Leben, Tod und Identität

Aus den Diskussionen in den letzten Kapiteln geht klar hervor, dass Rationalität ein entscheidendes Konzept für das Verständnis des Menschen ist. Es ist jedoch nicht leicht, Rationalität zu definieren; es ist auch nicht klar, dass Rationalität das Unterscheidungsmerkmal der Gattung ist, zu der wir gehören, wichtiger als jede andere Eigenschaft, die uns unterscheiden könnte. Es gibt Menschen ohne Vernunft, und Vernunft kann sich in Dingen manifestieren, die nicht menschlich sind – in Engeln und Göttern, vielleicht in anderen Tieren, vielleicht in Maschinen, die so programmiert sind, dass sie unseren menschlichen Fähigkeiten entsprechen.

Dennoch wurde die Intuition von Aristoteles – dass wir im Wesentlichen rational sind – von vielen späteren Denkern geteilt, darunter Thomas von Aquin und Kant. Wir beziehen uns hier auf die de re und nicht auf die de dicto Notwendigkeit. Sie liefert uns, abgesehen von der religiösen Offenbarung, den einzig denkbaren Grund für unsere Behandlung des Menschen als getrennt vom Rest des Tierreichs. Aristoteles' Intuition lautet: Wir unterscheiden uns von den niederen Tieren durch unser mentales Leben. Wenn wir dieses mentale Leben untersuchen und all die Arten aufzählen, in denen es die Fähigkeit von Affen, Hunden und Bären übersteigt, stellen wir fest, dass diese vielen Arten tatsächlich nur eine Art sind und verschiedene Facetten einer einzigen ontologischen Kluft offenbaren: zwischen vernünftigen und nicht vernünftigen Wesen. Hier sind einige der Unterscheidungen:

(a) Tiere haben Wünsche, aber sie treffen keine Entscheidungen. (Aristoteles betont dies in seinen ethischen Schriften.) Wenn wir ein Tier trainieren, tun wir dies, indem wir neue Wünsche hervorrufen. Aber wir können wählen, das zu tun, was wir nicht wollen, und wollen, das zu tun, was wir nicht wählen. Kant legte großen Wert auf diese Unterscheidung, denn er sah sie als Grundlage der Moralität.

(b) Tiere haben Bewusstsein, aber kein Selbstbewusstsein. Sie haben nicht jene eigentümlichen Gedanken in der ersten Person, die das Geheimnis unseres Zustands zu erzeugen scheinen; sie haben ihre mentalen Zustände, schreiben sie aber nicht zu.

(c) Tiere haben Überzeugungen und Wünsche; aber ihre Überzeugungen und Wünsche betreffen gegenwärtige Objekte: wahrgenommene Gefahren, unmittelbare Bedürfnisse und so weiter. Sie fällen keine Urteile über die Vergangenheit und die Zukunft; noch beteiligen sie sich an langfristiger Planung. (Siehe Jonathan Bennett: Rationalität.) Eichhörnchen lagern Nahrung für den Winter; aber sie werden vom Instinkt geleitet, anstatt von einem rationalen Plan. (Um es anders auszudrücken: Wenn dies ein Projekt ist, ist es eines, das das Eichhörnchen nicht ändern kann.) Tiere erinnern sich an Dinge und behalten auf diese Weise Überzeugungen über die Vergangenheit: aber über die Vergangenheit, insofern sie die Gegenwart beeinflusst. Wie Schopenhauer argumentiert (Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II, Kapitel V), ist die Erinnerung der Tiere auf das beschränkt, was sie wahrnehmen. Sie erinnern sich nur an das, was durch die gegenwärtige Erfahrung ausgelöst wird; sie lesen die Vergangenheit nicht, sondern leben in einer Welt der Wahrnehmung.

(d) Tiere beziehen sich aufeinander, aber nicht als Personen. Sie knurren und täuschen vor, bis ihre Territorien gesichert sind; aber sie erkennen kein Eigentumsrecht, keine Souveränität, keine Pflicht zum Nachgeben an. Sie kritisieren einander nicht, noch beteiligen sie sich am Geben und Nehmen des praktischen Räsonierens. Wenn ein Löwe eine Antilope tötet, haben die anderen Antilopen kein Bewusstsein einer dem Opfer widerfahrenen Ungerechtigkeit und keine Gedanken an Rache.

(e) Im Allgemeinen haben Tiere keine Rechte und Pflichten. Es ist kein Mord, sie zu töten, noch ist es eine Sünde, sie in Gefangenschaft zu nehmen oder sie für unsere Zwecke zu trainieren. (Was ist dann die Grundlage für unsere Überzeugung, dass wir sie nicht grausam behandeln sollten? Kant war von dieser Frage verwirrt.)

(f) Tieren mangelt es an Vorstellungskraft: Sie können über das Tatsächliche nachdenken und ängstlich sein, was das Tatsächliche impliziert. (Was bewegt sich in dieser Hecke?) Aber sie können nicht über das Mögliche spekulieren; noch weniger über das Unmögliche.

(g) Tieren fehlt der ästhetische Sinn: Sie genießen die Welt, aber nicht als Objekt der disinterested kontemplation.

(h) In vielerlei Hinsicht sind die Leidenschaften der Tiere eingeschränkt – sie empfinden keine Empörung, sondern nur Wut; sie empfinden keine Reue, sondern nur Angst vor der Peitsche; sie empfinden weder erotische Liebe noch wahres sexuelles Verlangen, sondern nur eine stumme Anhänglichkeit und ein Bedürfnis nach Paarung. Ihre emotionalen Einschränkungen werden größtenteils durch ihre intellektuellen Einschränkungen erklärt. Sie sind unfähig zu den Gedanken, von denen die höheren Gefühle abhängen.

(i) Tieren fehlt der Humor – keine Hyäne hat jemals gelacht – und sie sind unmusikalisch – kein Vogel hat jemals gesungen.

(j) All diesen und vielen anderen Arten, in denen die Tiere nicht mit unserem mentalen Repertoire übereinstimmen, liegt das Ding zugrunde, das sie nach Ansicht einiger Philosophen alle erklärt: nämlich die Tatsache, dass Tieren die Sprache fehlt und sie daher aller jener Gedanken, Gefühle und Einstellungen beraubt sind, die zu ihrem Ausdruck auf die Sprache angewiesen sind. Dies steht im Einklang mit der Ansicht von Aristoteles, dessen Wort für Vernunft – logos – auch das Wort für Sprache ist. (Ein Tier, sagt Aristoteles, ist alogon, was sowohl nicht rational als auch ohne Sprache bedeutet.)

