Moralität

Ethik ist ein so schwieriges und vielfältiges Fachgebiet, dass sie gewöhnlich als ein eigenständiger Zweig der Philosophie behandelt wird. Es ist jedoch nur möglich, die metaphysische Position eines Philosophen zu verstehen, indem man den Platz der Moralität darin erfasst (auch wenn sie keinen Platz hat); und die Fragen der Ethik können nicht beantwortet werden, ohne den Rest der Philosophie unversehrt zu lassen. Bevor ich zur Erkenntnistheorie und Metaphysik zurückkehre, schlage ich daher vor, einen Abstecher durch die Moralität zu machen. Gemeinsam mit anderen modernen Philosophen bin ich der Ansicht, dass das Thema lange Zeit missverstanden wurde.

Das Missverständnis rührt von zwei Quellen her: einem ungestümen Glauben, dass philosophische Fragen durch die Analyse der Sprache gelöst werden; und einem ererbten moralischen Stumpfsinn, der die englischsprachige Philosophie seit Bentham plagt. Keiner dieser Mängel war völlig schädlich. Denn jeder hat Klarheit in einem Bereich geschaffen, in dem Klarheit etablierte Interessen bedroht. Dennoch haben beide die Art von umsichtiger Sichtweise des Themas behindert, die notwendig ist, wenn seine Bedeutung verstanden werden soll.

Aber was ist das Thema? Wo in der Welt ist die Moralität? Ist es eine Sache (wie moderne Philosophen angenommen haben) einer bestimmten Art von Urteil – vielleicht sogar bestimmter evaluativer Wörter? Ist es eine Sache, wie Kant argumentierte, der Handlung und der praktischen Vernunft? Ist es eine Sache der Emotion, des Mitgefühls, des Motivs, wie Hume annahm? Oder ist es, wie Aristoteles vorschlug, eine Sache des Charakters und der moralischen Erziehung? Die einfache Antwort ist, dass all diese Dinge relevant sind. Aber einer der größten Fehler ist der, den moderne Philosophen machen, indem sie annehmen, dass das moralische Urteil in irgendeiner Weise primär ist, nur weil es in den Begriffen diskutiert werden kann, die moderne Philosophen bevorzugen. Das Präzedenzfall ist jedoch da; ich werde daher mit der Vorstellung des moralischen Urteils beginnen, in der Hoffnung, es bald zu transzendieren.

1. Die Logik des moralischen Diskurses

Die moderne Philosophie stürzte sich mit einem Werk von G.E. Moore – Principia Ethica, veröffentlicht einige Jahre vor Russells Über das Bezeichnen – in den Bereich der Ethik. Das Buch wurde durch bestimmte Mitglieder des Bloomsbury-Kreises (Keynes, Clive Bell, Virginia Woolf und Russell) berühmt, die behaupteten, seine Befürwortung persönlicher Beziehungen und ästhetischer Sensibilität habe ihre Meinung entscheidend geändert. (Es war nicht so sehr, dass ihre Meinungen geändert wurden, als vielmehr, dass das Buch mit ihren Vorlieben übereinstimmte – das ist die übliche Art, wie Bücher Einfluss haben.) Rückblickend ist die moralische Botschaft der Principia Ethica nicht überzeugender als der Lebensstil, den sie kurzzeitig zu unterstützen half. Von weitaus größerem Interesse ist das Argument, mit dem das Buch beginnt:

(a) Der naturalistische Fehlschluss

Moore meinte, er erkenne einen Fehlschluss in vielen der traditionellen ethischen Systeme: den Fehlschluss, das Gute mit irgendeiner anderen Eigenschaft als sich selbst zu identifizieren. Viele Philosophen haben versucht, den Begriff gut zu definieren, indem sie die natürlichen Eigenschaften auflisteten, die gute Dinge besitzen. Zum Beispiel definieren Utilitaristen das Gute in Bezug auf das Glück: Das ist gut, was das größte Glück der größten Zahl fördert. Mit einer natürlichen Eigenschaft meinte Moore eine Eigenschaft, die geradlinig Teil der natürlichen Welt war, wie es das Glück ist: eine Eigenschaft, deren Ursachen und Wirkungen durch die Standardmethoden, die beim Verstehen der Natur angewandt werden, entdeckt werden können. Alle solchen naturalistischen Definitionen des Begriffs gut begehen einen Fehlschluss, argumentierte er. Denn nehmen wir an, es wäre wahr, dass gut Glück fördern bedeutet. Dann wäre die Aussage Was auch immer Glück fördert, ist gut eine Tautologie, gleichbedeutend mit Was auch immer gut ist, ist gut, oder Was auch immer Glück fördert, fördert Glück. Aber in diesem Fall wäre es absurd zu fragen: Ist die Förderung des Glücks gut? Dies wäre, als würde man fragen: Sind gute Dinge gut? Aber, fuhr Moore fort, es ist niemals absurd, bei jeder natürlichen Eigenschaft zu fragen: Ist sie gut? Es ist immer eine offene Frage, ob irgendeine natürliche Eigenschaft gut ist. Und das kommt dem gleich, dass gut niemals in Bezug auf natürliche Eigenschaften definiert werden kann.

Dieses Argument der offenen Frage ist eindeutig ungültig. Eine Frage bleibt nur so lange offen, wie unsere Unwissenheit es zulässt, unabhängig davon, ob das Befragte eine notwendige Wahrheit oder sogar eine Tautologie ist. Betrachten Sie die Mathematik. Es ist vollkommen sinnvoll zu fragen, ob eine Euklidische Figur mit drei Seiten eine Figur ist, deren Innenwinkel sich zu 180 Grad addieren. Dies ist etwas, das Sie beweisen müssen, durch Argumente, die zweifellos nicht mehr in der Schule gelehrt werden. Aber die beiden Konzepte sind notwendigerweise koextensiv, und Sie könnten das eine in Bezug auf das andere definieren. Ebenso kann es ein langes philosophisches Argument erfordern, um festzustellen, dass das Konzept der moralischen Güte mit dem des Glücks verbunden ist. In diesem Fall würde es eine offene Frage bleiben, ob die Förderung des Glücks gut ist, obwohl es eine notwendige Wahrheit ist, dass Güte die Förderung des Glücks beinhaltet, und obwohl dies das ist, was gut wirklich bedeutet.

Moore zog aus seinem falschen Argument eine interessante Schlussfolgerung. Güte, argumentierte er, ist eine Eigenschaft von allem, was sie besitzt. (Andernfalls wäre es niemals wahr, von etwas zu sagen, dass es gut ist.) Aber sie ist nicht identisch mit irgendeiner natürlichen Eigenschaft. Sie ist auch nicht definierbar. Daher ist Güte eine einfache (undefinierbare), nicht-natürliche Eigenschaft. Sie ist eine Eigenschaft, aber eine, deren metaphysischer Status sie von der Natur abhebt.

(b) Emotivismus

Das ist nicht die Schlussfolgerung, die Moores unmittelbare Nachfolger zogen. Es gab eine weit verbreitete Überzeugung, dass Moore den Beweis für etwas gefunden hatte, das als Humes Gesetz bezeichnet wird (welches nicht das Gesetz ist, auf das ich unter diesem Label verwiesen habe). In der Abhandlung über die menschliche Natur bemerkte Hume die Leichtigkeit, mit der Moralphilosophen von dem, was der Fall ist, zu dem übergehen, was der Fall sein soll. Aber, fügte er hinzu, dieser Übergang von ist zu soll, so leicht vollzogen, ist alles andere als leicht zu erklären. Spätere Kommentatoren nahmen Hume als Autorität für die Existenz einer Kluft zwischen ist und soll, indem sie argumentierten, dass es keinen logischen Beweis des Zweiten aus dem Ersten gibt, wie komplex und informativ die Prämissen auch sein mögen.

Dies ist also die Erklärung des naturalistischen Fehlschlusses. Da Aussagen darüber, was gut ist, Aussagen darüber implizieren, was wir tun sollen, muss gut im selben Boot wie soll sein, und Aussagen über das Gute müssen durch eine unpassierbare logische Barriere von Aussagen darüber getrennt werden, was ist. Durch eine schnelle Assoziation von Ideen verbanden Philosophen sowohl Humes Gesetz als auch den naturalistischen Fehlschluss mit einer vermeintlichen ontologischen Kluft zwischen Tatsache und Wert. Hartgesottene Soziologen wie Max Weber machen eine solche Unterscheidung und argumentieren, dass die wissenschaftliche Soziologie sich nur mit Fakten befassen muss und daher wertfrei ist. Viele ehrliche Leser bildeten sich ein, eine klare und deutliche Vorstellung von Webers Bedeutung zu haben, und befürworteten von Herzen die Ansicht, dass Wissenschaft faktisch (oder positiv) sein muss und keinen Bezug auf die Werte dieser oder jener Gemeinschaft von Beobachtern nimmt.

Kurz gesagt, schlechte Argumente, spekulative Unterscheidungen und szientistische Vorurteile vereinten sich, um Philosophen davon zu überzeugen, dass es einen Unterschied zwischen Tatsache und Wert gibt, zwischen faktischer Beschreibung und moralischem Urteil, zwischen ist und soll – und dass dies alles eine Unterscheidung ist, gekennzeichnet durch die eigentümliche Logik des moralischen Diskurses, die ihn für die Beschreibung der Welt ungeeignet macht. Moralische Rede, argumentierten Philosophen, ist im Wesentlichen evaluativ: Das Wort gut bezieht sich nicht, wie Moore annahm, auf eine nicht-natürliche Eigenschaft; es bezieht sich überhaupt auf keine Eigenschaft. Die moralische Sprache funktioniert auf eine andere Weise als die deskriptive Sprache, und Wörter wie gut haben eine evaluative Bedeutung.

Die erste entwickelte Theorie der evaluativen Bedeutung war der Emotivismus, gewöhnlich in der von C.L. Stevenson vorgetragenen Form diskutiert. Ein Zweck hinter Stevensons kausaler Bedeutungstheorie (siehe letztes Kapitel) war es, ihm zu ermöglichen, eine Vorstellung von evaluativer Bedeutung gleichwertig mit deskriptiver Bedeutung einzuführen. Für Stevenson ist ein Satz eine kausale Verbindung zwischen Geisteszuständen: Meine Überzeugung, dass p, veranlasst mich, p zu äußern, was Sie dazu veranlasst, zu glauben, dass p. Aber nehmen wir an, es gibt Sätze, die auf diese Weise mit Einstellungen statt mit Überzeugungen verbunden sind. Meine Einstellung veranlasst mich, q zu äußern, was Sie dazu veranlasst, mitzufühlen. Wir haben nun eine neue Art von Bedeutung und eine neue Rolle für die Sprache in der Kommunikation. Moralische Urteile drücken Einstellungen aus und nicht Überzeugungen. Daher sind sie weder wahr noch falsch, da Einstellungen niemals durch die Überzeugungen bestimmt werden, auf denen sie gegründet sind. Jede Person hat ihre eigenen Werte, die durch ihre Einstellungen identifiziert werden.

