der Unterdrückung, sondern als eine Krankheit, durch die die ärmeren Exemplare diejenigen neutralisieren, die sie rechtmäßig unterdrücken würden.

Beide Philosophien werfen eine wichtige Frage auf: Wann untergräbt die Erklärung einer Überzeugung diese auch? Würde die Wahrheit der Marxschen oder Nietzscheanischen Genealogien in beiden Fällen die Ablehnung moralischer Ansprüche rechtfertigen? Dies parallelisiert die Frage, die in Bezug auf die Religion aufgeworfen wurde. Aber sie ist, wie ich sagte, weit schwerer zu beantworten. Vielleicht ist das Beste, was man sagen kann, dass wir nicht glauben sollten, dass die Moral untergraben wurde, bis der Beweis vor unseren Augen liegt. Die bloße Tatsache, dass jemand einen Weg gefunden hat, die Moral ohne Bezug auf ihre Wahrheit zu erklären, sollte unsere Befreiung nicht lizenzieren.

3. Entfremdung

Bevor wir fortfahren, muss noch einmal ein Konzept erwähnt werden, das seit Hegel eine entscheidende Rolle bei der Definition des Zustands der Moderne gespielt hat: das Konzept der Entfremdung. Hegels Dialektik impliziert, dass alles Wissen, alle Aktivität und alle Emotion in einem Zustand der Spannung existieren und von dieser Spannung angetrieben werden, ein urtümliches Drama zu inszenieren. Jedes Konzept, Verlangen und Gefühl existiert zuerst in einer primitiven, unmittelbaren und vereinten Form – ohne Selbsterkenntnis und von Natur aus instabil, aber dennoch mit sich selbst im Reinen. Seine endgültige Verwirklichung wird nur in einem Zustand der wiederhergestellten Einheit erreicht, einer Heimkehr zum ursprünglichen Ruhepunkt, aber in einem Zustand erreichter Selbsterkenntnis und erfüllter Absicht. Um diesen Endpunkt zu erreichen, muss jeder Aspekt des Geistes eine lange Flugbahn der Trennung durchlaufen, von seinem Zuhause getrennt und darum kämpfend, sich in einer Welt zu behaupten, die er nicht kontrolliert. Dieser Zustand der Entfremdung – das Jammertal – ist das Reich des Werdens, in dem das Bewusstsein von seinem Objekt und auch von sich selbst getrennt ist. Es gibt so viele Arten von Entfremdung, wie es Formen des spirituellen Lebens gibt; aber in jeder Form ist das grundlegende Drama dasselbe: Der Geist kann sich nur kennen, wenn er ein Objekt des Wissens setzt – nur wenn er seine Welt mit der Idee des Anderen investiert. Dabei wird er sich selbst zum Anderen und lebt durch Konflikt und Disharmonie, bis er sich schließlich mit dem Anderen vereinigt – so wie wir uns mit dem Objekt der Wissenschaft vereinigen, wenn wir es vollständig verstehen; mit dem Selbst, wenn wir Schuld und religiöse Entfremdung überwinden; mit anderen Menschen, wenn wir in einem rechtmäßigen Staatskörper vereint sind.

Entfremdung war für Hegel kein Übel, sondern ein notwendiger Teil jedes spirituellen Gutes, sei es theoretisch oder praktisch. Aber das Konzept nahm bald eine Wendung zum Schlechteren. Bereits bei Feuerbach finden wir die Idee, dass Religion essenziell entfremdend ist, da sie den Menschen von seinem Wesen im sozialen Leben trennt; Religion ist daher etwas, das überwunden werden muss. Bei Marx wird dasselbe über Privateigentum und die Institutionen einer kapitalistischen Gesellschaft gesagt. Diese trennen uns von unserer sozialen Natur und müssen daher überwunden werden, wenn wir unsere Freiheit als soziale und rationale Wesen verwirklichen wollen. Feuerbach war ein Links-Hegelianer, ebenso wie der junge Marx. Sie verstanden die Dialektik als eine Diagnose des menschlichen Elends und auch als ein Versprechen seiner Heilung. Beide glaubten, dass die Geschichte unaufhaltsam auf eine Lösung der Probleme zusteuert, die die Geschichte schafft.

Andere Philosophen, die ebenso beeindruckt von der Idee der Entfremdung waren, haben eine düsterere Sicht darauf eingenommen. Für die Existenzialisten ist Entfremdung Teil unseres Zustands als freie Wesen. Wir sehen die Welt als anders als uns selbst, von uns getrennt, da sie eine Welt reiner Dinge ist, in der wir Fremde sind. Alles, was wir haben, ist unsere Wahlfreiheit, und wenn es eine Heilung für Entfremdung gibt, dann muss jeder von uns sie einzeln bereitstellen, indem er seine Freiheit ausübt und wird, was er wirklich ist.

Selbst für diejenigen, die von der existenzialistischen Lösung unbeeindruckt sind, bleibt das Problem. Wir sind nicht zu Hause in der Welt, und diese Obdachlosigkeit ist eine tiefe Wahrheit über unseren Zustand. Können wir etwas tun, um sie zu ändern? Zwei Dinge werden normalerweise als Beiträge zur Entfremdung identifiziert: Kapitalismus und wissenschaftliches Denken. (Husserl betonte das zweite davon, ebenso wie Ruskin und seine Anhänger in England.) Kapitalismus ist ein unhöflicher Name für den Markt – d. h. für das System der Wirtschaftsbeziehungen, das durch Zustimmung aufgebaut wurde. Und Wissenschaft ist ein Name für die Summe der als wahr angesehenen Aussagen. Wissenschaft und Markt sind die beiden fundamentalen Formen der Beziehung des Menschen zu einer objektiven Ordnung: die beiden Arten, die Objektivität der Welt anzuerkennen, sei es als Ding (und daher Objekt des Wissens und des Gebrauchs) oder als Person (und daher Subjekt der Zustimmung). Aber das ist genau das, was Hegels ursprüngliches Argument nahelegt: Jeder Versuch, eine objektive Realität anzuerkennen, ist auch eine Entfremdung von der Realität. Hier liegt in der Tat die Wurzel der Erbsünde: Durch das Bewusstsein fallen wir in eine Welt, in der wir Fremde sind.

Ein Teil der emotionalen Anziehungskraft dieser Ideen kann durch Neotenie und die Flugbahn der Adoleszenz erklärt werden. Aber ihre volle Intensität lässt sich am besten, wieder einmal, anhand von Durkheims Theorie der Religion verstehen. Wir sind von Natur aus soziale Wesen, die in einen Zustand der Abhängigkeit hineingeboren werden. In unserer engelhaften Kindheit sind wir eins mit der Welt, von ihr beschützt und umarmt. Die Trennung zwischen Selbst und Anderem ist in der ursprünglichen Erfahrung des Stammes kaum ersichtlich. Wir versuchen, diese Erfahrung durch Religion wiederzugewinnen, aber in der höheren, bewussten Form, die nur durch ein Wissen um unsere Trennung erkauft werden kann. Uns selbst zu bejahen ist eine Übertretung; anzubeten ist eine Wiederherstellung. Kurzum, das Gefühl der Entfremdung rührt vom Verlust der Zugehörigkeit und vom Wunsch her, von unseren Stammesgottheiten wieder angenommen zu werden.