Das Obige ist unbestreitbar kontrovers; dennoch macht es Sinn aus vielen Beobachtungen, die im Laufe der Jahrhunderte gemacht wurden. Wir gehen davon aus, dass es eine Art systematische Kluft zwischen uns und den anderen Tieren gibt; dass das, was uns unterscheidet, sich nicht nur in unseren mühsamen Überlegungen in Mathematik und Wissenschaft manifestiert, sondern in all unserem Denken, all unserer Aktivität und all unserem emotionalen Leben. Als Schopenhauer das unschuldige Leben der Tiere pries, meinte er nicht, dass sie zu gut für die Sünde seien, sondern dass sie unterhalb von Gut und Böse existieren. Ihre Freuden sind unverdorben von Reue und Befürchtung; und während sie vor Gefahr fliehen, fürchten sie, im Gegensatz zu uns, den Tod nicht, da sie keine Vorstellung von ihrem eigenen Nicht-Sein haben. Selbst Folter ist für ein Tier weniger problematisch, da ihm der entsetzliche Gedanke fehlt, was ihm von wem angetan wird. Und wenn argumentiert wird, dass bestimmte Tiere uns in einer der oben genannten Hinsichten ähnlich sind – Tiere wie die höheren Affen, die einen Sinn für Humor zu haben scheinen, oder Delfine, die ihre Wünsche zu kommunizieren und im Konzert zu handeln scheinen – neigen die Argumente dazu, zu implizieren, dass diese Tiere uns auch in den anderen Hinsichten ähnlich sind. Es scheint unmöglich, ein Argument für die Ansicht vorzubringen, dass die höheren Affen lachen können, das ihnen nicht auch rationale Fähigkeiten und vielleicht sogar Sprache zuschreibt. Es ist eine empirische Frage, ob Affen so sind oder dazu trainiert werden können, so zu sein; aber es ist eine philosophische Frage, ob die Fähigkeiten, die ich beschrieben habe, zusammengehören oder ob sie im Gegenteil einzeln beispielhaft sein können.

Doch es gibt etwas Wichtiges, das wir mit den Tieren gemeinsam haben, nämlich das Leben selbst. Kehren Sie für einen Moment zu Mrs. Shelleys Geschichte zurück. Fühlen wir uns wirklich wohl bei dem Gedanken, dass eine Kreatur, die dazu entworfen wurde, unser Verhalten nachzuahmen, unsere Sprache zu sprechen und unsere Gedanken, Absichten und Wünsche zu manifestieren, denselben Anspruch auf uns hat wie jeder Mensch? Der Argumentation halber können wir zulassen, dass Frankensteins Monster eine Person ist. (Schließlich gibt es juristische Personen, wie Unternehmen und Universitäten, die nicht wirklich zu uns im Schema der Dinge gehören.) Aber ist diese Person lebendig? Wenn nicht, können wir uns wirklich in ihrer Gegenwart wohlfühlen? Wären wir genauso vorsichtig, sie zu verletzen, wie wir vorsichtig sind, einander zu verletzen? Ist es nicht in gewisser Weise unheimlich, wie Frankensteins Monster aus der Gemeinschaft vertrieben zu werden?

1. Leben

Wir erkennen das Leben an und räumen ihm einen besonderen Platz ein, nicht nur in der menschlichen Welt, sondern auch in der Welt der Wissenschaft. Vitalistische Philosophen wie Henri Bergson haben argumentiert, dass die Phänomene des Lebens sich vom Rest der Natur unterscheiden und ein anderes Organisationsprinzip beinhalten, das nicht durch physikalische Prozesse, die unter physikalischen Gesetzen wirken, erklärt werden kann. Die Evolutionstheorie wird oft gegen solche Ansichten angeführt, obwohl es interessant ist, dass Bergson die Theorie als Bestätigung derselben ansah. (Siehe seine einst einflussreiche Schöpferische Evolution.) Die Debatte wird nicht immer auf höchstem Niveau geführt. Vitalistische Philosophen neigen dazu, die kontroverse These, dass vitale Prozesse keine physikalischen Prozesse sind, nicht von der weitaus weniger kontroversen These zu unterscheiden, dass vitale Prozesse, obwohl physikalisch, eine neue Ordnung der Organisation aufweisen und einer neuen Ordnung von Gesetzen gehorchen, die auf die Organisation und die Gesetze, die von der gewöhnlichen Makrophysik untersucht werden, nicht reduzierbar sind. Diese zweite These könnte durchaus wahr sein: genau wie es wahr sein könnte, dass die Gesetze, die große physikalische Ereignisse regieren, nicht von den Gesetzen der Quantenmechanik abgeleitet werden können.

Interessanter ist vielleicht die Unterscheidung, die Aristoteles zwischen Organismen trifft, die sich selbst auf der Suche nach dem bewegen, was sie brauchen, und solchen, die träge sind oder sich nur unter dem Impuls äußerer Kräfte bewegen. Dies entspricht der allgemeingültigen Unterscheidung zwischen Tieren und Pflanzen, weshalb Aristoteles die Unterscheidung mit einer anderen assoziiert, nämlich der zwischen dem begehrenden und dem vegetativen Teil der Seele. Wie jede Unterscheidung zwischen natürlichen Arten ist jedoch die zwischen Tier und Pflanze möglicherweise nicht so, wie sie scheint. Vielleicht gibt es sich selbst bewegende Pflanzen und statische Tiere. Dennoch hat Aristoteles sicherlich Recht, dass es in unserer Welt einen besonderen Platz für jene Dinge gibt, die sich selbst darin bewegen. Denn hierin liegt eine manifeste Fähigkeit zur Veränderung, deren Erklärung im Ding selbst zu finden ist, das sich verändert. Das Tier ist ein Gesetz für sich selbst und wird als solches verstanden.

Spätere Philosophen folgten Aristoteles und versuchten, das Prinzip der Selbstbewegung zu finden, von dem die Aktivität eines Tieres abhängt. Ihr Interesse war durch zwei Hauptanliegen bedingt: ein wissenschaftliches und ein metaphysisches. Sie suchten sowohl nach einer Erklärung der Selbstbewegung, die sie als die Fähigkeit eines Individuums interpretierten, seine aufeinanderfolgenden Zustände zu erzeugen; als auch nach einer Charakterisierung der Substanzen, die in unserem Weltbild vorkommen. Leibniz argumentierte, dass jede Monade (jede grundlegende Substanz) eine vis viva oder eine vitale Kraft besitzt; dies erklärt nicht nur ihre Zustände, sondern auch die Ordnung ihrer Erzeugung. Spinoza, der aus metaphysischen Gründen argumentierte, dass es nur eine Substanz gibt, erkannte dennoch Quasi-Substanzen an, von denen jede durch einen conatus beseelt ist, der das Bestreben eines Dinges ist, in seinem eigenen Sein zu verharren. Wenn wir etwas finden, das sich selbst zusammenhält, nicht nur zu einem Zeitpunkt, sondern auch über die Zeit hinweg, neigen wir eher dazu zu sagen, dass dies ein echtes Individuum ist, mit einer eigenen Natur und Identität.

Das Konzept des Lebens wurde daher von Philosophen bei ihrer Suche nach dem wahren Individuum angeeignet. Der Haufen ist ein willkürliches Individuum; selbst der Tisch ist nur so lange eine Sache, wie unsere Interessen es erfordern. Aber wenn es um den Hund, die Katze oder den Menschen geht, scheinen ihre Einheit und Identität ihnen völlig unabhängig von der Art und Weise, wie sie klassifiziert werden, zuzugehören. Es ist Teil der Natur von Moggins, dass sie eine Katze ist; und die Kriterien für das Zählen von Katzen werden durch die Theorie der Katzenhaftigkeit gegeben.