Die Theorie ist offensichtlich falsch, weil die kausale Bedeutungstheorie offensichtlich falsch ist. Aber könnte sie umformuliert werden, beispielsweise in Bezug auf eine Grice'sche Theorie der Sprechakte? Vielleicht könnte sie das. Vielleicht könnten wir die Vorstellung sinnvoll machen, dass einige Sätze standardmäßig Überzeugungen ausdrücken und andere (darunter moralische Urteile) standardmäßig Einstellungen ausdrücken. Ist ein solcher Vorschlag plausibel? Das Hauptargument dafür beruht auf der handlungsleitenden Kraft moralischer Urteile. Das Zeichen dafür, dass jemand ein moralisches Urteil wirklich akzeptiert, liegt in seinen Handlungen und nicht in seinen Wahrnehmungen und Theorien über die Welt. Einstellungen sind grundlegend und der Test für aufrichtige Überzeugung. Wenn moralische Urteile jedoch Überzeugungen ausdrücken würden, wäre der Test der Aufrichtigkeit (so wird suggeriert) ganz anders. Denn Handlungen und Überzeugungen sind logisch unabhängig. Aus der Tatsache, dass John p glaubt, folgt niemals, für irgendein x, dass er x tut. Was er tut, hängt von seinen Wünschen, Emotionen, Motiven ab – kurz gesagt, von seinen Einstellungen. (Der Gegenvorschlag, dass es tatsächlich motivierende Überzeugungen gibt, wurde bis vor kurzem nicht ernsthaft in Betracht gezogen.)

(c) Preskriptivismus

Die Frage wird schärfer, wenn wir zum Preskriptivismus übergehen, einer Theorie, die mit R.M. Hare verbunden ist, aber tatsächlich von Kant abgeleitet wurde. Wie der Emotivismus trat der Preskriptivismus in die moderne Welt ein, belastet mit Bedeutungstheorien, die heute weithin abgelehnt würden. Aber er besitzt eine logische Genialität, die ihn zu einem lohnenderen Studienobjekt macht. Der Ausgangspunkt ist die handlungsleitende Kraft moralischer Urteile; und die grundlegende Idee ist, dass eine solche handlungsleitende Kraft durch Befehle gekennzeichnet ist; daher können wir moralische Urteile verstehen, indem wir sie Imperativen assimilieren. Wenn ich sage: Schließe die Tür!, gebe ich einen Befehl. Sie akzeptieren diesen Imperativ, indem Sie die Tür schließen. Alle Gründe, die zu seinen Gunsten gegeben werden, sind Gründe für die Handlung und nicht Gründe, etwas zu glauben. (Diese Tatsachen erklären, warum wir Imperative nicht als wahr oder falsch beschreiben. Ihr Erfolg besteht nicht darin, zur Welt zu passen; er besteht darin, die Welt dazu zu bringen, zu ihnen zu passen. Imperative zeichnen sich durch das aus, was Anscombe ihre Richtung der Passung zur Realität nennt.)

Imperative haben eine Logik. Aus dem Befehl Bringe alle Kisten zum Bahnhof! folgt der Befehl Bringe diese Kiste zum Bahnhof. Natürlich ist der Ausdruck folgt aus hier eigentümlich, gerade weil wir Imperative nicht als wahr oder falsch beschreiben. Dennoch können wir die Beziehung leicht genug im Hinblick auf Konsistenz erklären. Ein Imperativ impliziert einen anderen, wenn man den ersten nicht konsequent akzeptieren und den zweiten ablehnen kann. Da Handlungen miteinander inkonsistent sein können und Imperative in der Handlung akzeptiert werden, können wir der Vorstellung einer Logik von Imperativen einen perfekten Sinn geben.

Wir sollten nun eine spezielle Klasse von Imperativen unterscheiden – diejenigen, die universalisierbar sind. Wenn ich sage: Bringe diese Kiste zum Bahnhof, habe ich mich wesentlich auf diese bestimmte Kiste bezogen und meinen Imperativ an Sie gerichtet. Aber nehmen wir an, ich eliminiere einen solchen Bezug auf Besonderheiten und gebe nur Typen oder Arten an: Jeder bei guter Gesundheit soll dringend gekennzeichnete Kisten an ihren rechtmäßigen Bestimmungsort bringen. Der Imperativ ist nun universalisiert und richtet sich gleichgültig an die Welt im Allgemeinen. Es ist unmöglich, diese Universalisierung zu bewirken, ohne den Imperativmodus zu verlieren: Der Satz ist in den Indikativ übergegangen. Eine andere Formulierung wäre die Verwendung des Wortes soll: Jeder bei guter Gesundheit sollte die Kisten bringen. Wie Kant jedoch bemerkte, ist die indikative Grammatik von Sätzen, die soll beinhalten, nur ein Oberflächenphänomen. Kratzen Sie ein wenig, und Sie werden bald die imperative Kraft darunter erkennen.

Universalisierbare Imperative sind laut Hare charakteristisch für den evaluativen Diskurs. Moralische Urteile sind jene Urteile, die präskriptiv, universalisierbar und übergeordnet sind – das heißt, deren Kraft nicht aufgrund irgendeiner konkurrierenden Evaluation beiseitegeschoben werden kann. Mit einem Minimum an theoretischem Ballast kommt Hare daher zu folgendem Bild: Moralische Urteile sind Imperative; sie haben eine Logik, die die Logik der Imperative ist; sie können daher in rationalen Argumenten vorkommen und sind nicht nur die stumpfen Gefühlsausdrücke, die Stevenson und andere beschrieben hatten. Tatsächlich bilden sie die Hauptprämissen unseres praktischen Denkens und stehen an der Spitze jeder vollständig begründeten Antwort auf die Frage, was zu tun ist.

Darüber hinaus gibt es wirklich eine Kluft zwischen ist und soll. Handlungen folgen nicht aus Überzeugungen: Keine Handlung ist jemals inkonsistent mit einer Überzeugung. Daher ist es niemals inkonsistent, eine Prämisse, die ist beinhaltet (das heißt, eine Überzeugung zu erwerben), zu akzeptieren und einer Schlussfolgerung, die soll beinhaltet (das heißt, einen Handlungsverlauf abzulehnen), zu widersprechen.

Schließlich scheint der Preskriptivismus die Supervenienz moralischer Merkmale zu erklären. Wenn John gut ist, aber Henry böse, muss es irgendeinen anderen Unterschied zwischen John und Henry geben, der diese moralische Diskrepanz erklärt. (Vergleichen Sie die Supervenienz bildlicher Eigenschaften.) Diese Supervenienz des Moralischen über das Nicht-Moralische ist ein direktes Ergebnis der Universalisierbarkeit moralischer Urteile, die nur von jemandem aufrichtig getroffen werden können, der ein universelles Prinzip im Sinn hat: ein Prinzip der Form jeder mit solchen und solchen Merkmalen ist gut.

Hare verbindet seine Darstellung mit Austins Bemerkungen über Sprechakte und auch, in späteren Schriften, mit einer Theorie der praktischen Vernunft. Diese Theorie soll den Einwand beantworten, dass moralische Urteile nach Hares Ansicht wirklich subjektiv sind, da sie die persönlichen Entscheidungen dessen zum Ausdruck bringen, der sie trifft. Seine Ansicht ist grob, dass moralische Urteile nicht als subjektiv angesehen werden sollten, nur weil sie Engagement beinhalten. Im Gegenteil, moralisches Engagement ist ein Engagement rationaler Art. Es erlegt dem Subjekt eine Verpflichtung auf, immer über seine unmittelbaren Entscheidungen hinaus auf die Prinzipien zu blicken, aus denen sie fließen. Ein offenes Projekt der rationalen Kritik ist in der Vorstellung der Moralität selbst enthalten, und selbst wenn die Antwort auf eine moralische Frage schwer zu finden ist, impliziert dies nicht, dass es keine solche Sache wie das Finden gibt. Ich finde sie, wenn ich Prinzipien entdecke, die jedem rationalen Wesen empfohlen werden können, unabhängig von seinen Wünschen.

Hare greift etwas an, das er Deskriptivismus nennt (und das Moores Naturalismus einschließt) – die Ansicht, dass moralische Prädikate Eigenschaften des Dinges beschreiben, auf das sie angewendet werden, und dass moralische Urteile daher Beschreibungen sind. (Nach dieser Ansicht gäbe es keine Kluft zwischen ist und soll, da jedes soll wirklich ein ist wäre.) Indem er die handlungsleitende Kraft moralischer Urteile leugnet, argumentiert Hare, lässt uns der Deskriptivist aus dem Schneider. Er hofft, die Objektivität der Moral zu garantieren, indem er die entscheidenden Begriffe (gut, soll, richtig und falsch) an die natürliche Welt bindet. Aber alles, was er erreicht, ist, diesen Begriffen ihre moralische Kraft zu nehmen, wodurch es uns ermöglicht wird, uns als moralische Experten auszugeben, während wir uns an einem kriminellen Leben beteiligen. Wenn moralische Urteile Überzeugungen ausdrücken, dann schränken sie unsere Handlungen nicht länger ein. Wenn das der Preis für Objektivität ist, ist er zu hoch.

Weder Preskriptivismus noch Emotivismus haben heute viele Anhänger. Hier sind einige der Schwierigkeiten:

(i) Willensschwäche. Wenn Hare Recht hat, kann ich nicht glauben, dass eine Handlung falsch ist, ohne die Absicht zu haben, sie zu vermeiden. Doch oft gebe ich der Versuchung nach und tue, was ich weiß, dass es falsch ist. Wie ist das möglich? Hare versucht, solche Fälle zu erklären (siehe das Kapitel über Rückfall in Freiheit und Vernunft), aber ohne Erfolg. Tatsächlich ist die Willensschwäche ein Problem für viele Philosophien der Moralität und der Handlung.

Es ist wahrscheinlich jedoch kein Problem für den Emotivismus, da es keinen Widerspruch in der Annahme gibt, dass ich eine Einstellung gegen eine Handlung habe, die ich dennoch ausführe.

(ii) Dilemmata. Agamemnon muss seine Tochter opfern, wenn er seine Armee nach Troja führen soll: so hat es die Göttin verfügt. Seine Pflicht gegenüber seinem Land und seinen Truppen verlangt, dass er Iphigenie tötet; seine Pflicht als Vater verlangt das Gegenteil. Dennoch kann er nicht beiden Befehlen gehorchen. Bedeutet sein Opfer Iphigenies daher, dass er das moralische Urteil, dass es falsch ist, seine Kinder zu töten, einfach abgelehnt hat? Hare muss ja sagen; aber das kommt dem gleich, Dilemmata zu leugnen. Sicherlich ist Agamemnon für immer durch das Wissen um sein Verbrechen gezeichnet, und diese Tatsache kommt in seiner späteren Reue und Buße zum Ausdruck. (Auch dies ist eher eine Schwierigkeit für den Preskriptivismus als für den Emotivismus: siehe Bernard Williams, Dilemmata.)