Nun haben die durch einen Markt etablierten Beziehungen, wie diejenigen, die durch die Wissenschaft geschaffen wurden, einen universellen Charakter. Ein Vertrag erfordert keine Bindung, keine vorherige Verbundenheit zwischen den Parteien, und seine Bedeutung erschöpft sich in seinen Bedingungen. Darüber hinaus werden die Bedingungen unpersönlich diktiert, durch das rationale Eigeninteresse aller, die Zugang zum Markt haben. Die entfremdende Qualität des Marktes spiegelt die Tatsache wider, dass der Fremde völlige Gleichheit mit dem Freund hat. Ähnlich verhält es sich mit dem wissenschaftlichen Denken. Die Kategorien der Wissenschaft ergeben sich direkt aus unserem rationalen Interesse an der Wahrheit. Wissenschaft ist daher gemeinsam für alle vernünftigen Wesen und das eigentümliche Eigentum keines von ihnen. Wenn ich mich auf wissenschaftliche Forschung einlasse, befreie ich meine Wahrnehmung der Welt von intentionalen Konzepten und von Kategorien, deren Sinn sich aus Beziehungen der Zugehörigkeit und Verpflichtung ableitet. Ich sehe die Welt nicht mehr unter dem Aspekt der Zugehörigkeit; ich bin nicht zu Hause in der Welt der Wissenschaft, und zwar genau aus dem Grund, dass ich dort genauso zu Hause bin, und genauso wenig, wie jeder andere.

So entsteht der Zustand, den Kierkegaard als Verzweiflung beschrieb: der Zustand, in dem ich den Sinn der Welt nicht finden kann, da ich, wohin ich mich auch wende, nur die Abwesenheit Gottes (und der Gemeinschaft, die ihn beherbergte) sehe. Das Werk des Teufels ist es, uns zu überreden, die Welt nach dem Bild dieser Verzweiflung neu zu gestalten, während er uns gleichzeitig zu den Höhen religiöser Leidenschaft anregt, so dass wir glauben, dass wir dabei für das größte Wohl handeln. Wir sollten dies im Auge behalten, wenn wir die großen Ereignisse der modernen Welt betrachten, und insbesondere jene außergewöhnlichen Revolutionen, die, ausgehend von der Verzweiflung von Intellektuellen, in der Verzweiflung aller endeten.

4. Die Anderen

Bewusste Verzweiflung ist der Feind unbewusster Zufriedenheit. Es sollte uns daher nicht überraschen, dass die intellektuelle Entfremdung Hand in Hand mit einem Misstrauen gegenüber der gewöhnlichen Menschheit gegangen ist. Dieses Misstrauen erlangt in den Schriften von Sartre und Heidegger eine Art metaphysischer Würde, für die die Anderen die Quelle der Inauthentizität sind und damit des einzigen Verbrechens, das der Modernist begehen kann: des Verbrechens gegen das Selbst. Meine Freiheit ist mein Wesen und meine Rettung: Ich kann sie nicht verlieren, ohne aufzuhören zu sein. Aber sie ist überall bedroht: Ich lebe als Subjekt unter Objekten, und die Gefahr ist, dass ich in jene Welt der Objekte fallen und eins mit ihnen werden könnte. Als Reaktion darauf verstecke ich mich vielleicht vor mir selbst, begrabe mich in einer vorbestimmten Rolle, verrenke mich, um in ein Kostüm zu passen, das bereits für mich gemacht ist, und überquere so den Abgrund, der mich von den Objekten trennt, nur um selbst ein Objekt zu werden. Dies geschieht laut Sartre, wenn ich eine Moral, eine Religion, eine soziale Rolle annehme, die von anderen ersonnen wurde und die für mich nur insofern Bedeutung hat, als ich darin objektiviert werde. Das Ergebnis ist schlechte Glaubwürdigkeit – die Inauthentizität Heideggers, die der normale Zustand unserer bürgerlichen Ordnung ist. Und schlechte Glaubwürdigkeit ist zugleich ein Zustand der Entfremdung. So ist laut Sartre mein Sein-für-andere ein Fall … hin zur Objektivität, und dieser Fall ist eine Entfremdung.

Die falsche Simulation des Objekts durch das Subjekt (des Ansich durch das Füreinander, um Sartres Adaption der Hegelschen Sprache zu verwenden) soll im Gegensatz zur authentischen individuellen Geste stehen: der freien Handlung, durch die das Individuum sich und seine Welt zusammen erschafft, indem es das eine in das andere wirft. Fragen Sie nicht, wie dies geschieht, da der Prozess nicht beschrieben werden kann. (Ihn zu beschreiben, bedeutet, die Konzepte der alltäglichen Moral zu verwenden und so erneut von den Anderen gefangen gehalten zu werden.) Der Endpunkt der authentischen Geste ist das, was zählt, und diesen beschreibt Sartre als Engagement. Die Freiheit des befreiten Selbst wird im Engagement ausgedrückt: aber Engagement wofür?

Es gibt natürlich keine Antwort auf diese Frage, die nicht eine Übung in schlechter Glaubwürdigkeit wäre. Jede Annahme eines Wertesystems, das als objektiv gerechtfertigt dargestellt wird, beinhaltet den Versuch, meine Freiheit in die Welt der Objekte zu übertragen und sie so zu verlieren. Der Wunsch nach einer objektiven moralischen Ordnung ist inauthentisch, ein Verlust jener Freiheit, ohne die eine moralische Ordnung jeglicher Art unvorstellbar ist. Sartres Rechtfertigung einer selbst geschaffenen Moral ist daher von Natur aus widersprüchlich, eine Tatsache, die er energisch bejaht:

Ich trete allein und in Angst angesichts des einzigartigen und ersten Projekts, das mein Sein konstituiert, hervor: Alle Barrieren, alle Geländer stürzen ein, vernichtet durch das Bewusstsein meiner Freiheit; ich habe nicht, noch kann ich Rückgriff auf irgendeinen Wert gegen die Tatsache nehmen, dass ich es bin, der die Werte im Sein hält …

Trotz dieser nihilistischen Haltung besteht Sartre jedoch darauf, dass das Engagement in unserer Zeit der revolutionären Politik gelten muss, und zwar einer im Großen und Ganzen marxistischen – oder zumindest antibürgerlichen – Art. Der Grund dafür scheint zu sein, dass keine andere Beziehung zu Menschen einen intrinsischen Sinn hat. Unter Verwendung seiner eigenen Version des Herrn-und-Knecht-Arguments versucht Sartre zu zeigen, dass menschliche Beziehungen von Widersprüchen durchzogen sind. Er führt Heideggers Sein-für-andere als Beschreibung des Zustands ein, in dem ich mich als selbstbewusstes Wesen unweigerlich befinde. Ich bin in meinen eigenen Augen gleichzeitig ein freies Subjekt und in den Augen anderer ein bestimmtes Objekt. Wenn ein anderes selbstbewusstes Wesen mich ansieht, weiß ich, dass es in mir nicht nur nach dem Objekt, sondern auch nach dem Subjekt sucht. Der Blick eines selbstbewussten Wesens hat eine eigentümliche Fähigkeit zu durchdringen, eine Forderung zu erzeugen. Dies ist die Forderung, dass ich mich als freie Subjektivität ihm offenbare. Gleichzeitig erzeugt meine Existenz als körperliches Objekt eine Opazität, eine undurchdringliche Barriere zwischen meiner freien Subjektivität und dem Anderen, der sich mit ihr zu vereinen sucht. Diese Opazität im Körper des Anderen ist der Ursprung der Obszönität, und meine Erkenntnis, dass mein Körper zu einem Anderen so steht wie seiner zu mir, ist die Quelle der Scham.