Ich habe auf zwei Merkmale des wahren oder substanziellen Individuums verwiesen: Einheit und Identität. Es gibt eine Organisation, die es nicht willkürlich macht, dass dieser Teil und jener Teil zu einer Sache gehören; und auch nicht willkürlich, dass dieses Ding zu einem Zeitpunkt dasselbe ist wie jenes Ding zu einem anderen. Das Leben – oder zumindest das tierische Leben – verspricht etwas, das Philosophen immer geschätzt und nie klar erhalten haben, nämlich Kriterien der Einheit und Identität, und insbesondere Kriterien der Identität über die Zeit hinweg.

Warum sollte Identität über die Zeit hinweg ein solches Problem sein? Die Antwort liegt in Humes Gesetz. Es gibt keine notwendige Verbindung, argumentierte Hume, zwischen der jetzt beschriebenen Welt und der gestern oder morgen beschriebenen Welt. Jede dieser vollständigen Beschreibungen der Welt ist mit einer Verneinung der anderen vereinbar. Aber eine vollständige Beschreibung der Welt, wie sie jetzt ist, erwähnt nur Dinge, die jetzt existieren. Angenommen, es gäbe qualitativ identische, aber andere Dinge, die gestern existierten. Dann würde diese Tatsache in der vollständigen Beschreibung der Welt, wie sie gestern war, nicht auftauchen. Die Beschreibung würde sich gleich lesen, ob die Objekte von gestern numerisch dieselben wie die von heute waren oder nicht. Wie kann ich also jetzt einen Grund haben, Identität über die Zeit hinweg zu behaupten? Das Beste, was ich finden kann, ist eine gewisse Beständigkeit und Kohärenz zwischen der Welt von gestern und der von heute. Aber Beständigkeit und Kohärenz belaufen sich nicht auf Identität. Vielleicht kann ich jedoch etwas Besseres finden: nämlich eine Erklärung, im Individuum selbst, warum es zu einem Zeitpunkt so und so ist, nachdem es zu einem anderen Zeitpunkt so und so war.

2. Persönliche Identität

Das Problem der Identität ist besonders akut im Fall von Personen. Denn hier wirft es die weitere Frage auf, betreffend die Beziehung zwischen unserer Identität als Tiere und unserer Identität als Personen (oder vernünftige Wesen). Wir scheinen zu viele Arten zu haben, uns selbst zu identifizieren. Ich identifiziere mich in der ersten Person als Ich. Andere identifizieren mich als das vernünftige Wesen, mit dem sie persönliche Beziehungen eingehen. Ein Zoologe würde mich als einen Organismus identifizieren. Was ist die Beziehung zwischen dem Selbst, der Person und dem Tier? Drei Dinge, zwei Dinge oder eine Sache? Und wie bestimmen wir seine (oder ihre) Identität? Hier gibt es eine reiche Fundgrube philosophischer Probleme, und ich werde einige davon kurz erwähnen.

Es war Locke, der die Frage in ihrer modernen Form zuerst aufwarf. Mensch, so argumentierte er, ist nicht dasselbe Konzept wie Person. Das erste beschreibt einen Teil der natürlichen Welt; das zweite ist ein forensisches Konzept: Es kommt in unseren Untersuchungen zu Verantwortlichkeiten und Rechten vor. Eine Person ist ein denkendes intelligentes Wesen, das Vernunft und Reflexion hat und sich selbst als sich selbst, dasselbe denkende Ding zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten betrachtet. Daher sollten wir uns nicht wundern, unterschiedliche Kriterien für die Identität von Menschen und die Identität von Personen zu finden. Ein menschliches Wesen bleibt dasselbe, solange der Körper weiter tickt; und es kann lange existieren, nachdem alle Spuren der Persönlichkeit zerfallen sind. (Obwohl gibt es einen Punkt, an dem wir das Pronomen von er oder sie zu es wechseln könnten?) Wir können uns auch radikale Veränderungen der Persönlichkeit vorstellen, genauso wie wir uns die Inkarnation ein und derselben Person in zwei verschiedenen Menschen vorstellen können. (Der Schuster wandert in den Körper des Prinzen, in Lockes Beispiel.)

Locke schlug ein Identitätskriterium vor, das üblicherweise als Kontinuität des Bewusstseins beschrieben wird. Sofern mich meine Erinnerungen mit der Vergangenheit verbinden und meine Wünsche und Absichten mich in die Zukunft projizieren, so weit bin ich dieselbe Person über die Zeit hinweg. Thomas Reid wandte bekanntlich ein, dass ein solches Kriterium zwei widersprüchliche Antworten auf die Frage der Identität liefern könnte. Der alte General mag sich an den jungen Offizier erinnern, der sich an den Jungen erinnert, der die Äpfel gestohlen hat, auch wenn der Junge vom General vergessen wurde. Der General ist also sowohl identisch als auch nicht identisch mit dem Jungen. Aber der Einwand ist nicht tödlich und suggeriert lediglich, dass wir Lockes Ansatz ändern sollten. Wir sollten die persönliche Identität in Bezug auf eine Kette ineinandergreifender Erinnerungen definieren, die den General mit all seinen früheren Aktivitäten verbinden: Der alte Mann erinnert sich an den Mann mittleren Alters, der sich an den Jugendlichen erinnert, der sich an das Kind erinnert. Wenn die Kette ununterbrochen ist, ist die Identität vielleicht gesichert.

Ernster ist der Einwand von Bischof Butler, dessen Predigten eines der großen Werke der Moralphilosophie (und auch der Moralität) darstellen. Angenommen, ich habe den Gedanken, schon einmal in diesem Raum gestanden zu haben. Was macht diesen Gedanken zu einer Erinnerung? Sicherlich die Tatsache, dass ich mich selbst als in diesem Raum stehend identifiziere. Aber woher weiß ich, dass diese Identifikation richtig ist? Ich muss Gründe haben, zu urteilen, dass es ich war, der einmal in diesem Raum stand. Falsche Erinnerungsansprüche sind keine Grundlage für Identität; wahre Erinnerungsansprüche (echte Erinnerungen) sind Grundlagen für Identität, aber nur, weil ihre Wahrheit von der Wahrheit eines Identitätsanspruchs abhängt. Das Kriterium ist kurz gesagt zirkulär.

Aber ist es fehlerhaft zirkulär? Es ist, wie wir gesehen haben, wichtig, tugendhafte von fehlerhaften Kreisen zu unterscheiden. Manchmal zeigt man, indem man im Kreis geht, dass zwei Konzepte wirklich tief verbunden sind: nicht dass das eine sowohl vor als auch nach dem anderen angewendet werden muss (wie in einem fehlerhaften Kreis), sondern dass sie beide zusammen angewendet werden. Vielleicht trifft dies auf die persönliche Identität und die Kontinuität des Bewusstseins zu. (Dies wird zum Beispiel von Perry und Wiggins argumentiert.) Jedenfalls ist Butlers Kritik alles andere als schlüssig.

Andere – insbesondere Bernard Williams – haben argumentiert, dass Kriterien, die auf der Kontinuität des Bewusstseins beruhen, irgendein anderes Kriterium voraussetzen, das auf körperlicher Kontinuität beruht. Wir glauben, wir können auf dieses andere Kriterium verzichten, nur weil wir durch unsere Erstpersonenperspektive getäuscht werden, die suggeriert, dass wir es nicht brauchen. Aber wenn wir es in unserem eigenen Fall nicht brauchen, liegt das nicht daran, dass wir ein anderes Kriterium verwenden; es liegt daran, dass wir überhaupt kein Kriterium verwenden. Unser Erstpersonenprivileg hängt davon ab, dass wir ein Konzept der persönlichen Identität besitzen – das wiederum von unserer Fähigkeit abhängt, andere zu identifizieren und wieder zu identifizieren. Wie wird das also gemacht?