(iii) Die wirkliche Logik des moralischen Diskurses. Wir beschreiben moralische Urteile als wahr und falsch; sie spielen in der Schlussfolgerung eine Rolle, die genau wie die Rolle deskriptiver Urteile ist. Insbesondere kommen sie in Konditionalsätzen vor: Wenn John ein guter Mann ist, verdient er es nicht, zu leiden. Jemand könnte diesen Satz aufrichtig behaupten, obwohl er keine Pro-Einstellung zu John hatte. Dennoch soll das Antezedens des Konditionalsatzes den Sprecher, kraft seiner Bedeutung, zu genau einer solchen Pro-Einstellung verpflichten. Wie ist das möglich?

Dieser Einwand spricht sowohl gegen den Emotivismus als auch gegen den Preskriptivismus. Hare unternimmt schwache Versuche, ihn zu beantworten, aber er bleibt offen.

(iv) Die wirkliche Bedeutung von gut. Ein Emotivist oder Preskriptivist würde dazu neigen, soll vor gut zu setzen und das Zweite durch das Erste zu definieren: eine gute Handlung ist eine, die man tun soll, ein guter Mann einer, den man nachahmen soll, und so weiter. Der Konsens ist, dass dies den Sinn von gut völlig falsch darstellt, der von Aristoteles in Buch I der Nikomachischen Ethik weitaus besser beschrieben wurde. Gut macht als isoliertes Adjektiv keinen Sinn. Immer müssen wir fragen: gut als was? oder gut wofür? In guter Mann, guter Bauer, gutes Pferd wird der Begriff attributiv verwendet, und sein Sinn wird durch das Substantiv, mit dem er verbunden ist, vervollständigt. Jedes solche Substantiv, argumentierte Aristoteles, definiert ein ergon oder eine charakteristische Tätigkeit, und das ist es, was den Sinn von gut festlegt. Die charakteristische Tätigkeit eines Bauern ist die Landwirtschaft; der gute Bauer ist derjenige, der gut – das heißt, erfolgreich – Landwirtschaft betreibt. Das ergon eines Messers ist seine Funktion als Schneidwerkzeug: Das gute Messer ist eines, das gut schneidet. Und so weiter. Wir könnten die Vorstellung eines guten Mannes verstehen, wenn wir das ergon des Menschen wüssten. Dies ist es, was Aristoteles sich vornahm zu entdecken.

All das ist so ordentlich und so plausibel, dass es schwer ist, eine geeignete Antwort darauf zu finden. Es gibt jedoch Antworten, die nicht ohne Kraft sind.

(v) Gegen den Emotivismus: die schreckliche Naivität des Ganzen! Die Annahme, dass wir wissen, was Einstellungen sind, und eine a priori Offenbarung haben, dass sie sich von Überzeugungen unterscheiden; das Versäumnis zu sehen, dass Einstellungen, was auch immer sie sind, Intentionalität haben und dass Intentionalität einen mentalen Zustand in eine rationale Richtung einschränkt; die philisterhafte Beschreibung des moralischen Lebens und das Versäumnis, auf die Vielfalt und Finesse unserer wirklichen moralischen Urteile zu achten, die kaum jemals Begriffe wie gut oder soll verwenden, sondern frei unter den Konzepten herumstreifen, die unsere menschliche Welt beschreiben und jetzt hier und jetzt dort die Rechtfertigung für unsere Lebens- und Handlungsweisen finden. Jedenfalls braucht der Emotivismus ein paar Lektionen in Raffinesse, bevor wir seiner Botschaft zuhören können.

(vi) Die gemeinsame Annahme, dass es keine Entailment-Beziehungen zwischen Überzeugung und Handlung gibt. Ist das nicht ein Dogma? Um es zu beweisen, müsste man tief in die Philosophie des Geistes eindringen, um zu zeigen, dass es keine motivierenden Überzeugungen gibt. Aber Emotivisten und Preskriptivisten zeigen eine professorenhafte Zurückhaltung, sich auf ein so unordentliches Geschäft einzulassen. Tatsächlich gibt es heute eine wachsende Neigung unter Moralphilosophen, zu argumentieren, dass die Frage motivierender Überzeugungen im Zentrum der Ethik steht. Es wäre eine ausreichende Rechtfertigung der Moralität, wenn wir zeigen könnten, dass es Überzeugungen gibt, die zu haben rational ist und die an sich ein ausreichendes Motiv zur Handlung sind. (Vielleicht ist die Überzeugung, dass ich für Ihre Zukunft verantwortlich bin, so etwas.)

(d) Moralischer Realismus

Angesichts all dieser Einwände neigten Philosophen dazu, zu der Position zurückzukehren, die Moore und Hare ablehnten, und sie nicht Naturalismus oder Deskriptivismus (Begriffe, die durch überholte Philosophie zu sehr verschmutzt sind), sondern moralischer Realismus zu nennen. Dieser Ausdruck hat auch seine Nachteile, da er eine Verbindung mit der Debatte zwischen Realismus und Anti-Realismus in der Sprachphilosophie impliziert. Aber nehmen wir ihn dennoch an. Der moralische Realist vertritt die Ansicht, dass moralische Urteile genau wie alle anderen sind und Merkmale der Realität beschreiben: der moralischen Realität. Die Welt enthält Güte und Wert, Richtig und Falsch, Verpflichtungen und Verbote, und der Zweck der moralischen Sprache ist einfach, diese Dinge zu beschreiben und über sie zu räsonieren.

Einige Philosophen haben versucht, für den moralischen Realismus auf dem Territorium des Feindes zu kämpfen und, wie Searle, angebliche Beweise eines Soll aus einem Ist zu liefern. Andere, wie Phillipa Foot, haben Kriterien für die Wahrheit moralischer Urteile vorgeschlagen (in ihrem Fall betreffen diese Kriterien menschlichen Nutzen und Schaden). Aber vielleicht ist die plausibelste Verteidigung die Rückkehr zu jenen Gedanken über die menschliche Welt, die ich andeutete, um zu argumentieren, dass moralische Urteile zu unserem intentionalen Verständnis gehören, indem sie Konzepte verwenden, die die Welt gemäß unseren Interessen teilen und einen Fundus oberflächlicher Wahrheiten bereitstellen, auf denen wir unsere Einstellungen und Handlungen basieren können. Betrachten Sie das Konzept der Gerechtigkeit. Dies kommt prominent im moralischen Diskurs vor und beschreibt ein erkennbares Merkmal menschlicher Charaktere und menschlicher Handlungen. Es wird auch verwendet, um diese Handlungen und Charaktere zu evaluieren. Zu sagen, dass eine Handlung ungerecht war, bedeutet, ein Urteil darüber abzugeben. Die Beschreibung hat die Kraft einer Verurteilung. Hare würde sagen, dass der Begriff ungerecht wirklich zwei Dinge bedeutet. Er beschreibt eine Handlung und verurteilt sie auch; im Prinzip könnten die beiden Komponenten in einen deskriptiven und einen präskriptiven Teil getrennt werden. Aber warum das sagen? Wie kann ein und dasselbe Prädikat zwei so disparate Regeln befolgen und nicht auseinandergerissen werden? Nur eine hartnäckige Einhaltung der präskriptivistischen Theorie könnte uns dazu bringen, so etwas zu sagen. Warum nicht akzeptieren, dass die gesamte Teilung zwischen Beschreibung und Evaluation auf einem Irrtum beruht?

Auf diese Weise hat sich die Diskussion begonnen, auf jene Konzepte zu konzentrieren, die unsere Handlungen in den Bereich des Urteils situieren und die uns einen Zugang zur menschlichen Welt verschaffen. Dies bedeutet nicht, dass die realistische Position von jedem angenommen wird. In einem phänomenal überbewerteten Buch (Die Erfindung von Recht und Unrecht) stellt J.L. Mackie die Argumente gegen den moralischen Realismus zusammen und hebt zwei besonders hervor: das Argument, dass moralische Urteile eine Rolle bei der Lenkung von Handlungen spielen; und sein eigenes Argument der Seltsamkeit, das uns sagt, dass, wenn der Realismus wahr ist, es moralische Eigenschaften gibt, und moralische Eigenschaften eine sehr seltsame Art von Ding sind. Nun, sie sind eine seltsame Art von Ding. Das sind sekundäre Qualitäten auch; das sind alle Qualitäten, die die Lebenswelt zusammensetzen. Aber Seltsamkeit ist nur ein anderer Name für kausale Trägheit. Moralische Eigenschaften spielen keine Rolle bei der Erklärung der physikalischen Realität: Wir nehmen sie in der Welt wahr, aber die Welt kann ohne Bezugnahme auf sie erklärt werden. Aus wissenschaftlicher Sicht gibt es keine Tatsache des Gutseins, nur die Tatsache, dass bestimmte Dinge als gut angesehen werden. Umso schlimmer für die wissenschaftliche Perspektive.

2. Praktische Vernunft

Welchen Weg wir auch zwischen den Streitparteien entscheiden, es wird eine Frage bleiben, und diese Frage ist weitaus wichtiger als die Analyse des moralischen Urteils. Ich beziehe mich auf die Frage der praktischen Vernunft: Haben wir jemals objektiv zwingende Gründe, eine Sache und nicht eine andere zu tun?

Angenommen, der moralische Realist hat Recht und moralische Urteile beschreiben eine vom Beobachter unabhängige Realität. Welchen Grund haben wir dann zu handeln, angesichts der Wahrheit moralischer Urteile? Angenommen andererseits, der Preskriptivist hat Recht und moralische Urteile drücken unsere Entscheidungen aus, so dass es keine Kluft zwischen dem Akzeptieren eines moralischen Urteils und dem Handeln danach gibt. Die Frage ist dann: Welche Gründe haben wir für unsere moralischen Urteile? Aber diese beiden Fragen sind genau ein und dieselbe Frage: die Frage der Brücke zwischen Denken und Handeln. Gibt es wahre Gedanken, die auch zwingende Gründe für Handlungen sind? Wenn ja, welche sind das?