Wenn ich eine Frau begehre, ist dies nicht einfach eine Frage der Lust, mich an ihrem Körper zu befriedigen. Wäre es nicht mehr als das, dann würde jedes geeignete Objekt, sogar eine Puppe, ebenso gut funktionieren. Mein Verlangen würde mich dann mit der Welt der Objekte vereinen, so wie ich mit Schleim (dem visqueux, der für Sartre abstoßend ist, weil er das Bild einer metaphysischen und nicht einer physischen Auflösung ist) vereint und von ihm hinuntergezogen werde. Ich würde das Erlöschen des Füreinander im Albtraum der Obszönität erleben. Im wahren Verlangen ist das, was ich will, der Andere, er selbst. Aber der Andere ist nur in seiner Freiheit real und wird durch jeden Versuch, ihn als Objekt darzustellen, verfälscht. Daher sucht das Verlangen die Freiheit des Anderen, um sie als eigene zu vereinnahmen. Der Liebhaber, der den Körper des Anderen nur als und nur insofern besitzen möchte, als der Andere ihn selbst besitzt, ist daher an einen Widerspruch gebunden. Sein Verlangen erfüllt sich nur dadurch, dass es den Anderen zwingt, sich mit seinem Körper zu identifizieren – das Füreinander im Ansich des Fleisches zu verlieren. Aber dann ist das, was besessen wird, gerade nicht die Freiheit des Anderen, sondern nur die Hülle der Freiheit – eine abgelehnte Freiheit. In einer bemerkenswerten Passage beschreibt Sartre Sadismus und Masochismus als Riffe, an denen das Verlangen scheitern kann. Im Sadomasochismus versucht eine Partei, die andere zu zwingen, sich mit ihrem leidenden Fleisch zu identifizieren, um sie in ihrem Körper im Akt der Quälerei zu besitzen. Wiederum kommt das Projekt jedoch zu nichts: Die angebotene Freiheit wird im Angebot selbst abgelehnt. Der Sadist wird durch sein eigenes Handeln zu einem distanzierten Zuschauer der Tragödie eines Anderen reduziert, von der Freiheit getrennt, mit der er sich vereinen will, durch den obszönen Schleier des gefolterten Fleisches.

Sartres Phänomenologie des Verlangens ist eine aufrichtige Beschreibung des existenziellen Horrors. Und sie verdeutlicht eine wichtige Beobachtung: Sein Versuch, eine reine und absolute Freiheit zu bewahren, die sich keinem Moralgesetz hingibt, stellt ihn in eine unüberwindliche Distanz zur menschlichen Welt. Es gibt keinen Übergang aus dieser Freiheit in das Reich menschlichen Trostes. Jeder Eintritt in dieses Reich ist auch eine Kapitulation. Wenn dies der Preis ist, den wir für die Freiheit zahlen, dann ist die Freiheit vielleicht zu kostspielig. Und warum sollte man diese ständige Verwerfung der Welt als Freiheit beschreiben, wenn sie so von der Angst vor anderen umgeben ist, dass sie selbst ein Gefängnis ist?

Wenn es transzendentale Freiheit gibt, dann ist es sicherlich richtig, sie so zu sehen, wie Kant sie sieht: als Grundlage einer Moral des Gesetzes. Wir bewahren unsere Freiheit nicht durch eine Haltung ständigen Ungehorsams; noch bewahren wir sie durch eine Geste des Engagements für eine Sache, die wir prinzipiell ablehnen, zu rechtfertigen. Wir bewahren sie durch Gehorsam. Gehorsam gegenüber dem Moralgesetz bedeutet, die Rechte anderer anzuerkennen und sie als Zwecke statt als Mittel zu behandeln. Er schickt uns auf jenen Weg hin zur bürgerlichen Ordnung, den heikle Intellektuelle so ungern betreten.

Es ist hier nützlich, sich Hegels Argument über den Herrn und den Knecht in Erinnerung zu rufen. Die persönliche Existenz wird für Hegel nur im Zustand der gegenseitigen Anerkennung erreicht; und das erfordert wiederum die Unterwerfung unter das Moralgesetz, in dem der Andere nicht länger als fremder Konkurrent um den Besitz meiner Welt betrachtet wird, sondern als ein souveräner Wille, der frei darin existiert, der Besitzer von Rechten und Pflichten, die das Spiegelbild meiner eigenen sind. Für Sartre können wir diese Stufe der Gegenseitigkeit anscheinend nicht erreichen. Die Forderung nach einer radikalen Freiheit schließt den Anderen aus meiner Welt aus, und wenn er dennoch dort zu finden ist, dann zunächst als Feind. Sartre veranschaulicht dies mit einem seiner anschaulichen Beispiele. Ich bin in einem Park, dessen Objekte sich um mich herum organisieren, während ich meine Absichten auf sie projiziere. Diese Bank soll besessen werden; jener Baum ist verborgen, verlangt aber meinen Blick. Dann sehe ich plötzlich einen anderen Mann; sofort verliert der Park seine einzigartige Verteilung gemäß den Prinzipien meines Verlangens und beginnt, sich auch um seine Zwecke zu gruppieren. Die Bank wird zu einer Bank, die er meidet; der Baum zu einem Baum, dem er sich nähert. Der Andere ist … eine permanente Flucht der Dinge hin zu einem Ziel, das mir … entgeht, insofern es um sich seine eigene Distanz entfaltet; der Andere hat mir die Welt gestohlen. Kurz gesagt, es gibt keine Sicherheit in den Anderen, und unser gegenseitiger Zustand ist der des Krieges. Die Dialektik kehrt mich immer zu ihrem ersten Stadium zurück: dem Kampf um Leben und Tod mit dem Anderen, aus dem mich das Postulat der Freiheit niemals entlassen kann. Dies ist die wahre Bedeutung von Sartres berühmter Bemerkung in dem Stück Geschlossene Gesellschaft, dass Die Hölle sind die anderen: nämlich, dass andere Menschen die Hölle sind.

5. Die Banalisierung des Bösen

Kant war zuversichtlich, dass die von ihm begründete persönliche Moral eine ausreichende Grundlage für Politik und Jurisprudenz liefern würde. Doch es war die Kantische Philosophie der Person, die von Marx gegen sich selbst gewendet wurde, um Zweifel an der bürgerlichen Ordnung aufkommen zu lassen. Die Lohnarbeit, so argumentierte Marx in den frühen Manuskripten von 1844, verwandelt eine Person in ein Ding – ein bloßes Instrument oder Mittel. Sie leugnet die Realität des Arbeiters als Person oder Selbstzweck. Wenn die Arbeit eines Mannes durch einen Lohnvertrag von ihm abgezogen wird und ein anderer das Produkt seiner Arbeit besitzt, dann ist der Arbeiter von seiner Arbeit und damit von sich selbst entfremdet. Marx' Versuch, dies zu beweisen, ist von Metaphern durchzogen, und das Argument überlebt seine Übersetzung in aufeinanderfolgende Schritte nicht. Dennoch war es dieses Argument, das die leidenschaftlichsten modernen intellektuellen Revolutionäre inspirierte und das in den sechziger Jahren stets als die endgültige Anklage gegen die kapitalistische Ordnung angeführt wurde.