Die Betonung der körperlichen Kontinuität löst das Problem nicht. Die ersten Argumente, um dies zu zeigen, stammen von Shoemaker, der sich zwei Personen, Brown und Johnson, vorstellt, die sich ernsthaften Gehirnoperationen unterziehen, die die Extraktion des Gehirns beinhalten. Die beiden Gehirne werden ersetzt, aber in den falschen Schädeln. Angenommen, Browns Körper erwacht von der Operation mit Johnsons Erinnerungen und Johnsons Charakterzügen. Sollen wir sagen, dass die Person in Browns Körper jetzt Johnson ist?

Solche Beispiele verleihen einem alten Gedanken Sinn: nämlich dass wir nicht mit unseren Körpern identisch sind, sondern irgendwie in ihnen. Durch die Fiktion einer Gehirntransplantation ist Shoemaker in der Lage, diejenigen zufriedenzustellen, die ein gewisses Maß an kausaler Kontinuität als Teil des Konzepts der Identität über die Zeit hinweg verlangen. Unsere persönlichen Beziehungen zu Johnson werden nun von der Person in Johnsons Körper frustriert und verweigert; aber sie werden von der Person in Browns Körper belohnt. Nach jeder vernünftigen Vorstellung von persönlicher Identität sollte diese zweite Person daher Johnson sein. Aber nehmen wir dann an, er ist nur teilweise wie Johnson und behält einige von Browns unangenehmeren Eigenheiten und Manierismen bei. Was sagen wir dann? Alle möglichen Rätselfälle können fabriziert werden, angesichts derer wir uns völlig ratlos wiederfinden könnten.

Daher entsteht eine bekannte Reaktion auf solche Rätsel, die mit dem späteren Wittgenstein verbunden ist. Unsere gewöhnlichen Konzepte, argumentierte Wittgenstein, ergeben nur vor dem Hintergrund bestimmter Annahmen Sinn. Wenn auf diese Annahmen nicht mehr vertraut werden kann, sind wir nicht in der Lage, unsere Konzepte zu verwenden. Wir beginnen, uns die abweichenden Situationen vorzustellen; aber wir stellen bald fest, dass wir nicht wissen, was wir darüber sagen sollen. Es gibt einfach keine Antwort auf die Frage Wer ist Johnson?, aus dem einfachen Grund, dass es eine solche Frage nicht mehr gibt.

So attraktiv diese Reaktion auch sein mag, sie stößt auf eine Schwierigkeit, die Williams häufig betonte. Auch wenn es für uns keine Frage sein mag, wer Johnson ist, gibt es doch sicherlich eine Frage für Johnson? Stellen Sie sich den folgenden Fall vor: Sie sollen sich einer Gehirntransplantation unterziehen, und Ihr Körper soll das Gehirn von Henry erhalten, während Henrys Körper das Gehirn erhalten soll, das derzeit Ihres ist. Nach der Operation soll der Insasse von Henrys Körper mit allem belohnt werden, was er begehrt, während der Insasse Ihres Körpers schrecklich gefoltert werden soll. Sicherlich ist es rational für Sie, das Ergebnis dieser Operation zu fürchten und sich zu fragen, welcher dieser Menschen Sie sein werden? Die Erstpersonenperspektive hält die Frage der persönlichen Identität offen, angesichts der abweichenden Annahmen, die sie zu untergraben scheinen.

Eine zweite Reihe von Argumenten wird mit Derek Parfit verbunden. Es gibt Fälle, in denen die Vorstellung von Identität über die Zeit hinweg nicht zutrifft. Betrachten Sie die Amöbe, die sich in zwei qualitativ identische Teile spaltet, von denen jeder eine Amöbe ist. Mit welchem ihrer Nachfolger ist die Amöbe identisch? Alle Gründe für die eine Antwort werden Gründe für die andere sein. Aber die ursprüngliche Amöbe kann nicht mit beiden identisch sein. (Identität ist eine Relation, die jedes Ding mit einer Sache und nur einer Sache hat, nämlich sich selbst.) Also ist sie mit keinem von beiden identisch. Übertragen Sie diese Idee nun auf Personen. Stellen Sie sich vor, Browns Gehirn wird in einen Computer gelesen, der dann all seine zerebralen Informationen in tausend andere Gehirne reproduziert, die jeweils in einen Brown-Doppelgänger implantiert werden, während Browns ursprüngliches Gehirn und Körper beide sterben. Mit welchem dieser Doppelgänger ist Brown identisch? Das Konzept der Identität scheint unanwendbar und ist ohnehin unwichtig. Parfit stellt viele solcher Fälle vor, um die Vorstellung der persönlichen Identität zu destabilisieren und die Vorstellung der Kontinuität an ihre Stelle zu setzen. Was für mich zählt, sagt er, ist nicht, dass ich mit einem zukünftigen menschlichen Wesen identisch sein sollte, sondern dass genug von mir in ihm überleben sollte. Unsere Methoden zur Beantwortung von Identitätsfragen sind in der letzten Analyse willkürlich; darüber hinaus ist Identität nichts, was ich rationalerweise wünschen sollte.

Parfit zieht alarmierende moralische Schlussfolgerungen aus seinen Argumenten. Aber die Argumente gelten nicht nur für Personen, da sie Variationen von Humes Gesetz sind: Sie könnten für Tiere, Pflanzen, Tische, Stühle, sogar Elementarteilchen dupliziert werden. Wenn sie das Konzept der persönlichen Identität destabilisieren, destabilisieren sie das Konzept der Identität als solches. Aber das bringt uns nur zu unserem Ausgangspunkt zurück. Denn wir können das Konzept der Identität über die Zeit hinweg rechtfertigen, solange wir die substanziellen Individuen in unserer Welt identifizieren. Personen sind nicht nur Teile von Software, die nach Belieben inkarniert werden können. Sie sind auch Lebewesen, Mitglieder einer natürlichen Art, deren Identität durch ihr Leben bestimmt ist und die dieses Leben durchleben müssen.

3. Existenz und Essenz

Dies bringt uns zur Seinslehre zurück. Tiere sind Teil der Natur; ihre Existenz wird durch die Gesetze ihrer jeweiligen natürlichen Arten geregelt. Ein Tiger kann nicht zu einem Löwen, einer Maus oder einem Wacholderbaum werden, ebensowenig wie Daphne zu einem Lorbeerbaum werden konnte. Sein Leben ist in seinem Verlauf durch seine Tigrigkeit festgelegt. Obwohl sich ein Tiger im Laufe der Zeit verändert, wird der Prozess der Veränderung durch seine Konstitution bestimmt. Wie der Wacholderbaum wird der Tiger, was er im Wesentlichen ist, während sich sein Leben entfaltet. Daher sind Fragen bezüglich seiner Identität nicht willkürlich; etwas kann zu einem Zeitpunkt nur ein Tiger sein, wenn seine Konstitution bestimmt, dass es zu anderen Zeiten ein Tiger ist. Die verrückten Gedankenexperimente eines Parfit ergeben hier keinen Sinn; denn sie setzen genau jene Gesetze außer Kraft, die es uns überhaupt erst ermöglichen, Tiger zu identifizieren. Wenn Menschen, wie Tiger, eine natürliche Art bildeten, hätten wir eine echte Garantie für ihre Identität über die Zeit hinweg.