Es gibt ein unumstrittenes Beispiel für gültiges praktisches Schließen. Angenommen, Sie möchten nach Island reisen, und der einzige Weg ist, in Manchester ein Flugzeug zu besteigen. Dann haben Sie einen Grund, in Manchester dieses Flugzeug zu besteigen. Vielleicht keinen schlüssigen Grund; Sie könnten widersprüchliche Wünsche haben: Manchester hat schlechte Erinnerungen für Sie; Sie würden lieber Ihre Reise absagen, als mit dem Flugzeug zu reisen. Aber trotzdem haben Sie einen Grund, dieses Flugzeug zu besteigen; und wenn es keinen gegenteiligen Grund gibt, ist das, was Sie tun sollten. Das Beispiel betrifft das Schließen über Mittel. Wenn Sie y wünschen, und x das Mittel zu y ist, dann tun Sie, unter sonst gleichen Umständen, x. Das ist eine Form dessen, was Aristoteles den praktischen Syllogismus nannte: womit er den Prozess meinte, bei dem Wunsch und Gedanke in einer rationalen Handlung zusammenkommen. Er ist praktisch, weil die Schlussfolgerung eine Handlung ist; er ist eine Form des Schließens, da die Handlung die rationale Antwort auf die Frage Was soll ich tun? ist – eine Antwort, die gerechtfertigt ist, wenn die Prämissen tatsächlich Gründe dafür liefern, es zu tun.

Das Schließen über Mittel ist unumstritten, da es nichts garantiert, was jemals in Zweifel stand. Alles hängt von der Hauptprämisse ab, die das Ziel oder den Wunsch feststellt. Wie rechtfertigen Sie das? Hume sagte bekanntlich, dass die Vernunft der Sklave der Leidenschaften ist und nur sein soll. Er meinte, dass sie keine andere Rolle im praktischen Schließen spielen könne, als die Mittel zu unseren Zielen festzulegen. Sie könne niemals die Ziele selbst bereitstellen. (Er glaubte auch, dass der Versuch, sich allein auf die Vernunft zu verlassen, die Autorität unserer moralischen Empfindungen untergraben würde.)

3. Utilitarismus

Obwohl Hume kein Utilitarist war, bot er eine Aussage des Prinzips des Nutzens an, das bis heute einen prominenten Platz in der englischsprachigen Ethik einnimmt. Es existieren verschiedene Versionen des Utilitarismus. Für Bentham ist die entscheidende Idee die Maximierung der Lust; für Mill ist das Ziel das Glück, dessen Verfolgung jedoch durch einen Respekt vor der Freiheit eingeschränkt werden muss.

In seiner einfachsten Form argumentiert die Theorie so: Es gibt ein Ziel, das alle vernünftigen Wesen haben und dessen Wünschbarkeit selbstverständlich ist: das Glück. Wir müssen die Verfolgung dieses Ziels nicht rechtfertigen, das für uns wichtiger ist als jedes andere. Es ist, wie Aristoteles sagte, der Endzweck. Die praktische Vernunft betrifft die Mittel zum Glück und ist daher völlig objektiv. Wir können alle unsere Handlungen gemäß ihren glücksbringenden Konsequenzen bewerten. Diejenige Handlung ist richtig, die das meiste Glück verspricht.

Erstes Problem: Wessen Glück? Vielleicht ist die Wünschbarkeit meines Glücks für mich selbstverständlich; aber welchen Grund habe ich, Ihr Glück auf meine Agenda zu setzen? Utilitaristen haben typischerweise die Ansicht vertreten, dass das Glück jeder Person im Gesamtergebnis als eins zählt und dass wir darauf abzielen sollten, Glück zu erzeugen, unabhängig davon, wessen es ist. Aber warum sollten wir das tun? Ist dies etwas, das wir wollen, oder etwas, das wir wollen sollen, oder etwas, das zu wollen vernünftig ist? Wir sind zurück bei der Frage der praktischen Vernunft.

Zweites Problem: Wie können wir die Menge an Glück einschätzen, die ein Akt hervorbringen wird? Gibt es einen Endpunkt in unserem Schließen? Oder bleibt die Frage für immer offen? Es ist lohnenswert, über das alte kommunistische Argument nachzudenken, das besagte, es sei richtig, die Kulaken zu liquidieren, da dies die kurzfristigen Kosten für den langfristigen Nutzen einer sozialistischen Wirtschaft seien. Auf diese Weise können Sie natürlich alles rechtfertigen, wie Lenin, Hitler und Stalin wussten.

Drittes Problem: Sind wir jemals berechtigt, das Glück einer Person für die Sache einer größeren Gesamtmenge zu opfern? Sie alle werden eine Flasche Bordeauxwein erhalten, sagt der Tyrann, vorausgesetzt, Higgins wird zu Tode gefoltert. Würde dies, wenn genügend Weintrinker in der Nähe wären, das Schicksal des armen Higgins rechtfertigen? Absurde und abstoßende Möglichkeiten sind leicht vorstellbar.

Viertes Problem: Ist Glück messbar? Und wenn nicht, können wir wirklich das gesamte praktische Schließen auf das Schließen über Mittel reduzieren? Werden nicht alle wirklichen Fragen nun unentscheidbar?

Solche Schwierigkeiten können ad nauseam fabriziert werden. Einige Philosophen versuchen, sie zu umgehen, indem sie den Regelutilitarismus befürworten. Dieser besagt uns, dass unser Test für die Richtigkeit oder Falschheit einer Handlung in ihrer Übereinstimmung mit einer moralischen Regel liegt (zum Beispiel einem der zehn Gebote). Die Regel selbst verdankt ihre Autorität jedoch der Tatsache, dass allgemeiner Gehorsam ihr gegenüber die Sache des Glücks fördert. Diese Ausflucht stößt sehr schnell auf dieselben Schwierigkeiten wie die ursprüngliche Theorie. Insbesondere lizenziert sie das, was Anscombe (zu Recht) als moralische Korruption bezeichnet: Wenn ich glaube, ich sollte den Unschuldigen nicht töten, weil die Regel gegen das Töten das allgemeine Glück fördert, könnte ich leicht zur Sünde verleitet werden. Vielleicht könnte ich zum allgemeinen Glück beitragen, indem ich gegen die Regel verstoße: Alles, was ich tun muss, ist also, den Kerl zu töten und gleichzeitig den allgemeinen Gehorsam sicherzustellen. Was ich tue, ist richtig, vorausgesetzt, niemand entdeckt es. Diese Art von Überlegung hat Bernard Williams zu dem Argument geführt, dass wir, wenn der Utilitarismus eine wahre Theorie wäre, aus utilitaristischen Gründen verhindern sollten, dass Menschen ihn glauben. Eine Theorie, die ihre eigene Ablehnung rechtfertigt, ist kein sehr heißer Anwärter auf die Wahrheit.

4. Konsequentialismus

Der erstaunliche Erfolg des Utilitarismus bei der Kolonisierung des englischen Temperaments ist auf zwei Faktoren zurückzuführen: seine Bereitstellung eines säkularen Ziels für die Moralität und sein Versprechen, die Ethik auf eine mathematische Berechnung zu reduzieren. (Bentham schlug einen Glückskalkül vor, der der Archetyp der Entscheidungstheorie war, die heute in der Ökonomie akzeptiert wird.) Die utilitaristische Moralität ist die Moralität des homo economicus: so dachte zumindest Bentham.

Ein weiserer Ökonom, Adam Smith, hatte den Fehler in diesem Argument bereits in Der Wohlstand der Nationen aufgedeckt. Langfristige Vorteile, so argumentierte er, können durch eine unsichtbare Hand aus Transaktionen entstehen, die sie nicht beabsichtigen. Vielleicht verfehlen wir sie, wenn wir auf sie abzielen. Freie Transaktionen von profitstrebenden Individuen kommen der Gesellschaft als Ganzes zugute; aber nur, wenn die Transaktionen durch Verbote gebunden sind. Betrug, Täuschung, Diebstahl und dergleichen müssen verboten werden. Diese Nebenbedingungen (wie Robert Nozick sie nennt) sind das, was wir unter Moralität verstehen. Es könnte sein, dass der Gehorsam gegenüber dem moralischen Gesetz das allgemeine Glück fördert. Aber es könnte auch sein, dass es dies nur tut, wenn nicht das allgemeine Glück das ist, worauf wir abzielen. Moralische Prinzipien entfalten ihre wohltuenden Wirkungen nur, wenn sie als absolut bindend angesehen werden.

Es ist Teil des moralischen Stumpfsinns der Engländer, dass diese Vorstellung eines absoluten Verbots als absurd oder irrational angesehen wurde. Sicherlich, so wird argumentiert, wird Moralität durch ihre wohltuenden Wirkungen gerechtfertigt. Daher sollten wir sie im Lichte dieser Wirkungen anpassen und ändern. Wenn ich in dieser oder jener Situation einen überwältigenden Nutzen, der aus der Missachtung eines Prinzips folgt, oder eine überwältigende Katastrophe, die aus dem Gehorchen desselben fließt, klar erkennen kann, sollte ich ungehorsam sein. Prinzipien müssen immer gegen Konsequenzen abgewogen werden, wenn Moralität rational und keine blinde Einhaltung von Vorurteilen sein soll. Moralische Absolutismus wird sogar als Verbrechen gebrandmarkt. Auf diese Weise ist durch die Theorie des Konsequentialismus die Möglichkeit unbegrenzter Korruption wieder in das moderne Gewissen eingedrungen und hat einige interessante Kasuistiken in der angewandten Ethik hervorgebracht.

5. Der Kantische Ansatz

Der Konsequentialismus wird am besten durch seinen Hauptgegner, Kant, verstanden, dessen Ethiksystem eine der schönsten Schöpfungen ist, die der menschliche Geist jemals ersonnen hat.

Kant war ein Preskriptivist: Er glaubte, dass moralische Urteile Imperative sind, und auch universal, nicht nur in dem von Hare diskutierten formalen Sinn, sondern in dem substanzielleren Sinn der universellen Anwendung auf alle vernünftigen Wesen. Im Gegensatz zu Hare glaubte Kant jedoch, dass diese kategorischen Imperative eine a priori Grundlage haben.

Beim Schließen über Mittel verwende ich Imperative der Form wenn du x willst, tue y, in denen das Antezedens ein Ziel festlegt. Diese hypothetischen Imperative hängen in ihrer Gültigkeit von einem einzigen Prinzip ab: Wer den Zweck will, will auch die Mittel. Dieses Prinzip, argumentiert Kant, ist analytisch. Daher die Gültigkeit (und auch die Trivialität) von Argumenten über Mittel. Wir räsonieren jedoch auch über Zwecke. Wir fragen, ob es richtig ist, dies oder jenes zu wollen, unabhängig vom Nutzen, der daraus entsteht. Auch ein solches Schließen ist zur Gültigkeit fähig. In diesem Fall bedeutet Gültigkeit jedoch objektive Gültigkeit – Gültigkeit für alle vernünftigen Wesen, unabhängig von ihren Wünschen. In einem wichtigen Sinne ist der hypothetische Imperativ immer noch subjektiv. Denn er gibt nur jemandem einen Grund, der den in seinem Antezedens erwähnten Wunsch hat: Der Grund ist relativ zu seinen Interessen und hat keine unabhängige Kraft. Wenn es jedoch kategorische Imperative geben soll, müssen sie von solchen persönlichen Belangen abstrahieren und die Welt nur aus der Perspektive der Vernunft betrachten.