Was meinen wir mit der Entfremdung des Subjekts oder der Verwandlung einer Person in ein Ding? Man könnte argumentieren, dass Marx selbst versucht war, menschliche Wesen als dinghaft anzusehen, in seinem Wunsch, die Mystifikationen aufzudecken, durch die wir die soziale Welt beobachten. Es gibt in seiner Geschichtstheorie eine Art szientistische Haltung gegenüber unseren gewöhnlichen Denkweisen, eine Eifrigkeit, die Konzepte, durch die wir unsere soziale Welt konstruieren und ihr eine Bedeutung verleihen, als Ideologie abzutun. Obwohl Marx glaubte, dass diese Konzepte voller Falschheit sind und uns daran hindern, den Menschen in seiner wahren Natur und Würde zu sehen, war die Wirkung seines Angriffs auf sie, dass nichts an ihrer Stelle blieb außer einem entzauberten Schauspiel reiner Macht. Der Schleier der Illusion wurde durch die Wissenschaft der Geschichte von der Welt gerissen, um die Bewegungsgesetze der menschlichen Gesellschaft zu enthüllen. Jene Merkmale der Welt, die ihr persönliches Antlitz ausmachen – Rechte und Pflichten, Gesetze und Werte, Institutionen der Mitgliedschaft und Religion – wurden durch das ungestüme Verlangen, in die wirtschaftlichen Tiefen zu spähen und die Wahrheit der menschlichen Geschichte zu entdecken, effektiv von der Oberfläche weggewischt.

Dieser Angriff auf die menschliche Welt im Namen der Wissenschaft ist kein Marx'sches Monopol. Ein ebenso wichtiges Beispiel liefert die moderne Sexologie. Auch diese ist mehr Pseudo-Wissenschaft als Wissenschaft und erfreut sich an ihrem kahlen, unmoralisierten Bild dessen, was wir wirklich sind. Was wir vom wissenschaftlichen Standpunkt aus wirklich sind, ist genau das, was wir wirklich nicht sind, und wenn überhaupt etwas dies zeigt, dann die Erforschung des Sexualverhaltens. Sexuelles Verlangen ist eine Reaktion auf den Anderen, wie er wahrgenommen und nicht wie er anatomisch beschrieben wird. Es ist die Reaktion auf eine Person, die als Träger von Rechten, Verantwortlichkeiten und Bewusstsein wahrgenommen wird. Der Andere ist kein Mittel zu meinem Vergnügen, noch weniger etwas, woran ich den Juckreiz meiner Lust kratzen kann. Der Punkt wurde von Sokrates gemacht, wie von Xenophon aufgezeichnet: Sokrates … sagte, er halte Kritias für nicht besser als ein Schwein, wenn er sich an Euthydemus kratzen wolle, wie Ferkel an einem Stein. Wir erkennen in diesem Bild von Kritias' Lust nicht wahres Verlangen, sondern eine seiner infantilen Perversionen. Dennoch ist dies die Art und Weise, wie Verlangen von Sexologen ausnahmslos dargestellt wird – in funktionalen Begriffen, die seine Intentionalität völlig falsch darstellen. Das Ziel sexuellen Verlangens ist nicht der Orgasmus; noch ist es Sex, wie auch immer beschrieben. Es ist der Besitz des Anderen – genau das, was Sartre in seiner trostlosen Weigerung, seine Freiheit aufzugeben, für unmöglich hielt. (Dabei ist Besitz einfach, vorausgesetzt, man schreckt nicht davor zurück, besessen zu werden.)

Die Moral der Sexologie ist dieselbe wie die des Marxismus. Wir gehören zur menschlichen Welt, und diese Welt der Wissenschaft zu überlassen, bedeutet, die Persönlichkeit und alle daraus abgeleitete Bedeutung aus den Augen zu verlieren. Wir können uns unseren Weg durch die Wüste, die durch szientistische Denkweisen hinterlassen wird, improvisieren, aber ohne Aussicht auf Glück. Darüber hinaus ist, sobald der Schleier der Bedeutung weggerissen wurde, alles erlaubt. Wenn alles, was ich vom Anderen sehe, der Schädel unter der Haut ist, gibt es kein absolutes Verbot – kein Du sollst nicht – das zu mir von seinen Zügen spricht. Die interessanten Ergebnisse sind in den totalitären Regierungen zu beobachten, die in unserem Jahrhundert entstanden sind – meist inspiriert von einer gefälschten Wissenschaft vom Menschen, sei sie biologisch (wie in der Nazi-Genetik) oder sozial (wie in der Marx'schen Geschichtstheorie). Systematischer Mord wird zu einer bürokratischen Aufgabe, für die niemand haftbar ist und für die niemand im Besonderen verantwortlich ist. Hannah Arendt schrieb in diesem Zusammenhang von einer Banalisierung des Bösen; es wäre ebenso angemessen, von einer Entpersönlichung zu sprechen, einer Trennung des Bösen vom Netz menschlicher Verantwortung, das durch die menschliche Welt gespannt ist, das aber kein Gegenstück in der Welt der Wissenschaft hat. Das totalitäre System und das Lager, das sein erhabenster Ausdruck ist, sind ohne die Merkmale individueller Fürsorge. In einem solchen System wird das menschliche Leben in den Untergrund gedrängt, und die Ideen von Freiheit, Verantwortung und Recht finden keine öffentliche Anerkennung, da sie im Verwaltungsprozess keinen Platz haben. Die Maschine, die zur effizienten Produktion der Utopie eingerichtet wurde, hat die totale Lizenz zum Töten. Nichts ist heilig, und ihre Tötungen sind keine Morde (für die allein Personen haftbar sein könnten), sondern Liquidierungen.

Mit der Entpersönlichung der Welt kommt eine Auflösung der Sprache. Das Phänomen des Neusprech, das George Orwell in 1984 mit solch außerordentlicher Voraussicht beschrieb, sollte immer von denen bedacht werden, die fragen, wie die Verbrechen der totalitären Politik möglich waren. Indem wir die Sprache von jedem Überbleibsel einer moralischen Idee entleeren, ändern wir die Art und Weise, wie die Welt wahrgenommen wird. Jene entscheidenden Wörter, um die sich unsere Bestrebungen sammeln – Wörter wie Freiheit, Wahrheit, Recht, Demokratie, Frieden – werden entweder aus der Sprache verbannt oder dazu verwendet, beides von zwei entgegengesetzten Dingen zu bedeuten, wie in Robespierres Anrufung des Despotismus der Freiheit, dem kommunistischen Slogan Kampf für den Frieden oder Lenins Beschreibung der totalitären Regierung als demokratischen Zentralismus. Wenn die Ermordung von zwölf Millionen Menschen (den Kulaken) als die Liquidierung einer Klasse oder von sechs Millionen (den Juden) als die endgültige Lösung der Judenfrage beschrieben wird, wird jede Bezugnahme auf die menschliche Realität aus dem Diskurs ausgelöscht. Die Begriffe sind abstrakt, bürokratisch, fast ohne Bezug. Vokabular, Syntax, Logik und Stil nehmen einen neuen Zweck an, der weder darin besteht, die Welt zu beschreiben noch sie zu interpretieren, sondern ihr ihre Bedeutung zu entziehen, so dass die Diktate der Macht ohne Widerstand auf die daraus resultierende Leere eingeschrieben werden können.