Aber bilden Menschen eine natürliche Art? Vielleicht nicht, wenn wir Götter, Dämonen und Engel als Menschen zulassen; sicherlich nicht, wenn wir künstliche Personen wie Firmen, Universitäten und Kirchen einschließen. Es gibt Philosophen, die dennoch das Konzept der persönlichen Identität in einer natürlichen Art verankern möchten, eingedenk der Vorteile, die dies im Kampf gegen den Hume'schen Skeptiker mit sich bringen würde. Solche Philosophen neigen dazu, zu argumentieren, dass das Konzept einer Person seinen Sinn aus der Tatsache ableitet, dass es in einer natürlichen Art verwirklicht ist. (Dies ist, grob gesagt, die von Wiggins verteidigte Position.) Wir wissen nur, was Personen sind, weil wir dieses paradigmatische Beispiel haben: den Menschen.

Dennoch ist klar, wie Locke ursprünglich argumentierte, dass persönliche Identität und tierische Identität unterschiedliche Ideen sind und dass die charakteristischen Merkmale unseres Zustands – Selbstbewusstsein, Freiheit (oder zumindest der Glaube daran) und zwischenmenschliche Reaktionen – in scheinbarem Konflikt mit den Anforderungen des tierischen Lebens stehen. Auch wenn dieser Konflikt nur scheinbar ist, ist es immer noch notwendig, den Schein zu erklären.

Es gibt eine Art von Philosophen, für die der Konflikt alles andere als nur scheinbar, sondern im Gegenteil real und absolut ist: die Existenzialisten. Ich bezog mich auf die ängstliche Seinslehre, die Heidegger vortrug, wonach das Sein einer selbstbewussten Kreatur sich wesentlich vom Sein von Dingen oder Tieren unterscheidet. Sein ist für uns eine Antwort auf die Frage des Seins. Wir nehmen eine Haltung ein gegenüber unserer Welt und bringen uns dadurch ins Sein. Sartre drückt den Punkt radikaler aus und argumentiert, dass, während die Essenz von Objekten ihrer Existenz vorausgeht, es in unserem Fall umgekehrt ist:

Es gibt zumindest ein Wesen, dessen Existenz seiner Essenz vorausgeht, ein Wesen, das existiert, bevor es durch irgendeine Konzeption von ihm definiert werden kann. Dieses Wesen ist der Mensch.

(Existenzialismus ist ein Humanismus.) (Interessant ist jedoch, dass er das Wort Mensch und nicht Person verwendet.)

Der Existenzialismus ist nicht mehr sehr in Mode. Dennoch ist seine leitende Idee von beträchtlichem Interesse, selbst für Philosophen, die die Husserl'sche Sprache abgelehnt haben, die ursprünglich zu seiner Äußerung verwendet wurde. (Für Husserl sind Essenzen durch Konzeptionen gegeben und werden mental entdeckt; eine Essenz wird niemals durch wissenschaftliche Experimente entdeckt. Seit Kripke ist es sehr schwer, diese Denkweise zu befürworten.) Wir könnten die Idee wie folgt formulieren: Die Existenz eines Tieres verläuft in der Bahn, die durch seine Konstitution (seine Essenz) festgelegt ist; es ist heute dasselbe Tier wie gestern, aus dem Grund, dass alle seine Möglichkeiten von Anfang an in ihm enthalten waren und sich lediglich gemäß den Naturgesetzen entfalten. Die Existenz des menschlichen Wesens verläuft in keiner solchen Bahn. Ich bin, was ich wähle zu sein, und was ich bin, kann erst dann wirklich bekannt sein, wenn mein Leben vorbei ist. Erst nach meiner Existenz, in der ich mir eine Identität geschmiedet habe, kann mein essenzieller Charakter identifiziert werden. Manchmal drücken die Existenzialisten den Punkt aus, indem sie sagen, dass wir keine Substanzen sind. Heidegger schreibt zum Beispiel, dass eine Person keine Sache, keine Substanz ist;

Das Dasein hat nicht die Seinsart, die einem bloß Vorhandenen zukommt … noch hat es sie jemals.

(Sein und Zeit, Seite 48.)

Warum sollten wir eine solche Doktrin akzeptieren? Der Grund liegt in der Erstpersonenperspektive. Wenn ich an Objekte denke, denke ich kausal: in Begriffen von Erklärung, Vorhersage und Kausalgesetzen. Wenn ich an Menschen denke, denke ich normalerweise nicht auf diese Weise: sicherlich nicht, wenn ich an mich selbst denke. Wenn ich mich entscheide, sage ich nicht voraus, was ich tun werde, sondern entscheide mich dafür, es zu tun. Die Person, die, wenn sie gefragt wird, was sie vorhat zu tun, lediglich eine Vorhersage äußert, die auf einer Einschätzung ihres eigenen Charakters basiert, trifft gerade nicht ihre Entscheidung. Bei einer Entscheidung identifiziere ich mich mit meinem zukünftigen Selbst, versetze mich sozusagen in diese Zukunft, die auf mich wartet, und wende sie in meine eigene Richtung. Ich kann dies nicht tun, wenn meine Natur bereits gegeben ist; denn dann ist meine Zukunft unheilbar, und ich habe keine Wahl. Freiheit bedeutet, dass meine Existenz immer unvollständig, ungesättigt ist und auf ihre Realität wartet. Und diese Freiheit offenbart sich in der Unmittelbarkeit, mit der ich, wenn ich mich entscheide, weiß, was ich tun werde. (Ich stütze meine Entscheidungen nicht auf Beweise für mein zukünftiges Verhalten, und könnte es auch nicht tun.)

Existenzialisten betonen nicht nur die Absicht, sondern auch die Intentionalität als charakteristisch für unseren Zustand und als weiteren Beweis dafür, dass in unserem Fall die Existenz der Essenz vorausgeht. Das Argument ist, wie das letzte, sehr suggestiv. Aber es ist, wie das letzte, auch voller Metaphern. Intentionalität beinhaltet eine Beziehung zur Welt, wie sie repräsentiert wird; und für den Existenzialisten ist diese Beziehung aktiv, dominierend, gelebt. Das Bewusstsein beinhaltet die ständige Neuanordnung der Lebenswelt, während wir unseren Weg durch sie schmieden. Bei der Neuanordnung der Objekte des Bewusstseins ordnen wir auch das Subjekt neu an. Denn das Subjekt ist das Loch in der Mitte der intentionalen Welt: die Perspektive, von der aus all dies verstanden und daraufhin gehandelt wird.

Diese Gedanken werden schön von José Ortega y Gasset zusammengefasst, einem spanischen Existenzialisten, der, im Gegensatz zu Sartre, auch ein kultureller und politischer Konservativer war:

Der Stein ist in seiner Existenz gegeben: Er muss nicht dafür kämpfen, was er ist … Der Mensch muss seine eigene Existenz in jedem einzelnen Moment erschaffen.