Wie jede Ausübung der Vernunft beinhaltet dieser Prozess der Abstraktion das Verwerfen des Verweises auf empirische Bedingungen (wie die Bedürfnisse und Wünsche eines Akteurs), die wir nur a posteriori kennen. Die Suche nach dem kategorischen Imperativ führt uns daher in den Bereich des a priori. Wir suchen einen Imperativ, dessen Gültigkeit allein durch die Vernunft garantiert wird und der nicht nur auf irgendeiner analytischen Verbindung basiert (wie im Befehl Bewirke, dass p oder bewirke, dass nicht-p!). Dies ist also das außergewöhnliche Programm, das Kant sich selbst gesetzt hat: einen synthetischen a priori Imperativ zu entdecken! Wenn Sie das nicht tun können, dann ist das gesamte Gebäude der Moralität auf Sand gebaut.

Kants nächster Schritt ist äußerst genial. Er leitet den Inhalt des kategorischen Imperativs nicht durch den Prozess der Abstraktion ab, sondern durch das Nachdenken über die Idee der Abstraktion selbst. Der kategorische Imperativ sagt: Finde deine Gründe zum Handeln erst, nachdem alle "empirischen Bedingungen" außer Acht gelassen wurden. Wenn Sie diesem Imperativ gehorchen, werden Sie tun, was die Vernunft verlangt: Ihre Handlung wird nur auf die Vernunft und nicht auf Ihre individuellen Leidenschaften und Interessen bezogen. Daher wird sie nicht nur für Sie bindend sein, sondern für jedes vernünftige Wesen. Wir können den kategorischen Imperativ daher so formulieren: Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz für alle vernünftigen Wesen werde. (Maxime bedeutet grob gesagt Ihre Absicht bei dem, was Sie tun.) Dieses berühmte Prinzip erfasst die Forderung der Vernunft und fällt auch mit der christlichen goldenen Regel zusammen: Tue, wie du getan werden möchtest.

Die Forderung der Vernunft ist eine Forderung, dass ich die Vernunft respektiere – dass ich der Vernunft das letzte Wort in meinen Entscheidungen erlaube. Dies bedeutet, die Vernunft nicht nur in mir selbst, sondern auch in anderen zu respektieren. Alle vernünftigen Wesen haben einen Anspruch auf meinen Respekt, und auch dies ist ein fundamentales Axiom der Moralität. Ich kann die Vernunft eines anderen nicht übergehen, als ob sie nichts zählte. Ich muss versuchen, ihn zu überzeugen, seine rationale Zustimmung für jene Projekte zu sichern, an denen wir gemeinsam beteiligt sind. Ich kann ihn nicht nur als Instrument für meine Zwecke benutzen (als bloßes Mittel), denn wie jedes vernünftige Wesen steht er ebenso sehr im Urteil über meine Handlungen wie ich. Kurz gesagt, der kategorische Imperativ verlangt, dass ich so handle, dass ich die vernünftigen Wesen jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst und niemals bloß als Mittel behandle.

Die praktische Vernunft macht uns daher zu einem Teil eines gemeinsamen Unternehmens – jeder von uns ist gezwungen, nicht nur seine Mitmenschen zu respektieren, sondern auch Gründe für seine Handlungen zu finden, die sie in den Augen anderer rechtfertigen würden. Die Idee einer Gemeinschaft vernünftiger Wesen lauert in unserem praktischen Diskurs und schränkt unser moralisches Denken ein. Daher führt uns der kategorische Imperativ zu einer idealen Gemeinschaft, in der jedes Recht respektiert und jede Pflicht erfüllt wird. Auch dies wird zu einer Forderung der Vernunft. In Kants Worten: Handle so, dass die Maxime deiner Handlung ein Naturgesetz in einem Reich der Zwecke werden könnte.

Die drei Formeln gelten als Ausdrücke eines Imperativs, der das a priori Gesetz ist, auf dem alle Moralität gegründet ist. Da seine Gültigkeit allein von der Vernunft abgeleitet wird, sind alle vernünftigen Wesen durch die Vernunft gezwungen, dieses Gesetz zu akzeptieren, genau wie sie gezwungen sind, die Gesetze der Logik zu akzeptieren.

Aber was meinen wir mit dem Akzeptieren des kategorischen Imperativs? Wie Aristoteles glaubt Kant, dass Gründe nur dann praktisch sind, wenn sie in der Handlung akzeptiert werden. Ein Grund zum Handeln ist mein Grund, das zu tun, was ich tue: nicht nur das rechtfertigende Prinzip, sondern auch das Motiv. Die Vernunft muss motivierende Kraft haben, wenn der kategorische Imperativ praktische Autorität haben soll. Humes Ansicht, dass die Vernunft der Sklave der Leidenschaften ist und nur sein soll, muss daher abgelehnt werden.

Wie ist das möglich? Die Antwort liegt für Kant in seiner Philosophie der Freiheit. Die Entscheidungen eines vernünftigen Wesens sind durch Vernunft bestimmt; in der Vorstellung der rationalen Wahl selbst ist eine Kausalität der Freiheit impliziert. Moralität, indem sie Freiheit voraussetzt, zeigt, dass unsere Freiheit real ist; alle anderen Motive versklaven uns. Wenn ich nach dem hypothetischen Imperativ handle, handle ich als Teil der Natur, das Instrument meiner eigenen Wünsche, durch die die Kausalität der Natur zu ihrem unpersönlichen Schicksal fließt. (Deshalb beschreiben wir Wünsche als Leidenschaften. Tatsächlich verwendet Kant oft das Wort pathologisch, um sich auf sie zu beziehen.) Im Gegensatz dazu appelliert der kategorische Imperativ direkt an das Selbst. Er nimmt nicht die Sache der Natur auf, sondern steht gegen die natürliche Ordnung und spricht mich direkt in der zweiten Person Singular an: Du.

Wie der Rest seiner Moralphilosophie ist Kants Theorie der Freiheit nicht nur ein spekulatives Auswuchs seiner Metaphysik, sondern ein ernsthafter Versuch, unsere moralischen Intuitionen sinnvoll zu machen: etwas, das ihr hervorragend gelingt. Das resultierende Bild der Moralität kann so zusammengefasst werden:

Moralische Wesen sind frei, vernünftig und zur Selbstgesetzgebung fähig. Wir nennen sie Personen, um sie vom Rest der Natur als Träger von Rechten und Pflichten zu unterscheiden. Eine Person muss immer als Zweck behandelt werden (sie kann nicht ausgebeutet, manipuliert, missbraucht, versklavt oder mit Füßen getreten werden). Sie ist ein gleichberechtigtes Mitglied einer idealen Gemeinschaft und nimmt ihren Platz in dieser Gemeinschaft in dem Maße ein, in dem sie dem moralischen Gesetz gehorcht. Gegenüber dem vernünftigen Wesen schulde ich denselben Respekt, den ich dem moralischen Gesetz selbst schulde. Diese Verpflichtung ist unparteiisch und objektiv und setzt sich über all jene willkürlichen Unterscheidungen von Rasse, Glaubensbekenntnis und Brauchtum hinweg, die die Nationen voneinander trennen.

Hier ist also die Moralität der Aufklärung, ausgestattet mit einem a priori Beweis. Es ist kein Wunder, dass Kants Moralphilosophie die Welt verändert zu haben schien. (Siehe jedoch die Bemerkung über den Einfluss zu Beginn von Abschnitt 1.) Die Probleme können jedoch nicht einfach beiseitegeschoben werden. Zum Beispiel das Konzept der Freiheit, das Kant selbst als unverständlich zugab. Und das Schließen, das zum kategorischen Imperativ führt: Ist es wirklich überzeugend? Oder ist es eher ein subtiles Stück Rhetorik?

6. Herr, Knecht und Nebenbedingungen

Hegel liefert ein interessantes Argument, formuliert in den Begriffen seiner Dialektik, für die Schlussfolgerung, dass alle vernünftigen Wesen sich zumindest so sehen müssen, wie Kant sie beschreibt, und bringt dabei eine Idee in den Vordergrund, die in Kant nur latent vorhanden ist – die Idee des moralischen Wertes als einer sozialen Kategorie. Die dialektische Methode ermöglicht es Hegel, in philosophischen Argumenten freien Gebrauch von zeitlichen Metaphern zu machen. Er beschreibt logische Beziehungen, als wären sie Prozesse, da für ihn die Entfaltung eines Konzepts auch das Wachstum des Geistes zur Selbsterkenntnis ist. In der Phänomenologie des Geistes, wo Hegels Hauptanliegen die Archäologie des Bewusstseins ist (die konzeptuellen Schichten sozusagen, aus denen Bewusstsein und Selbstbewusstsein konstruiert sind), erhält das zeitliche Idiom eine dramatische und poetische Kraft, die eine Übersetzung verbietet. Daher werde ich die berühmte Passage über Herrschaft und Knechtschaft (Herr und Sklave) in meinen eigenen Worten zusammenfassen. Die nächsten Absätze sind meiner Darstellung entnommen.

Wie Kant erkannte Hegel, dass die Existenz des Selbst eine eigentümliche Unmittelbarkeit mit sich bringt – die Unmittelbarkeit von Kants Transzendentaler Einheit der Apperzeption; und wie Kant argumentierte er, dass die Unmittelbarkeit, mit der uns unsere mentalen Zustände präsentiert werden, keinen Hinweis auf ihre Natur geben kann. Es ist der bloße Oberflächenschein des Wissens, völlig ohne Tiefe. Die Unmittelbarkeit des reinen Subjekts ist, wie Hegel es ausdrücken würde, undifferenziert, unbestimmt und somit inhaltsleer. (Vergleichen Sie Hegels Darstellung des Seins.)

Daraus folgt, dass das reine Subjekt keine Kenntnis davon erlangen kann, was es ist, und noch weniger eine Kenntnis der Welt, die es bewohnt. Dennoch setzt seine Existenz, wie Kant sah, eine Einheit voraus, und diese Einheit erfordert ein Prinzip der Einheit, etwas, das das Bewusstsein als eine Sache zusammenhält. Spinoza hatte in dieser Hinsicht vom conatus oder Streben gesprochen, das die Identität organischer Wesen ausmacht. Hegel greift auf eine ähnliche Vorstellung zurück, die aristotelische orexis oder Begierde: das Streben, durch das wir versuchen, unsere Welt zu besitzen. In der Anfangsphase des Bewusstseins läuft das Selbst auf dies hinaus: das primitive Ich will des Säuglings, das aufsässige Kreischen des Nestlings im Nest.