6. Die Persönlichkeit von Institutionen

Wir sollten in diesem Zusammenhang daran denken, dass menschliche Personen nicht die einzigen Personen sind, die es gibt. Auch Institutionen können Persönlichkeit haben. Dies ist nicht nur im juristischen Sinne der Fall, wonach eine korporative Person eine Entität mit Rechten und Pflichten vor dem Gesetz ist, sondern auch im moralischen Sinne. Institutionen können moralische Rechte und Pflichten haben; sie können unseren Respekt und unsere Rücksichtnahme einladen, nicht nur als Mittel, sondern als Zwecke an sich; und sie sind rationale Akteure mit ihren eigenen sich ändernden Zielen und ihren Hoffnungen und Ängsten für die Zukunft. Dies ist eine seltsame Tatsache, aber es ist dennoch eine Tatsache. In der Tat ist dies ein Grund, warum Institutionen für uns so wichtig sind: denn sie sind die objektiven Gegenstücke unserer Erfahrung der Mitgliedschaft und können als Personen geliebt werden, trotz jeder Änderung der Personen, die sie bilden. Eine Körperschaft kann das Objekt von Lob, Loyalität, Stolz sowie von Wut und Groll sein; sie kann geistige Gewohnheiten, Tugenden und Laster besitzen. Eine Körperschaft war sogar die Hauptfigur in einem Drama (Wagners Die Meistersinger), in dem das Phänomen der Mitgliedschaft kraftvoll verteidigt wird.

Es gibt hier schwierige metaphysische Fragen, und ich schlage vor, sie zu ignorieren. Denn was für unser gegenwärtiges Thema wichtig ist, ist das Schicksal der Institutionen unter der Herrschaft der Befreiung. Für Sartre und Foucault sind Institutionen von Natur aus verdächtig: Sie sind die Quellen sozialer Macht, die Mittel, mit denen das freie Individuum für Zwecke eingezogen wird, die nicht seine eigenen sind. Befreiung kann nur durch die totale Zerstörung von Institutionen erreicht werden. Und dieser Angriff auf Institutionen war Teil des revolutionären Programms seit 1789. Überall dort, wo sie an die Macht kamen, eigneten sich die Kommunistische und die Nazi-Partei Institutionen an, infiltrierten sie oder schafften sie ab, um jede Spur korporativer Persönlichkeit zu zerstören, genau wie sie dem Individuellen den Krieg erklärt hatten. Als die polnische Gewerkschaft Solidarität, gestützt auf Hegel, eine Wiederherstellung der Unterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und Staat forderte, meinte sie Folgendes: eine Rückkehr zu einer Gesellschaft freier Institutionen, jede mit ihrer eigenen Persönlichkeit und jede in der Lage, den Vorteil der Mitgliedschaft zu vermitteln. Für den Befürworter der Befreiung ist die Erfahrung der Mitgliedschaft jedoch von Natur aus erniedrigend: Sie beinhaltet eine Unterwerfung unter Regeln, Hierarchien, Uniformen; sie setzt einen Wert auf Gehorsam und Konformität; sie bringt Menschen miteinander in Einklang und verleiht den Anderen Legitimität.

Daher war eines der Hauptmotive des modernistischen Denkens, Institutionen zu untergraben, indem gezeigt wurde, dass sie im Wesentlichen willkürlich, ersetzbar und in jedem Fall reif für eine radikale Reform in irgendeiner demokratischen Richtung sind. Die Philosophie Foucaults verdankt ihre Anziehungskraft größtenteils ihrer Fähigkeit, scheinbar harmlose Versammlungen gleichgesinnter Bürger als unheimliche Machtstrukturen neu zu beschreiben. Indem man alle Institutionen auf diese Weise sieht, rechtfertigt man auch das politische Projekt, das sie untergräbt – das die Kontrolle der Zivilgesellschaft als legitim ansieht. Denn wenn die eine Realität Macht ist, dann sind die einzigen Fragen, wie Lenin sagte, Wer? und Wen? Wer übt diese Macht aus, über wen? Wir sind berechtigt, die Kontrolle über jede Institution zu ergreifen, ihre Persönlichkeit auszulöschen und sie der Klasse neu zuzuweisen, die sie zu unterdrücken gedient hatte. Tatsächlich wird es zur Pflicht der herrschenden Partei in totalitären Systemen, diese Kontrolle auszuüben. Kein Teil der Zivilgesellschaft sollte ihrer Wachsamkeit entgehen, da keine Macht außer ihrer eigenen erlaubt werden kann.

Wir sollten jedoch erneut die Unterscheidung zwischen zwei Arten freier Vereinigungen treffen:

(a) Jene, die als unbeabsichtigtes Ergebnis freiwilliger Handlungen entstehen. Der Paradefall ist der freie Markt; aber dies ist nur ein Beispiel für eine Institution, die durch eine unsichtbare Hand entsteht und das Verhalten derer beeinflusst, die daran teilnehmen. (Andere Beispiele sind Kleidung, Manieren, Feste und – bis zu einem gewissen Grad – Religionen.)

(b) Vereinigungen, die bewusst geschaffen werden und die von einem Kriterium der Mitgliedschaft abhängen: wie Clubs, Schulen, Universitäten, Parlamente und Kirchen.

Um die Zivilgesellschaft zu kontrollieren, reicht es nicht aus, die Persönlichkeit von Körperschaften zu zerstören. Man muss auch die unsichtbare Hand kontrollieren. Die Planwirtschaft ist daher ein natürliches Ergebnis des totalitären Projekts. Ebenso die Zerstörung des Privateigentums, da Privateigentum die beiden fundamentalen Beziehungen erlaubt, aus denen alle freien Vereinigungen letztendlich abgeleitet werden: Vertrag und Schenkung. Auch Rechte müssen abgeschafft werden, seien es die Rechte von Individuen oder die von Körperschaften, da Rechte Grenzen für das ziehen, was die herrschende Macht tun könnte.

Die Kontrolle der Zivilgesellschaft erfordert die Schaffung von Potemkinschen Institutionen und einer Potemkinschen Wirtschaft. Die höchsten Posten in jeder zivilen Institution müssen Parteimitgliedern oder denen unter ihrer Kontrolle zugewiesen werden, während die Menschen weiter unten schikaniert werden müssen, bis ihre Konformität garantiert werden kann. Um diese Art von Kontrolle zu erreichen, ist es notwendig, nicht nur alle Eigentumsrechte (die das Hauptvehikel der korporativen Freiheit sind) zu zerstören, sondern auch die Gesetze der Vereinigung aufzuheben. In normalen Gesellschaften ist eine Vereinigung erlaubt, bis sie verboten wird, und wenn sie erlaubt ist, unterliegen ihre Handlungen dem Gesetz, unter dem sie Rechte und Pflichten hat. In totalitären Gesellschaften sind Vereinigungen verboten, es sei denn, sie werden ausdrücklich erlaubt – normalerweise durch eine schriftliche Genehmigung der Parteimaschinerie. Sobald sie jedoch erlaubt sind, liegen ihre Handlungen jenseits des Gesetzes: denn die wirklichen Entscheidungen, die in ihrem Namen getroffen werden, werden nicht von den Körperschaften selbst getroffen, sondern von der Partei, die immun gegen Strafverfolgung ist; während die Verantwortlichkeiten, die auf die Körperschaften fallen, niemals eingelöst werden können, es sei denn, die Partei selbst verlangt es.