(Der Mensch als Techniker.) Das Bild eines Kampfes ist dem Existenzialisten nie sehr fern, aus Gründen, die ich zu erklären versuchen werde.

Beachten Sie den Gegensatz: Mensch und Stein. Der von Sartre kurz vor dem zitierten Abschnitt gegebene ist zwischen Mensch und Papiermesser. Der von Heidegger gegebene ist zwischen Dasein und Vorhandensein, was der Zustand der Dinge ist. Aber das ist nicht der Gegensatz, zu dem wir durch diese Fragen geführt wurden: Unser Problem betrifft die Beziehung der Person zum Tier. Vielleicht können Existenzialisten ihre radikalen Schlussfolgerungen genießen, weil sie das fehlende Glied übersehen.

Sicherlich, wenn die Eigenart unseres Zustands mit der Intentionalität verbunden ist, dann können wir ihn nicht so beschreiben, wie die Existenzialisten ihn beschreiben. Denn Tiere haben Intentionalität; sie bellen auf Dinge, streben nach Dingen, laufen vor Dingen weg, und in jedem dieser Fälle deutet das Partikel auf einen intentionalen (und daher intensionalen) Kontext hin. (Vergleiche George Eliot, über das intentionale Nicht-Sein des Gebellten:

Das Bellen auf eingebildete Katzen, obwohl eine häufige Übung des Hundegeistes, ist dennoch vergleichsweise schwach.

Felix Holt, Kapitel 15.)

Und wenn die Eigenart unseres Zustands in unserer radikalen Freiheit liegt, könnten wir dann nicht die Argumente der Existenzialisten gerade dazu verwenden, dieses Konzept in Zweifel zu ziehen? Wenn Sartre Recht hat, dann zieht radikale Freiheit nach sich, dass wir keine präexistierende Natur haben. Aber das würde bedeuten, dass es keine Grundlage für unsere Urteile über die Identität über die Zeit hinweg gibt. Andererseits erfordern Verantwortung, Tadel, Lob und die Absicht selbst, dass wir unsere Identität über die Zeit hinweg bejahen. In diesem Fall scheint uns das Postulat der radikalen Freiheit zu einem Widerspruch zu führen.

Das ist keineswegs das letzte Wort gegen den Existenzialisten. Dennoch ist es vernünftig, vorzuschlagen, dass die Beweislast bei ihm liegt, zu zeigen, warum das menschliche Leben so sehr anders ist als das Leben der Tiere; oder aber zu zeigen, dass unser Leben nicht der Grund unserer Identität ist. Keine der beiden Optionen ist attraktiv.

4. Der Tod

Aber hier liegt ein weiteres Problem. Dinge, die leben, müssen auch sterben. Und was überlebt danach, wenn das Leben und die Person ein und dasselbe sind?

Einige Arten, die persönliche Identität zu definieren, scheinen den Glauben an das persönliche Überleben zu rechtfertigen; andere scheinen ihn zu leugnen. Wenn die Person Charakter, Gedächtnis und Vernunft ist, dann gibt es kein Problem anzunehmen, dass diese Dinge (oder dieses System von Dingen) weiterbestehen können, wenn der Körper stirbt. Daher die Ansicht, die von Platon, Aristoteles und Spinoza verteidigt wird, dass der Intellekt den Körper überleben und ihm sogar (in Platons Denken) vorausgehen kann.

Dagegen stehen jedoch die folgenden mächtigen Überlegungen: (a) Es gibt eine innige Beziehung zwischen unseren mentalen Zuständen und körperlichen Bedingungen. Es ist schwer zu erkennen, was wir meinen könnten, wenn wir Emotionen, zum Beispiel, einem Subjekt zuschreiben, das keine Mittel des körperlichen Ausdrucks hatte. Ebenso scheinen Empfindung, Wahrnehmung, sogar Überzeugung an den Körper, an seine empfindlichen Organe und an das Verhalten, das daraus entspringt, gebunden zu sein.

(b) Ein Großteil unserer Mentalität ist Teil unseres tierischen Lebens: Dies gilt sicherlich für unsere Empfindungen. Und selbst jene Geisteszustände, die über das Repertoire der niederen Tiere hinausgehen – erotische Liebe zum Beispiel – sind in körperlichen Bedingungen und primitiven Reaktionen verwurzelt, die wir mit ihnen teilen.

(c) Verbleibende Zweifel an der persönlichen Identität lassen uns glauben, dass menschliches Leben und die damit verbundene körperliche Bedingung für das Überleben der Person notwendig sind. Wenn die Software, die meinen Geist programmiert, nach dem Tod meines Körpers verwirklicht werden kann, gibt es keinen Grund zu glauben, dass die resultierende Hardware entweder ich bin oder sein könnte.

(d) Viele Dinge sterben, neben Menschen: Bäume, Hunde, Fische, Bakterien. In den meisten Fällen ist jedoch die Vorstellung, dass diese Dinge nach dem Tod weiter existieren, absurd. Wenn Menschen versucht sind zu glauben, dass Hunde in irgendeinem glücklichen Jagdgrund überleben, dann aus demselben Grund, aus dem sie diese Dinge über die Menschen glauben, die sie lieben: nämlich ihre Unfähigkeit, den Verlust zu akzeptieren. (Aber Gerard Manley Hopkins fühlte sich aufrichtig der Pappeln von Binsey beraubt: Sind sie auch unsterblich?)

Trotz dieser Überlegungen hält das Gefühl an, dass mein eigener Tod nicht das Ende von mir ist und nicht sein kann. Was ist die Quelle dieses Gefühls? Die folgenden Überlegungen scheinen beteiligt zu sein:

(a) Unser Gefühl des persönlichen Überlebens ist mit der Erstpersonenperspektive verbunden. Wenn meine Identität über die Zeit hinweg eine überragende Überlegung ist, steht das Ich im Zentrum der Bühne. Was soll ich tun? Was soll ich fühlen oder denken? Aber dieses Ich kann über den Tod hinaus projiziert werden. Ich kann mich fragen, was ich denken oder fühlen würde, unter den Umständen, in denen mein Körper träge und leblos liegt. In diesem Gedanken liegt nichts Inkohärentes.

(b) Mein eigenes Nicht-Sein ist für mich unvorstellbar. Ich kann einfach nicht an eine Welt denken, ohne auch an meine Perspektive darauf zu denken. Und das bedeutet, an meine eigene Existenz zu denken.

Dieses Argument ist sehr knifflig und ist offen für die Erwiderung, die in leuchtenden Versen von Lucretius und in berichteter Konversation von Hume ausgedrückt wurde, dass es nicht schwieriger ist, mein Nicht-Sein nach dem Tod vorzustellen, als mein Nicht-Sein vor der Geburt, und keinen Grund gibt, durch eines davon beunruhigt zu sein. Warum verbietet mein Eintritt in die Welt meinen Ausgang?

Es scheint zwei ganz unterschiedliche Ideen der Vorstellbarkeit zu geben. Ich kann mir eine Welt vorstellen, in der ich nicht existiere: Wenn ja, ist eine solche Welt vielleicht möglich. Aber ich kann mir nicht vorstellen, selbst nicht zu existieren, wenn Sie meinen, mir eine Welt vorzustellen, die aus dieser Erstpersonenperspektive betrachtet wird und in der es kein Ich gibt. Aber daraus folgt nichts über reale Möglichkeiten.