Aber Verlangen kann nicht existieren, ohne Verlangen nach etwas zu sein. Das Verlangen setzt sein Objekt als von sich selbst unabhängig voraus. Mit diesem Vorstoß zum Objekt wird die absolute Einfachheit des Selbst gespalten. Indem es das Objekt des Verlangens setzt, erhebt sich der Geist jedoch nicht zum Selbstbewusstsein: denn er hat keine Vorstellung von sich selbst als anders als die Welt der Objekte und frei in Bezug auf sie. Es hat nur die Stufe der tierischen Mentalität erreicht, die die Welt als Objekt der Begierde erforscht und die, da sie nichts für sich selbst ist, ohne echten Willen ist. In diesem Stadium wird das Objekt des Verlangens nur als ein Mangel erlebt, und das Verlangen selbst zerstört das gewünschte Ding.

Das Selbstbewusstsein erwartet den Moment des Widerstands. Die Welt ist nicht nur passiv unkooperativ mit den Forderungen der Begierde; sie kann ihnen auch aktiv widerstehen. Die Welt wird dann wirklich anders, sie scheint das Objekt meines Verlangens zu entfernen, um es zu konkurrieren, meine Abschaffung als Rivalen zu suchen.

Das Selbst hat nun seinen Meister gefunden, und es folgt, was Hegel poetisch den Kampf auf Leben und Tod mit dem Anderen nennt, in dem das Selbst beginnt, sich selbst als Willen, als Macht zu erkennen, konfrontiert mit anderen Willen und anderen Mächten. Volles Selbstbewusstsein ist nicht das unmittelbare Ergebnis davon: denn der Kampf entsteht aus der Begierde, und das Selbst muss sich erst noch finden (sich selbst als Objekt des Wissens bestimmen). Diese Selbstbestimmung kommt nur, wenn das Subjekt die Objekte seiner Welt mit Bedeutung versieht, indem es jene Dinge unterscheidet, die es wert sind, verfolgt zu werden, von jenen, die es nicht sind. Der Kampf auf Leben und Tod erzeugt nicht die Vorstellung des Selbst in seiner Freiheit. Im Gegenteil, das Ergebnis dieses Kampfes ist die Herrschaft einer Partei über die andere: Derjenige, der das Leben der Ehre vorzieht, wird Sklave desjenigen, der bereit ist, sein Leben für die Ehre zu opfern.

Dieser neue Moment des Selbstbewusstseins ist der interessanteste, und Hegels Darstellung davon war dazu bestimmt, einen tiefgreifenden Einfluss auf die Ethik und politische Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts auszuüben. Eine der Parteien hat die andere versklavt und daher die Macht erlangt, die Arbeit des anderen zu erpressen. Mittels dieser Arbeit kann der Herr seine Begierden ohne den Aufwand des Willens befriedigen und so Muße erreichen. Mit der Muße kommt jedoch die Atrophie des Willens; die Welt hört auf, als widerständiges Objekt verstanden zu werden, gegen das das Subjekt handeln muss und in dessen Begriffen es sich selbst definieren muss. Muße bricht in Trägheit zusammen; die Andersheit der Welt wird verschleiert, und das Subjekt – dessen Selbstdefinition durch den Kontrast zur Welt der Objekte erfolgt – verliert sich im Geheimnis. Er sinkt in die Trägheit zurück, und seine neu erworbene Freiheit verwandelt sich in eine Art trunkenhafte Halluzination. Die Selbstdefinition des Herrn wird fatal beeinträchtigt. Er kann keinen Sinn für den Wert dessen erwerben, was er begehrt, indem er die Aktivitäten seines Sklaven beobachtet. Denn der Sklave ist in den Augen seines Herrn nur ein Mittel; er scheint kein eigenes Ziel zu verfolgen. Im Gegenteil, er wird in den undifferenzierten Mechanismus der Natur absorbiert und stattet seine kleinen Aufgaben mit keiner Bedeutung aus, die es dem Herrn ermöglichen würde, den Wert der Verfolgung dieser zu sehen.

Betrachten Sie die Dinge nun aus der Sicht des Sklaven. Obwohl sein Wille gefesselt ist, wird er nicht zerstört. Er bleibt aktiv gegenüber der Welt, selbst in seiner Unterwerfung, und während er auf Geheiß eines Herrn handelt, schenkt er dennoch seine Arbeit Objekten und verwirklicht seine Identität durch sie. Das Ergebnis seiner Arbeit wird als meine Arbeit gesehen. Er macht die Welt nach seinem eigenen Bild, auch wenn nicht für seinen eigenen Gebrauch. Daher differenziert er sich von ihrer Andersheit und entdeckt seine Identität durch Arbeit. Sein Selbstbewusstsein wächst, und obwohl er als Mittel behandelt wird, erwirbt er unweigerlich sowohl den Sinn eines Ziels für seine Tätigkeit als auch den Willen, dieses Ziel zu seinem eigenen zu machen. Seine innere Freiheit intensiviert sich proportional zur Trägheit seines Herrn, bis zu einem Zeitpunkt, an dem er aufsteht und den Herrn versklavt, nur um selbst in der Passivität unterzugehen, die den Zustand der Muße begleitet.

Herr und Sklave besitzen jeweils eine Hälfte der Freiheit: der eine den Umfang, sie auszuüben, der andere das Selbstbild, um ihren Wert zu sehen. Aber keiner hat das Ganze, und dieses Hin und Her der Macht zwischen ihnen ist ruhelos und unerfüllt. Die Dialektik ihrer Beziehung erwartet ihre Auflösung, die nur eintritt, wenn jeder den anderen nicht als Mittel, sondern als Zweck behandelt: das heißt, wenn jeder dem Kampf auf Leben und Tod entsagt, der sie versklavt hatte, und die Realität des Willens des anderen respektiert. Dabei akzeptiert jeder die Autonomie des anderen und damit den kategorischen Imperativ, der uns befiehlt, den anderen als Zweck und nicht nur als Mittel zu behandeln. Jeder Mensch sieht sich dann als Subjekt (und nicht als Objekt), das außerhalb der Natur steht, gebunden an eine Gemeinschaft durch gegenseitige Forderungen, die durch ein gemeinsames moralisches Gesetz aufrechterhalten werden. Dieses Gesetz ist, in Kants Worten, das Gesetz der Freiheit. Und in diesem Moment hat das Selbst eine Vorstellung von seiner aktiven Natur erworben: Es ist autonom und dennoch gesetzlich geregelt, nimmt an einer gemeinsamen Natur teil und verfolgt universelle Werte. Das Selbstbewusstsein ist zu universalem Selbstbewusstsein geworden.

Hegels Darstellung gibt uns eine weitere und breitere Vision des kategorischen Imperativs, als Spiegelbild der Ansicht des Akteurs von sich selbst als Mitglied der Gesellschaft. Mein Gehorsam gegenüber dem moralischen Gesetz geht Hand in Hand mit meinem Glauben an meinen eigenen moralischen Wert. Und dieser hängt von meiner Selbstachtung ab, die wiederum eine Vorstellung davon widerspiegelt, wie ich anderen erscheinen könnte. Die Suggestion, dass moralische Urteilsfähigkeit ein soziales Artefakt ist, wird von Hegel mit einem Glauben an ihre Geschichtlichkeit verbunden. Moralische Urteilsfähigkeit hat unterschiedliche historische Momente und entwickelt sich, während sich die soziale Ordnung entwickelt. All diese suggestiven Ideen scheinen dem Kantischen Skelett Fleisch hinzuzufügen und eine plausiblere und nuanciertere Moralpsychologie zu versprechen, als sie aus der Kantischen Idee der Pflicht allein abgeleitet werden kann.

Der kategorische Imperativ kann auch verstanden werden, nicht nur als ein Prinzip, das den individuellen Willen bindet, sondern als ein Instrument der Verhandlung und des Kompromisses zwischen Fremden, durch das sie aus gegenseitiger Feindschaft aufsteigen und sich als Gleiche gegenübertreten können. Es ist dieser Aspekt des kategorischen Imperativs, der für moderne Philosophen am ansprechendsten ist. Denn er suggeriert eine moderne Moralität als ein System von Nebenbedingungen. Das moralische Gesetz sagt uns nicht, was wir tun sollen: aber es sagt uns, was wir im Zuge der Verfolgung unserer Interessen nicht tun können. Unsere Ziele müssen anderswo gefunden werden, im unaufhörlichen Fluss des Lebens und der Begierde. Aber die Mittel zu ihrer Erfüllung sind durch das moralische Gesetz eingeschränkt. Insbesondere können wir andere nicht als Mittel behandeln. Das heißt, wir können ihre Interessen nicht außer Acht lassen oder übergehen; noch können wir sie versklaven, manipulieren, ausbeuten oder täuschen. Denn ihre vernünftige Natur hat genauso viel Recht wie unsere.

So entsteht eine Theorie der Rechte. Nach der Kantischen Ansicht unterscheiden sich Personen durch den Besitz von Pflichten (dem moralischen Gesetz zu gehorchen) und Rechten (gegen diejenigen, die in ihre Natur als Zwecke eingreifen würden). Jedes Individuum ist souverän innerhalb seiner eigenen Sphäre: Seine Rechte definieren unverletzliche Interessen, die nur mit seiner rationalen Zustimmung beiseitegelegt werden können. Durch die Achtung dieser Sphäre der Souveränität behandeln wir einen anderen als Zweck. Ihm jene Dinge wegzunehmen, auf die er ein Eigentumsrecht hat; ihn zu versklaven oder zu täuschen; sich seine sexuellen Gefälligkeiten ohne seine Zustimmung anzueignen – all dies beinhaltet einen schwerwiegenden Eingriff in die Souveränität eines anderen, eine Weigerung, anzuerkennen, dass er ein selbstgesetzgebendes Mitglied des Reichs der Zwecke ist.

Moderne Philosophen – insbesondere Robert Nozick, David Gauthier und Loren Lomasky – haben daher Kantische Ideen verwendet, um eine liberale Moralität in einem Zeitalter der Marktkräfte sinnvoll zu machen. Ihre Vision – die über Hayek auch von Adam Smith abgeleitet ist – ist die einer Gesellschaft, in der jeder seine eigenen Güter verfolgt und kollektive Entscheidungen durch eine unsichtbare Hand entstehen, wie Preise in einem Markt. Es ist nicht Sache der Moralität, noch weniger des Staates, unsere Ziele aufzuzwingen. Tatsächlich führt der Versuch, dies zu tun, unweigerlich zu Konflikten, Knappheit und Verwirrung sowie zum Verlust der Freiheit. Die Rolle der Moralität besteht darin, unsere Handlungen zu koordinieren, indem sie ihnen Grenzen setzt. Einige Philosophen argumentieren sogar (in Begriffen, die aus der Spieltheorie abgeleitet sind), dass die Kantische Moralität als eine rationale Strategie in einem kollektiven Spiel angesehen werden sollte. Der kategorische Imperativ wäre die bevorzugte Wahl aller rationalen Spieler im sozialen Spiel, wobei das Interesse jedes Einzelnen darin besteht, den Weg des geringsten Widerstands zu seinem Ziel zu genießen.