An die Stelle der alten Formen der Zivilgesellschaft tritt daher eine neue Art sozialer Einheit: eine zwangsrekrutierte Einheit, vorgezeichnet in der levée en masse der Französischen Revolution. Die Menschen werden vom Pfad des Kompromisses weggezogen und marschieren Seite an Seite in die Zukunft. Ihre reglementierten Schritte lassen keine Abweichung zu, und ihre verweilenden rückwärtsgewandten Blicke unterliegen der strengsten Zurechtweisung. Von nun an zählt die Zukunft, und diejenigen, die davor zurückschrecken, verraten nicht die revolutionäre Avantgarde, sondern die gesamte Gesellschaft – ja, die Menschheit selbst.

Aber die Zukunft hat, vom Standpunkt unseres gegenwärtigen Gehorsams aus, einen einzigartigen Mangel: Sie ist unerkennbar. Jene zerbrechlichen Institutionen, die es uns ermöglichen, vorsichtige Spuren von dem, was war, zu dem, was sein könnte, zu legen – Institutionen wie das Gesetz und der Markt, die die gegenseitigen Geschäfte vieler Generationen verkörpern – werden durch das totalitäre Projekt zerstört. Die Gesellschaft beginnt ihren großen Marsch in völliger Unwissenheit, abgeschnitten (wie Hayek kraftvoll argumentiert hat) von den einzigen Quellen sozialen Wissens. Burke beschrieb die Gesellschaft zu Recht als eine Partnerschaft zwischen denen, die leben, denen, die tot sind, und denen, die noch geboren werden müssen: Damit impliziert er, dass diejenigen, die die Toten verwerfen und ihre Ansprüche an uns außer Acht lassen, in diesem Akt auch ihre ungeborenen Nachfolger verwerfen. Ihre Leben werden nur für die Gegenwart gelebt, und so wie sie den angesammelten Reichtum und die Weisheit früherer Generationen verwüsten, so verpfänden sie die gesamte Zukunft ihres Landes im Interesse von Politiken, die keine andere Grundlage als die Ideologie haben. Kurzum, das totalitäre Projekt führt nicht nur zur Enteignung der Toten, sondern auch zur Entrechtung der Ungeborenen. Gerade jene Philosophie, die uns sagt, wir sollen in die Zukunft marschieren, verzehrt die Zukunft in den Feuern ihres gegenwärtigen Notstands.

7. Die Heilige Dreifaltigkeit

Gott, sagt der Christ, hat drei Naturen, und wir kommen auf drei getrennten Pfaden zu ihm: wenn wir ihn als transzendentalen Gesetzgeber anbeten; wenn wir ihm inkarniert begegnen; und wenn der Heilige Geist in seinem Werk der Eintracht durch uns wirkt. Daraus folgt, dass es drei Arten der Rebellion gegen Gott gibt: die Verwerfung des Gesetzes; der Angriff auf die Heiligkeit der menschlichen Person; und die Entweihung des Werkes des Geistes.

Unsere kurze Übersicht über die Philosophie der Befreiung ermöglicht es uns, die Rebellion gegen das Gesetz zu verstehen. Du selbst, sagt uns der Befreier, bist der Autor dieser Gesetze, die dich binden: Ändere deine Denkweise, und die vom Geist geschmiedeten Fesseln werden abfallen. Schau in die Grundlage des Gesetzes, und was findest du? Nichts als ein vergängliches menschliches Interesse, und darüber hinaus ein Interesse, das nicht dein Interesse ist. Das ist die Botschaft aller großen Entlarver, von Rousseau über Marx bis Marcuse und Fromm.

Der kategorische Imperativ, der uns sagt, wir sollen die Inkarnation der Vernunft respektieren, ist ein weiteres Hindernis. Dennoch widersteht etwas in uns dem Ruf, ihn mit Füßen zu treten. Denn wir leben in der menschlichen Welt. Wir sehen den Blick einer anderen Person als Zeichen ihrer Freiheit. In Respekt und Zuneigung begegnen wir der Inkarnation einer Kraft in der Natur, die in dieser Welt nicht wirklich zu Hause ist. Wir sehen die menschliche Form und das menschliche Antlitz als heilig; das Leben und Glück eines Anderen sollen daher nicht in der Waage unseres individuellen Vorteils gewogen werden. Unsere Berechnungen halten an der Schwelle des Ortes an, den der Andere einnimmt, und weigern sich zu übertreten.

Aber der Ruf zur Befreiung überwindet diese Zimperlichkeit. Die menschliche Welt, so sagt er, ist deine Schöpfung: Ideen von Persönlichkeit und Recht, des Heiligen und des Unantastbaren, sind menschliche Artefakte. Sie spielen keine Rolle in der Wissenschaft vom Menschen, die uns als entbehrliche Teile der Geschichtsmaschine offenbart; unsere Rechte und Freiheiten können außer Kraft gesetzt werden, wann immer das bessere Funktionieren des Ganzen es erfordert. Individuelle Freiheit und das Fleisch, das sie beherbergt, sind die Rohstoffe der Revolution. Sie können in die Waage der Berechnung gelegt und um der Befreiung der Menschheit willen verworfen werden. Die Revolution führt zum Mord, aus dem Grund, dass sie die Ideen und Konzepte zerstört, durch die wir die menschliche Welt mit Persönlichkeit ausstatten.

Wir begegnen dem Göttlichen nicht nur in der inkarnierten Person, sondern auch in Beratung, Vereinigung und Institutionsbildung. Auf unzählige Arten verbinden sich Menschen im Geiste der Versöhnung, bereit, selbst ihre liebsten Ambitionen um der Einigung mit ihren Mitmenschen willen aufzugeben. Im wahren Rat sind Menschen bereit, eine korporative Entscheidung zu akzeptieren, die nichts von dem entspricht, was sie zuvor gewünscht hatten, aus dem Grund, dass der Rat selbst mit Autorität ausgestattet ist. Der Geist der Zusammenarbeit mündet in Entscheidungen, die mit dem Willen keines Teilnehmers zusammenfallen mögen; und dieser korporative Wille impliziert wiederum eine korporative Haftung, korporative Rechte und korporative Pflichten – kurzum die Art von Persönlichkeit, die der Ausdruck der Mitgliedschaft in der menschlichen Welt ist. Aus unserer Erfahrung des kleinen Zuges entstehen in uns große Emotionen: Unser Pflichtgefühl wird weiter verbreitet als der Kreis, der es inspiriert hat, um andere Orte und andere Zeiten zu umfassen. Wir kommen schließlich dazu, die Toten und die Ungeborenen zu respektieren, und dies ist die Erfahrung, auf der freie und stabile Regierung gegründet ist.

Aber, sagt der Befreier, eure Institutionen sind menschliche Artefakte, Schöpfer und Verteiler von Macht. Durch sie bindet ihr euch selbst, indem ihr das, was vergänglich ist, permanent macht und das, was nur relativ zu einem menschlichen Interesse ist, absolut macht – und wieder ein Interesse, das nicht euer ist. Mit dem Aufkommen der Revolution endet daher die Arbeit der Institutionsbildung; ebenso die Wohltätigkeit; ebenso jede andere Form der Kombination, die außerhalb der Kontrolle des Volkes liegt. Das Ergebnis ist eine eigentümliche Gesellschaft, frei von Beratung, in der Entscheidungen die Unpersönlichkeit einer Maschine haben. Auch in dieser Hinsicht wendet sich die Revolution gegen die Welt: Sie führt zur Zerstörung korporativer Personen, so wie sie zum Mord an Individuen führt, da sie die Erfahrung der Heiligkeit abgeschafft hat, die unseren Respekt für sie bedingt.