(c) Meine persönlichen Beziehungen sind, wie mein rationaler Intellekt, nicht zeitgebunden und bleiben in entscheidender Hinsicht vom Tod unberührt. Mein Tod löscht weder meine Verpflichtung Ihnen gegenüber noch Ihre mir gegenüber aus. Mein Wille ist in Verpflichtungen und Rechten verankert und in eine unbestimmte Zukunft projiziert. Der Tod scheint den Willen nicht zu bedrohen, da er das Geflecht von Recht und Pflicht unberührt lässt.

Auch dieses Argument ist schwer zu beurteilen. Das Beste, was es beweisen kann, ist, dass die praktische Vernunft den Glauben an das persönliche Überleben beinhaltet: nicht, dass dieser Glaube wahr ist. Eine eigentümliche Variante wird von Kant gegeben, der glaubte, dass die praktische Vernunft die Unsterblichkeit voraussetzt, da das Gewicht der Verpflichtung, da es unendlich ist, eine unendliche Zeit erfordert, in der es erfüllt werden kann.

(d) Der Tod ist intellektuell schwer zu erfassen; er ist auch emotional schwer zu erfassen, und diese Schwierigkeit wird aus der Dritt- und Zweitpersonenperspektive lebhafter empfunden. Zum Zeitpunkt des Verlusts ist es fast unmöglich zu glauben, dass der andere nicht mehr existiert; es gibt ein Du-förmiges Loch in meinen Emotionen, und ich handle und fühle, als ob Sie noch existierten, obwohl weit entfernt und unzugänglich.

Dieses Argument liefert ein mächtiges Motiv, an ein Leben nach dem Tod zu glauben, aber keinen Grund, dies zu tun. Wenn jedoch ein solches Leben nach dem Tod möglich wäre, sollten wir vielleicht daran glauben, wenn wir können, aus Respekt vor all dem, was am lohnendsten im menschlichen Zustand ist.

Die Argumente sind nicht schlüssig, und die Diskussion geht weiter. Lassen Sie uns also zu einem anderen und dringenderen Problem übergehen.

5. Die Angst vor dem Tod

Wir alle fürchten den Tod; aber ist es rational, dies zu tun? Wovor genau haben wir Angst? Nagel schreibt von einem eigentümlichen und verstörenden Gefühl, ganz im Gegensatz zur Angst vor Schmerz oder Leiden, das den Gedanken begleitet, dass ich eines Tages nicht existieren werde:

Es gibt etwas, das man die Erwartung des Nichts nennen kann, und obwohl der Geist dazu neigt, sich davon abzuwenden, ist es eine unverkennbare Erfahrung, immer überraschend, oft beängstigend und ganz anders als die vertraute Erkenntnis, dass Ihr Leben nur für eine begrenzte Zeit weitergehen wird …

(Die Aussicht von nirgendwo, Seite 225.) Ist das mehr als ein mulmiges Gefühl?

Der Tod, schreibt Wittgenstein im Tractatus, ist nicht Teil des Lebens, sondern seine Grenze. Er meint, dass es so etwas wie das Durchleben des Todes nicht gibt, um auf der anderen Seite davon aufzutauchen. Der Tod ist keine Erfahrung im Leben, und es gibt so etwas nicht wie das Zurückblicken auf den Tod und seine Bewertung aus einer neuen Perspektive.

Andere haben in ähnlicher Weise für die Schlussfolgerung argumentiert, dass die Angst vor dem Tod irrational ist. (So Lucretius und verschiedene römische Stoiker.) Wenn ich nach dem Tod nichts bin, gibt es buchstäblich nichts zu befürchten. Dies scheint jedoch Sophisterei zu sein. Der Tod ist auch der Verlust des Lebens und der guten Dinge, die mit dem Leben einhergehen. Und ist es nicht rational, einen solchen Verlust zu fürchten? Doch auch das scheint den Kern zu verfehlen. Ich könnte mit dem Verlust aller guten Dinge bedroht sein und diese Bedrohung immer noch mit Gelassenheit betrachten – oder zumindest, ohne jenes mulmige Gefühl, das von dem Gedanken herrührt, dass ich bald nicht existieren werde. Warum ist mein Nicht-Sein so schrecklich? Warum überhaupt ist es schrecklich?

Es ist besonders schwierig, sich mit dieser Frage auseinanderzusetzen. Jeder Versuch, das Übel des Todes zu beschreiben, suggeriert entweder, dass wir den Verlust von Gütern (einschließlich des Gutes des Lebens) fürchten und verfehlt somit das charakteristische Gefühl der ontologischen Unsicherheit; oder schließt, dass wir das Nicht-Sein an sich fürchten – und das scheint irrational. In einem anderen Sinne ist es jedoch eindeutig vernünftig, den Tod zu fürchten: Denn wenn wir es nicht täten, würden wir unser eigenes Überleben nicht sichern und somit den Erfolg all unserer Projekte gefährden. Daher benötigt ein rationales Wesen die Angst vor dem Tod, genauso wie es die Fähigkeit zu Übelkeit bei üblen Gerüchen oder die Veranlagung, von Zeit zu Zeit zu schlafen, benötigt. Aber macht das die Angst zu einer rationalen Angst?

Was ist eine rationale Angst? Vermutlich ist es rational, das zu fürchten, was Ihnen Schmerz bereiten wird. Es ist rational, einen Zustand in dem Maße zu fürchten, in dem Sie wünschen würden, aus ihm herauszukommen, wenn Sie sich darin befinden. Aber auch dieses Kriterium gilt nicht für den Tod. Wenn der Tod das Ende ist, dann fürchtet niemand, ihm zu entkommen, sobald er eingetreten ist. Wenn Achilles sich bei Odysseus beklagt, dass er lieber der niedrigste Leibeigene auf Erden wäre, als der größte Fürst im Hades, spricht er von einem Punkt jenseits des Todes – er spricht als ein Geist, der seine Begegnung mit dem Tod überlebt hat. Aber er rechtfertigt die Angst vor dem Tod nur, indem er zeigt, dass sie zu einem irreversiblen Niedergang des eigenen Glücks führt; nicht indem er zeigt, dass sie dem eigenen Glück ein Ende setzt.

Als Reaktion auf dieses unbeantwortbare Rätsel ist es verlockend, das Argument auf den Kopf zu stellen und zu argumentieren, dass es rational ist, die Abwesenheit des Todes zu fürchten. Aufbauend auf einem berühmten Stück der Brüder Capek hat Bernard Williams (Der Makropulos-Fall) für die Langeweile der Unsterblichkeit argumentiert und darauf hingewiesen, dass unsere Freuden sterbliche Freuden sind, die von dem Tod für ihre Wünschenswertheit abhängen. Die zentrale Figur des Stücks, die jede Liebe und Freude durchlebt hat, nur um zu einem erstarrten Plateau zynischer Missachtung anderer aufzusteigen, zeigt den wahren Charakter einer praktischen Vernunft, die ihrer sterblichen Grenzen beraubt wurde. (Eine komischere Version unsterblicher Langeweile findet sich im brillanten letzten Kapitel von Julian Barnes' Eine Geschichte der Welt in zehn und einem halben Kapiteln.)