Ich werde auf diese Gedanken zurückkommen. Sie stellen nicht jeden zufrieden. Kant hätten sie auch nicht zufriedengestellt. Jeder Versuch, eine soziale Rechtfertigung der Moralität zu liefern, läuft Gefahr des Trittbrettfahrers – desjenigen, der vorgibt, das Spiel zu spielen, um die Früchte davon zu genießen. Wenn wir keinen Grund für seine Akzeptanz der Regeln liefern können, dann haben wir der Moralität nicht wirklich eine objektive Grundlage gegeben. Das ist es, was Hegel wahrgenommen hat, und warum er versuchte zu zeigen, dass der Betrüger und der Ausbeuter gegen sich selbst handeln.

7. Hume'sche Sympathie

Die Schwäche der Kantischen Theorie liegt in der Behauptung, dass die Vernunft an sich ausreicht, um ein Motiv zum Handeln zu liefern. Hegel versuchte, das fehlende Glied in der Argumentation zu liefern, indem er zeigte, wie das vernünftige Wesen durch den kategorischen Imperativ eingeschränkt wird. Aber die Geschichte ist bestenfalls obskur und lässt den Skeptiker unüberzeugt.

Humes Moralphilosophie wurde lange Zeit von Philosophen, die in ihm nur den Vorläufer des modernen Emotivismus sahen, stark unterschätzt. Es war jedoch Hume, der die beste rivalisierende Beschreibung des moralischen Motivs lieferte. Die Moralität, die er rechtfertigte, ist derjenigen Kants nicht unähnlich; aber ihre Begründung beinhaltet eine vollständige Ablehnung des Kantischen Bildes der rationalen Motivation. Wir werden, so argumentierte Hume, nur durch unsere Emotionen (Leidenschaften) motiviert; das Räsonieren, das das Objekt einer Leidenschaft definieren mag, kann das Motiv nicht liefern. Dieses muss aus einer anderen Quelle entstehen. Wenn Moralität also eine motivierende Kraft hat, muss es moralische Emotionen geben, die das wahre Zentrum des moralischen Lebens sind.

Kant würde einwenden, dass dies moralische Gründe zu hypothetischen Imperativen macht. Es beinhaltet eine Ablehnung unserer Natur als selbstgesetzgebende Wesen. Für Kant ist ein Mensch, der aus Emotionen handelt – selbst wenn es sich um Wohlwollen handelt – nicht autonom. Er wird von Leidenschaften beeinflusst, und sein Handeln geht von außerhalb seines Willens aus. Er begeht das, was Kant die Heteronomie des Willens nannte. Und das ist der Vorwurf, den Kant gegen die britischen Moralisten im Allgemeinen erhob – insbesondere gegen Lockes Schüler, den dritten Earl of Shaftesbury, der der wahre Urheber der von Hume verteidigten ethischen Lehren war.

Für Hume wird die Frage der moralischen Motivation jedoch klar, sobald wir zwei Arten von Leidenschaft unterscheiden: jene, die auf Eigeninteresse basieren, und jene, die auf Sympathie basieren. Letztere sind im Allgemeinen schwächer, aber weniger wankelmütig, als erstere. Jeder von uns verfolgt seine Ziele und widersetzt sich denen, die uns behindern. Und wenn dies der gesamte Inhalt des menschlichen Herzens wäre, wäre das Leben in der Tat elend. Aber es gibt Gelegenheiten, in denen wir nicht im Griff der Leidenschaft sind, in denen unsere Ziele aus dem Blickfeld rücken und in denen wir die menschliche Welt aus einer Position distanzierter Neugier betrachten. Dies geschieht, wenn wir eine Geschichte, eine Tragödie oder ein Geschichtswerk lesen. Es geschieht auch, wenn andere ihren Fall vor uns darlegen, wie vor Gericht, und unser Urteil erbitten. In solchen Fällen werden unsere Leidenschaften nicht in unserem eigenen Namen, sondern im Namen eines anderen erregt. Diese Bewegung der Sympathie ist dem Menschen natürlich und prägt alle seine Wahrnehmungen der sozialen Welt. Darüber hinaus neigt sie immer in dieselbe Richtung. Was auch immer unsere Ziele sein mögen, Sie und ich können uns einigen, sobald wir gelernt haben, sie außer Acht zu lassen. Wenn zwei Streitparteien vor uns kommen, werden wir dazu neigen, uns in unserem Urteil zu einigen, vorausgesetzt, weder Sie noch ich haben ein persönliches Interesse am Ergebnis. Dieses Außerachtlassen des persönlichen Interesses hinterlässt ein emotionales Vakuum, das nur Sympathie füllen kann. Und Sympathie, die in unserer gemeinsamen Natur begründet ist, neigt zu einer gemeinsamen Schlussfolgerung.

Dies ist der Ursprung der Moralität für Hume: die Veranlagung, die wir alle haben, unsere Interessen außer Acht zu lassen und unparteiisch über die Welt nachzudenken. Obwohl die daraus resultierenden Leidenschaften im Vergleich zu unseren egoistischen Wünschen schwach sind, sind sie beständig und dauerhaft. Darüber hinaus werden sie durch die Zustimmung anderer verstärkt, so dass unsere moralischen Empfindungen kollektiv eine weitaus stärkere Kraft darstellen als jede individuelle Leidenschaft und zu der Art öffentlicher Einschränkungen des Verhaltens führen, die in Sitte und Gesetz verankert sind.

Humes detaillierte Darstellung des moralischen Motivs ist ein Meisterwerk der philosophischen Anthropologie und ein Zeugnis seiner Weisheit als Beobachter der Menschheit. Der Platz verbietet es uns, uns damit aufzuhalten; es ist auch nicht notwendig. Ein terminologischer Punkt ist es jedoch wert, gemacht zu werden. Hume wird manchmal als Naturalist beschrieben. Was damit gemeint ist, ist nicht, dass er ein Naturalist im Sinne von G.E. Moore war (das war er nicht); sondern dass er die Grundlagen der Moralität aus einem Studium der menschlichen Natur und aus einer Theorie des Platzes des Menschen in der Natur ableitete. Kant würde in diesem Sinne nicht als Naturalist gelten, denn obwohl er die Moralität als dem Menschen natürlich ansah, ist sie nicht etwas, das wir unserer kargen Stiefmutter, der Natur, wie er sie beschrieb, verdanken. Im Gegenteil, die Moralität stellt uns über und jenseits der Natur, in einen Zustand des Urteils über die empirische Welt.

8. Aristotelische Ethik

Die Frage, die ständig in den Hinterköpfen schwebte, lautet: Warum soll ich moralisch sein? Keiner der Philosophen, die ich betrachtet habe, gibt eine endgültige und schlüssige Antwort darauf. Vielleicht könnte ich ohne den kategorischen Imperativ leben; vielleicht könnte ich einen Trittbrettfahrer auf den sozialen Strategien anderer spielen; vielleicht könnte ich das Leben eines zufriedenen Psychopathen führen, immun gegen jene kostspieligen Anfälle von Sympathie, unter denen die Humeaner leiden. Also, warum nicht?

Die beste Antwort lieferte Aristoteles, dessen Nikomachische Ethik ein Meisterwerk der Beobachtung und Argumentation ist, das ein lebenslanges Studium rechtfertigt. Ohne die Details zu nennen, hier ist die Strategie:

(i) Der praktische Syllogismus. Alles Schließen darüber, was zu tun ist, geht von Prämissen aus, die sich auf die Überzeugungen und Wünsche des Handelnden beziehen. Der Wunsch ist das Motiv für die Handlung, und der praktische Syllogismus ist seine Übersetzung in die Wahl. Ihre Entscheidungen werden von Ihren Überzeugungen und Wünschen diktiert – vorausgesetzt, Sie sind rational.

(ii) Dispositionen. Dennoch können Wünsche im Laufe der Zeit geformt werden. Sie werden durch Nachgiebigkeit verstärkt und durch unseren geschulten Widerstand geschwächt. Wünsche drücken Dispositionen (hexeis) aus, und diese können durch Nachahmung und Gewohnheit erzogen werden. Man betritt den Palast der Vernunft durch den Hof der Gewohnheit.

(iii) Es gibt daher zwei Fragen der praktischen Vernunft: (a) was soll ich jetzt tun? (der praktische Syllogismus), und (b) welche Art von Dispositionen soll ich erwerben? Es ist die zweite Frage, die das eigentliche Anliegen der Ethik ist. Bei ihrer Beantwortung müssen wir eine vollständige Darstellung der menschlichen Verfassung geben und welche Dispositionen am besten dazu geeignet sind.

(iv) Glück. Wenn ich die Frage stelle, warum a tun?, dann kann ein rechtfertigender Grund gefunden werden, indem gezeigt wird, dass a das Mittel zu b ist und dass b etwas Gewünschtes ist. Aber dann, warum willst du b? Wieder beantworten wir die Frage, wenn wir b auf etwas Gewünschtes beziehen. Aber kommt die Reihe zu einem Ende? Gibt es einen Endzweck? Aristoteles sagt ja. Der Endzweck ist das Glück (eudaimonia); dies ist endgültig, da es keinen Sinn ergibt zu fragen, warum nach Glück streben? Glück bedeutet den allgemeinen Zustand der Erfüllung oder des Erfolgs. Es ist absurd zu fragen, warum wir es verfolgen sollen, da Erfolg oder Erfüllung das ist, was jede Aktivität beabsichtigt.

(v) Was ist Glück? Aristoteles hat zwei Darstellungen des Glücks. Die eine ist formal: Glück ist der Endzweck, die ultimative Antwort auf praktische Fragen. Die andere ist substanziell, ein Versuch zu sagen, worin Glück besteht. Kurz gesagt, Glück ist eine Aktivität der Seele (psuche) in Übereinstimmung mit der Tugend (arete). Tugenden sind Dispositionen, die die größte Garantie für Erfolg geben, und sie sind von zwei Arten, praktisch und intellektuell, entsprechend unseren zwei Modi rationaler Aktivität.

(vi) Das vernünftige Wesen. Rationalität definiert die Form des Lebens, die uns gehört. Unser Leben verläuft gut, je nachdem, ob wir unsere Vernunft erfolgreich ausüben können (alternativ: je nachdem, ob unsere rationale Aktivität zur Erfüllung führt). Daher haben wir alle Grund, die Tugenden zu erwerben. (Manchmal spricht Aristoteles von Rationalität als dem ergon des Menschen: Siehe oben, Abschnitt 1, über die wahre Bedeutung von gut.)