Die drei Modalitäten des Göttlichen sind die drei Säulen der Gemeinschaft. Indem er jede als eine Form der Unterdrückung darstellt, rekrutiert uns der Befreier für das Werk der Zerstörung. Doch zu welchem Ende? Die bemerkenswerte Tatsache über alle Philosophien der Befreiung ist, dass sie nichts Kohärentes über ihr Ziel zu sagen haben. Tatsächlich inspiriert eine Art lachender Paradoxismus ihre Überzeugungsaussagen. Ob in der abstrakten Sprache der Französischen Revolution oder in der widersprüchlichen Vision eines Engagements für etwas, dessen Wert nicht beschrieben werden kann, ausgesprochen, das Ergebnis ist dasselbe: eine Art Nichts – ein Kampf um zu zerstören, aber um des Nichts willen. Kein einziger Befürworter der Befreiung hat sich die Mühe gemacht, uns in konkreten Begriffen zu sagen, worin sein Ideal besteht: Wir sollen uns von Gesetzen, Institutionen und Räten befreien; aber nicht zu irgendetwas. Der Allgemeine Wille Rousseaus, das Volk Robespierres, die Kommune von Marx, der fascio der italienischen Anarchisten, die groupe en fusion von Sartre: alle drücken dieselbe widersprüchliche Idee einer freien Gesellschaft ohne Gesetze oder Institutionen aus, in der sich Menschen spontan in lebensbejahenden Kügelchen gruppieren, trotz des jahrhundertealten Beweises, dass sie zu so etwas nicht fähig sind. Das Ziel ist eine Gesellschaft ohne Gehorsam, eine Einheit im Ungehorsam, in der Konflikt, Wettbewerb und Unterwürfigkeit alle unbekannt sind. Im Streben nach diesem widersprüchlichen Phantom haben die Befreier versucht, tatsächliche Institutionen niederzureißen, tatsächliche Beziehungen zwischen Menschen zu entwurzeln, alles zu zerstören, was nur ausgehandelt, kompromittiert und halb überzeugt ist. Der reale Bezug zum Transzendentalen, der in den demütigen Formen des menschlichen Lebens vorhanden ist, wird aufgehoben, zugunsten einer transzendentalen Freiheit, die nicht erlangt werden kann. Diese vergötterte Freiheit zerstört menschliche Beziehungen, indem sie Menschen nach einem Standard misst, den sie nicht erreichen können. Wenn es etwas auf der Welt gibt, das nichtet, dann ist es die Idee der Befreiung und jene falschen Konzepte von Authentizität und gutem Glauben, mit denen die Existenzialisten sie verschönern.

8. Dekonstruktion

Indem der Teufel demonstriert, dass alles Gesetz und Verbot, alle Bedeutung und Wert, alles, was uns beunruhigt, enthält oder begrenzt, unsere eigene Erfindung ist, fördert er den Glauben, dass alles erlaubt ist. Insbesondere ist Rache erlaubt gegen die Gesellschaft, aus der man sich ausgeschlossen fühlt, und gegen den Vater, der sie geschaffen hat. Wenn du die Stufe der Verwerfung erreicht hast und unfähig bist, darüber hinaus zur Versöhnung und Vergebung voranzuschreiten, die die Zeichen moralischer Reife sind, dann ist die Versuchung des Befreiers unwiderstehlich. Zerstöre die heiligen Wahrheiten, wie Marvel sagte; reiße die Ordnung nieder, die dich umgibt; du bejahst dich nicht nur gegen sie, du befreist auch deine Mitmenschen und wirst mit ihrer bewundernden Liebe belohnt werden.

Das Problem ist jedoch, dass zu viel von dem, was im Namen der Gemeinschaft erreicht wurde, in immaterieller Form erhalten bleibt. Der heilige Text, die sublime Harmonie, die Formen der Kunst, Poesie und Liturgie: Diese kommen zu uns zurück und flüstern immer wieder dieselbe beunruhigende Botschaft. Die alte Ordnung ist heilig, sagen sie uns, und ihre Bedeutungen sind gesichert. Wenn alle Institutionen als betrügerisch entlarvt wurden; wenn alle Gesetze als menschliche Interessen umgestaltet wurden; wenn die menschliche Person selbst entpersonalisiert und ungeschützt in der sterilen Leere der Wissenschaft niedergesetzt wurde, murmeln diese angestammten Stimmen immer noch in der Leere und verhindern, dass wir mit unserer Befreiung zufrieden sind.

Es gibt eine Lösung für dieses Problem, nämlich Spott. Faust wankte kurz vom Pfad der Befreiung; die Antwort des Mephistopheles war die Walpurgisnacht – die Darstellung der Welt als bedeutungslos. Keine Schönheit oder Wahrheit existiert in der menschlichen Welt, die nicht ihr spottendes Double in der Walpurgisnacht hätte; und jeder Versuch, an den Fragmenten der Bedeutung festzuhalten, die eine Kultur oder Zivilisation uns verliehen hat, ist ein Versuch, uns in teure Illusionen zu kleiden: die cari inganni von Leopardi, die L'infinita vanità di tutto nicht verbergen können.

Der Ruin der Bedeutung würde niemals von einem Philosophen gutgeheißen werden, der bloß modern ist; aber er steht auf der Agenda jener Modernisten und Postmodernisten, von Sartre bis Rorty, deren Welt aller Autorität beraubt ist. Die Kunst stellt jedoch eine Bedrohung für den Modernisten dar; denn in der Kunst können wir den Sieg einer moralischen Idee darstellen und auf diese Weise, wenn auch unvollkommen, die Wiederherstellung des Guten verstehen. Deshalb interessiert sich der Teufel so sehr für die Kunst und versucht, ihre göttlichen Reize zu nutzen, um Dreck über das Leben zu kippen, in D. H. Lawrences berühmtem Satz. Das Ziel kann erreicht werden, indem gezeigt wird, dass in König Lear oder der Odyssee nicht mehr Bedeutung steckt als in American Psycho.

Verschiedene modernistische Philosophen verfolgen unterschiedliche Ansätze für das Problem. Kurz gesagt, dies ist die Strategie von Jacques Derrida: Erstens, das Ziel zu identifizieren, nämlich die westliche Kultur als solche – das heißt, die Gesamtheit der Artefakte, durch die das Christentum unsere menschliche Welt geformt und verwaltet hat. Zweitens, einen Fehler in dieser Kultur zu identifizieren: Dieser Fehler ist der Logozentrismus, der zwei Dinge bedeutet – die Privilegierung der Rede gegenüber dem geschriebenen Wort und, was noch wichtiger ist, der Glaube, dass die Welt wirklich so ist, wie unsere Konzepte sie beschreiben. Dann die Untergrabung dieses Fehlers, bis alles, was darauf aufgebaut ist, zusammenbricht.