Traditionelle Verteidiger der Unsterblichkeit würden durch Williams' Argument kaum beunruhigt werden. Sie würden mit Thomas von Aquin (und dem Dante des Paradiso) argumentieren, dass unsere sterblichen Wünsche genau das sind, was wir beim Sterben verlieren, um uns jenen anderen und mystischeren Unternehmungen zu widmen, die niemals schal werden. Die Anbetung Gottes erträgt unendliche Wiederholung, gerade weil ihr Objekt auch unendlich ist. Niemals ermüdet die Messe oder der Heilige Dienst den wahren Gläubigen oder lässt ihn am Sinn seiner inneren Botschaft zweifeln. Wenn es ewiges Leben gibt, warum sollte es das nicht sein?

6. Rechtzeitiger Tod

Solche Gedanken tun nichts, um den furchtsamen Heiden zu trösten. Ist er dann gefangen zwischen der irrationalen Angst vor dem Tod, die die Fähigkeit zum Erfolg verlangt, und der rationalen Angst vor einer freudlosen Langlebigkeit? Das wäre in der Tat schrecklich.

Aus der Drittpersonenperspektive betrachtet, ist der Tod nicht immer ein Übel. Manchmal ist er sogar ein Gut. Erstens kann der Tod als eine gerechte Strafe aufgefasst werden. Die Verbrechen einer Person können ausreichender Grund sein, sie zu töten: Wie kann dann gesagt werden, dass ihr Tod ein Übel ist? (Denken Sie an Hitler oder Stalin: Nicht nur waren ihre Tode an sich gut; elendere Tode wären noch besser gewesen.) Zweitens kann der Tod als eine Befreiung von entsetzlichen Qualen angesehen werden, ob physisch oder emotional. Drittens, und mysteriöser, kann der Tod als der passende Abschluss eines Lebens großer Unternehmungen angesehen werden. Der tragische Held wird im Tod gerechtfertigt, der die erlösende Ordnung der Endgültigkeit in sein Leben zurückwirft. Wir verstehen dies nicht; doch wir fühlen es, und unser Gefühl ist genauso real wie das mulmige Gefühl, mit dem wir unser eigenes Auslöschen betrachten. Warum sollten unsere Überlegungen nicht in dieser befriedigenderen Perspektive zur Ruhe kommen, anstatt bei der namenlosen Angst zu verweilen, die uns nirgendwohin führt?

Für antike Denker konnte der Tod auf eine andere Weise gerechtfertigt werden. Kehren Sie für einen Moment zu Aristoteles' Diskussion über die Tugend zurück. Der mutige Mensch erwirbt eine Veranlagung, das Ehrenhafte angesichts der Gefahr zu verfolgen. Ehre ist das, was er will, mehr als er fliehen will. Und es ist rational, diese Veranlagung zu erwerben, da sie ein Teil des Glücks ist: Ohne Mut kann man keine Garantie für den Erfolg im Handeln haben, der der Endzweck des praktischen Räsonierens ist. Aber betrachten Sie nun den Moment der Schlacht. Der Feind wird mich in Kürze überwältigen. Was ist es rational für mich zu tun? Für den Feigling, der sich selbst retten will, ist es rational, seinen Schild fallen zu lassen und wegzulaufen. Für den mutigen Mann, dessen Herz mit dem Gedanken an Ehre verbunden ist, ist es rational, standzuhalten, auch wenn der Tod die Folge ist. Da der Wunsch des mutigen Mannes einer Veranlagung entspringt, die wir alle Grund haben zu erwerben, ist er doppelt vernünftig. Es ist daher rational, einen ehrenhaften Tod einem schändlichen Überleben vorzuziehen. (Diese Angelegenheit wird von Xanthippe und Sokrates in einem berüchtigten Xanthippischen Dialog diskutiert.)

Das ist aus einer Drittpersonenperspektive vollkommen verständlich. Wir alle erwärmen uns für den Helden, der sein Leben für seinen Freund hingibt. Sogar Pazifisten empfinden dies: Zeugen Sie die glorreiche Würdigung des Selbstopfers in Brittens War Requiem. Und man kann dies empfinden, während man das Elend des Krieges bedauert. Aber es ist auch aus einer Erstpersonenperspektive verständlich. Man kann lernen, den Tod nicht zu lieben, ihn aber zumindest als das beste Ergebnis in einer schrecklichen Situation zu akzeptieren. Es gibt Umstände, in denen das Überleben ein fataler Kompromiss des eigenen Lebens ist, eine Schande, von der man sich nicht erholen könnte, eine Herabwürdigung all dessen, was man sich gewünscht und all dessen, was man getan hat. Daher ist nach Nietzsche der Gedanke an einen rechtzeitigen Tod möglicherweise der Grundstein der wahren (das heißt heidnischen) Moralität.

Rechtfertigen diese Gedanken Selbstmord? Schopenhauer glaubte das; ebenso wie viele von Plutarchs Helden. Aber es ist eine Sache, die Aneignung jener Tugenden zu rechtfertigen, die es wahrscheinlich machen, dass Sie ehrenhaft sterben; eine andere Sache, den Tod selbst zu rechtfertigen.

7. Das Geheimnis des Todes

Auch wenn sie wahr sind, besänftigen solche Gedanken unsere Befürchtungen nicht. Vielleicht kann nichts sie besänftigen. Vielleicht sollten wir akzeptieren, dass die Angst vor dem Tod nicht wirklich eine Angst ist, da sie auf keinem kohärenten Gedanken darüber beruht, wie uns durch das Sterben geschadet wird. Sie ist eine Angst. Diese Angst hat laut Heidegger tiefe Grundlagen. Denn sie markiert das Einströmen des Gedankens unserer Kontingenz in das Bewusstsein. Der Tod zeigt uns, dass wir nicht sein werden, und daher, dass wir nicht hätten sein können. Unsere Existenz hat keine ultimative Grundlage; sie ist eine rohe Tatsache, für die wir keinen Grund finden können, da alle unsere Gründe innerhalb des Lebens erzeugt werden und nicht von dem Standpunkt außerhalb des Lebens, den wir niemals erreichen können. Die Angst vor dem Tod ist ontologisch; sie breitet sich über das Antlitz der Existenz selbst aus und untergräbt den Grund des Seins. Was können wir tun, um sie zu besänftigen? Heidegger macht einige bedeutsame, aber obskure Vorschläge. Dasein, sagt er uns, muss die Verantwortung für sein eigenes Sein übernehmen; und dies kann nur durch eine ontologische Haltung geschehen, die er als Sein zum Tode beschreibt: Wir müssen die Wahrheit unserer eigenen Sterblichkeit ausleben und niemals in Fantasie oder Verzweiflung fliehen. Wir müssen den Tod als die andere Seite des Lebens sehen: dem Tod klar ins Gesicht zu sehen bedeutet, den Sinn des Lebens zu sehen. Erst dann leben wir wirklich. Vielleicht ist es das, was die Tragödiendichter uns sagen. Es ist sicherlich eines der Themen von Rilkes Duineser Elegien. Aber ob ein Philosoph solche Gedanken wirklich vermitteln kann – geschweige denn ein Philosoph, dessen Beherrschung des geschriebenen Wortes nicht über das von Heidegger erreichte Stadium hinausgeht – darf vernünftigerweise bezweifelt werden.