Logozentrismus bedeutet in der zweiten Lesart Realismus. Und der beste Weg, den Realismus anzugreifen, besteht darin, einige jener nominalistischen Argumente aufzufahren, die von William von Ockham bis Nelson Goodman Zweifel an der Ansicht aufkommen ließen, dass Konzepte mehr als menschliche Artefakte sind. Nominalistische Argumente spielen bei Derrida eine große Rolle, ebenso wie bei seinen Meistern Barthes und Foucault. Denn sie eignen sich für den Beweis, dass der wahre Zweck unserer Konzepte nicht darin besteht, die Welt zu beschreiben, sondern unsere Macht über sie zu befestigen. Wenn dir die vorherrschende Macht nicht gefällt, dann ruiniere ihre Konzepte!

Wie können wir das tun? Derrida entleiht von Saussure den Begriff der Differénce. Dieser wurde von Saussure verwendet, um die Willkürlichkeit von Zeichen zu betonen. Es spielt keine Rolle, welche Laute wir wählen, um heiß und kalt zu bedeuten; was zählt, ist, dass sie verwendet werden, um eine bestimmte Differenz zu markieren, und diese strukturelle Eigenschaft ist der wahre Träger der Bedeutung. Das französische différer bedeutet auch aufschieben, im Sinne von verschieben: und durch ein Wortspiel entscheidet Derrida, dass Saussure bewiesen hat, dass Bedeutung durch den Text immer aufgeschoben wird: Kein einzelnes Wort trägt eine Bedeutung, bis es mit dem nächsten in Beziehung gesetzt wird, das mit dem nächsten in Beziehung gesetzt werden muss und so weiter. (Deshalb schreibt Derrida difference mit einem a: différance soll sowohl Differenz als auch Aufschub bedeuten.) Der Prozess des Bedeutens von etwas kommt nie in Gang: oder vielmehr, er beginnt genau dann, wenn wir es wollen. Texte haben keine einzige autoritative Bedeutung; es gibt ein freies Spiel der Bedeutung und alles ist erlaubt. Kurz gesagt, wir sind von der Bedeutung befreit.

Ebenso ist der Text von der Urheberschaft emanzipiert. Einmal geschrieben, ist das Werk ein öffentliches Objekt, hinter dem der Autor in die Privatsphäre und Besonderheit verschwindet, aus der er kurz aufgetaucht ist. Es ist an uns zu entscheiden, was der Text bedeutet. Und es steht uns frei zu entscheiden, wie wir wollen, da jede Interpretation eine Fehlinterpretation ist. Alternativ: Keine Lesart ist privilegiert. Dies wird mit großer Vehemenz bejaht, obwohl – und gerade weil – es die Konsequenz hat, dass kein Text wirklich etwas sagt, einschließlich des Textes, der dies sagt. Die Dekonstruktion dekonstruiert sich selbst und verschwindet in ihrem eigenen Hinterteil, wobei nur ein körperloses Lächeln und ein leichter Schwefelgeruch zurückbleiben.

Nichts davon hält einer Sekunde der Prüfung stand; aber das macht absolut keinen Unterschied. Der Befürworter der Dekonstruktion akzeptiert fröhlich den Widerruf seiner eigenen Philosophie; denn was für ihn zählt, ist nicht die Wahrheit einer Äußerung, sondern das Interesse, das durch sie gefördert wird. Deine Kritik zeigt dich als Bewohner der traditionellen Kritik, als parasitären Bewohner im Haus der westlichen Kultur; und durch die Kritik zeigst du lediglich die unbesiegbare Ignoranz, die dich hilflos dazu bringt, eine verschwundene Autorität erneut zu bejahen. Zu denken, dass man die Dekonstruktion loswerden kann, indem man sie widerlegt, bedeutet, nicht zu erkennen, dass der Beweis selbst dekonstruiert wurde. Beweis ist, was die Anderen tun; und gegen sie sind wir. (Man findet diese Art von Reaktion auch im Marxismus und bei Foucault: nicht, was sagst du? sondern d'où parles-tu?)

Die vielleicht merkwürdigste Behauptung der Schüler Derridas ist, dass das Subjekt durch die Dekonstruktion der Bedeutung endgültig abgeschafft wurde. Das Selbst sei als Fiktion erwiesen worden, durch das Argument, dass Referenz unmöglich ist. Tatsächlich ragt jedoch nichts in der Praxis der Dekonstruktion größer hervor als das Selbst – die Zerstörung der Bedeutung ist in Wirklichkeit die Zerstörung des Anderen, die endgültige Rache gegen die Anderen. Alles, was danach bleibt, ist das Subjekt, das wählen kann, was es denken, was es fühlen und was es tun soll, befreit von externen Zwängen und niemandem und nichts verantwortlich. Es gibt in der Tat Argumente, wie ich zeigen werde, für die Schlussfolgerung, dass das Selbst – zumindest wie von Descartes konstruiert und vielleicht auch in seinen späteren Manifestationen – eine Art grammatische Illusion ist. Aber diese Argumente kommen in der Literatur der Dekonstruktion nirgends vor und hängen von Prinzipien ab (dass es wirklich Bedeutung in der Sprache gibt und dass Wörter wirklich referieren), die die Dekonstruktion leugnet. Die Behauptung, dass das Subjekt eine Fiktion sei, ist selbst eine Fiktion, Teil des Versuchs, über die objektive Welt die Art von absoluter Souveränität zu beanspruchen, die einer rein subjektiven Sicht der Dinge anhaftet. Eines der wichtigsten Themen der jüngeren Philosophie war die Beziehung zwischen Objekt und Subjekt und zwischen der objektiven und der subjektiven Perspektive. Bei der Erforschung dieses Themas, im letzten Kapitel, hoffe ich, eine Antwort auf die Dekonstruktion zu geben.

9. Wieder zu Hause

Man muss nicht an Gott glauben, um den Sinn dessen zu erkennen, was Durkheim über Religion sagt. Religion ist die Bejahung einer Wir-Perspektive. Sie sagt uns, dass wir tatsächlich oder möglicherweise Mitglieder von etwas Größerem sind als wir selbst, das die Quelle des Trostes und der Kontinuität ist. Man muss auch nicht an den Teufel glauben, um die Folgerung zu akzeptieren: dass Gemeinschaften unter dem Stress der Unzufriedenheit zerfallen können und dass die Kraft der Auflösung aktiv und eigenwillig in der Art eines Gottes werden kann. Der Teufel hat eine Botschaft, nämlich dass es kein Wir gibt. Wir sind allein auf der Welt, und das Selbst ist alles, was wir gegen sie garantieren können. Alle Institutionen und Gemeinschaften, alle Kultur und alles Gesetz, sind Objekte eines erhabenen Spotts: absurd in sich selbst und die Quelle der Absurdität in ihren Anhängern. Indem er verspricht, das Selbst zu befreien, etabliert der Teufel eine Welt, in der nichts außer dem Selbst existiert.

Dies ist der endgültige Triumph des Dämons. Wir sind zurück bei Descartes, umgeben von einem Ozean des Zweifels, aber umso einsamer für unser fruchtloses Wagnis nach außen. Als Antwort darauf sollten wir den Faktor bekräftigen, der von den Dekonstruktionisten ignoriert wird: unsere Existenz als soziale Wesen, die nicht nur eine menschliche Welt erschaffen, sondern sie mit ihrer Kultur füllen. Spielt es eine Rolle, dass wir die Quelle dieser Welt und die Urheber ihrer Bedeutung sind? Schließlich hätte Gott selbst sie auf keine andere Weise mit Bedeutung ausstatten können.