(vii) Tugend. Wie Platon betonte Aristoteles das intellektuelle Leben als das höchste und glücklichste und die intellektuellen Tugenden als die wertvollsten. Sein Argument ist jedoch plausibler, wenn wir die praktischen Tugenden betrachten: insbesondere jene der Klugheit oder praktischen Weisheit (phronesis), des Mutes, der Mäßigung und der Gerechtigkeit. Wir alle haben Grund, diese Tugenden zu erwerben; beim Erwerb derselben erwerben wir emotionale Dispositionen; und aus diesen Dispositionen entspringen die Motive unserer Handlungen. Indem wir die Tugenden rechtfertigen, rechtfertigen wir das Verhalten des tugendhaften Menschen.

(viii) Die Lehre von der Mitte. Jeder Tugend entspricht mindestens ein, und normalerweise zwei, Laster: eines des Übermaßes, das andere des Mangels. Der Tollkühne hat ein Übermaß an Geist, der Feigling einen Mangel. Aber der Mutige erreicht die Mitte zwischen ihnen. Wie genau die Mitte geschätzt wird, ist Gegenstand großer Kontroversen. Aristoteles betrachtet die Mitte eindeutig nicht als einen Mittelpunkt auf einer eindimensionalen Linie. Vielmehr ist die Mitte der Weg, den die Vernunft empfiehlt. Der tugendhafte Mensch ist motiviert, der Vernunft zu folgen, das rationale Ziel zu verfolgen, selbst wenn Angst oder Wut den lasterhaften Menschen in eine andere Richtung locken könnten.

(ix) Die Erziehung der Emotionen. Da Tugenden Dispositionen sind, aus einem bestimmten Motiv heraus zu handeln, ist der Erwerb von Tugend auch eine Erziehung der Emotionen. Wir sollten uns nicht von Angst, Wut, Groll oder was auch immer befreien. Wir sollten uns darin schulen, das richtige Maß an Wut, gegenüber der richtigen Person, bei der richtigen Gelegenheit und aus dem richtigen Grund zu empfinden.

(x) Der Standpunkt der dritten Person. Im Moment der Handlung ist es zu spät, meine Wege zu ändern: Ich will mich retten, und so flüchte ich, da ich rational bin, vom Schauplatz der Schlacht. Aber treten Sie zurück und betrachten Sie die Situation von außen. Betrachten Sie zum Beispiel die moralische Erziehung Ihres Kindes. Wie möchten Sie, dass es sich entwickelt, um seinetwillen? Sicherlich möchten Sie, dass es glücklich ist. Es muss daher die Dispositionen haben, die für den Erfolg im Handeln notwendig sind. Es muss beispielsweise in der Lage sein, das Ziel zu verfolgen, das die Vernunft ihm empfiehlt, trotz Angst oder Schwäche. Kurz gesagt, es muss mutig sein. Wenden Sie nun diese Argumentation auf sich selbst an: Darin liegt die Antwort auf die moralische Frage.

(xi) Der Weg, den die Vernunft empfiehlt. Wir haben nur Grund, Dinge zu verfolgen, die wir als wertvoll ansehen, sobald sie erworben sind. Als soziale Wesen fassen wir unsere Vorstellung von Wert in Begriffen, die sowohl für andere als auch für uns selbst gelten – wenn Sie John wegen seiner Feigheit verachten, werden Sie sich Ihrer Feigheit schämen. So entsteht das unverwechselbare Motiv vernünftiger Wesen – die Furcht vor Scham und die Liebe zu ihrem Gegenteil, der Ehre (to kalon). Jede Tugend ist eine Disposition, Ehre (das heißt, das, was Ihnen Anerkennung verschafft) zu verfolgen und Scham zu vermeiden. Es ist genau dieser Weg der Handlung, den die Vernunft empfiehlt.

Wenn diese Strategie durchgeführt werden kann, dann hat die Frage der praktischen Vernunft eine Antwort gefunden. Hume hat Recht, dass die Vernunft der Sklave der Leidenschaften ist: aber nur im Moment der Wahl, wenn der praktische Syllogismus bestimmt, was ich tue. Ich kann jedoch eine langfristige Sicht auf mich selbst einnehmen, in der ich die Frage was soll ich tun? beiseitelege und stattdessen frage, was soll ich sein? Dies hat eine offensichtliche Antwort in der dritten Person; und die Antwort gilt gleichermaßen für mich. Kurz gesagt, jedes vernünftige Wesen hat einen Grund, die Tugenden zu pflegen, unabhängig von seinen besonderen Wünschen.

Die daraus resultierende Moralität unterscheidet sich in einer auffälligen Hinsicht von denen Kants und der meisten modernen Philosophen. Sie legt keine Prinzipien oder Gesetze fest. Sie sagt, dass das Richtige, das zu wählen ist, das ist, was der tugendhafte Mensch wählen würde. Aber wie er wählen würde, hängt von Dingen ab, die ein bloßer Philosoph nicht vorhersehen kann. Die ganze Idee, die Unterscheidung zwischen richtig und falsch durch das Festlegen von Prinzipien zu rechtfertigen, ist verschwunden.

Nietzsche weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass, während der fundamentale Gegensatz in der christlichen Ethik zwischen gut und böse (zu tuenden Handlungen und zu vermeidenden Handlungen) liegt, der fundamentale Gegensatz in der griechischen Ethik zwischen gut und schlecht liegt – gemeint ist das gute Exemplar und das schlechte Exemplar. Dies ist größtenteils wahr. Aristoteles hat die charakteristische Aktivität des Menschen definiert, nämlich die Vernunft. Und er unterscheidet diejenigen, die für eine erfolgreiche Ausübung dieser Aktivität ausgestattet sind, von jenen minderwertigen Exemplaren, die zum Scheitern verurteilt sind. Er scheut sich nicht, der überlegenen Person alle möglichen Qualitäten zuzuschreiben, die der moderne demokratische Mensch unerträglich fände – einschließlich der Disposition, seine Untergebenen zu verachten.

In ähnlichem Geist empfiehlt Nietzsche seine Moralität des neuen Menschen. Wie Aristoteles fand Nietzsche das Ziel des Lebens im Gedeihen; Exzellenz liegt in den Qualitäten, die zu diesem Ziel beitragen. Nietzsches Stil ist natürlich sehr unterschiedlich von dem Aristoteles', da er poetisch und ermahnend ist (wie in der berühmten Nachbildung der alttestamentlichen Prophetie mit dem Titel Also sprach Zarathustra). Aber es sind Argumente in seiner Rhetorik verborgen, und sie sind so aristotelisch, dass sie eine solche erneute Darstellung erfordern.

Nietzsche lehnt die Unterscheidung zwischen gut und böse ab, weil sie eine theologische Moralität einkapselt, die für einen Menschen ohne religiösen Glauben unpassend ist. Das Wort gut hat einen klaren Sinn, wenn es mit schlecht kontrastiert wird; es fehlt ihm jedoch ein klarer Sinn, wenn es mit böse kontrastiert wird. Das gute Exemplar ist dasjenige, dessen Macht aufrechterhalten wird und das daher gedeiht. Die Fähigkeit zu gedeihen liegt nicht im guten Willen Kants (den Nietzsche als eine katastrophale Spinne beschrieb) noch im universalen Ziel der Utilitaristen. (Was das Glück betrifft, nur der Engländer will das.) Sie ist in jenen Dispositionen des Charakters zu finden, die die Ausübung des Willens erlauben: Dispositionen wie Mut, Stolz und Festigkeit. Solche Dispositionen, die auch ihren Platz unter den Aristotelischen Tugenden haben, konstituieren Selbstbeherrschung. Sie erlauben auch die Beherrschung anderer und verhindern die große Schlechtigkeit der Selbsterniedrigung. Man gelangt nicht zu diesen Dispositionen, indem man die Leidenschaften tötet – im Gegenteil, die Leidenschaften sind ein untrennbarer Teil des tugendhaften Charakters. Der Nietzsche'sche Mensch ist in der Lage, seinen eigenen Wunsch zu einem Gesetz für sich selbst zu wollen.

Wie Aristoteles schreckte Nietzsche nicht vor den Konsequenzen seiner antitheologischen Haltung zurück. Da das Ziel des guten Lebens die Exzellenz ist, muss der Moralphilosoph uns das Ideal der menschlichen Exzellenz vor Augen führen. Moralische Entwicklung erfordert das Wegraffinieren dessen, was gewöhnlich, herdenartig, allzu menschlich ist. Daher liegt dieses Ideal seiner Natur nach außerhalb der Reichweite des gewöhnlichen Menschen. Darüber hinaus mag das Ideal (Aristoteles) oder sollte sogar (Nietzsche) für diejenigen abstoßend sein, deren Geistesschwäche sie der Sympathie für alles beraubt, was nicht schwächer ist als sie selbst. Aristoteles nannte diese ideale Kreatur den Großgesinnten (megalopsuchos); Nietzsche nannte es den Übermenschen. In jedem Fall wurden Stolz, Selbstvertrauen, Verachtung für das Triviale und das Ineffektive, zusammen mit einer erhabenen Heiterkeit der Einstellung und einem Wunsch, immer zu dominieren und niemals zu Dank verpflichtet zu sein, als wesentliche Attribute des selbsterfüllten Menschen angesehen. Es ist leicht, über dieses Bild zu spotten, aber in jedem Fall werden starke Argumente für die Ansicht vorgebracht, dass es keine kohärente Sicht auf die menschliche Natur gibt (außer einer theologischen), die nicht irgendein solches Ideal der Exzellenz als Korollarium hat.

Die Essenz des neuen Menschen, den Nietzsche so der Welt verkündete, war die fröhliche Wissenschaft: die Fähigkeit, Entscheidungen mit dem ganzen Selbst zu treffen und so nicht im Widerspruch zu den Motiven seiner Handlung zu stehen. Das Ziel ist Erfolg, nicht nur für diesen oder jenen Wunsch, sondern für den Willen, der ihnen zugrunde liegt. Dieser Erfolg ist im Wesentlichen der Erfolg des Individuums. Im Bild des idealen Menschen von Nietzsche ist kein Platz für Mitleid: Mitleid ist nichts weiter als eine krankhafte Faszination für das Scheitern. Es ist der große Schwächer des Willens und bildet das Band zwischen Sklaven, das ihre Sklaverei aufrechterhält. Nietzsches Hauptbeschwerde gegen das Christentum war, dass es dieses krankhafte Gefühl zu einem einzigen Kriterium der Tugend erhoben hatte; so hatte es den Weg für die Sklavenmoral bereitet, die, da sie im Mitleid begründet ist, unweigerlich das Dominante und Starke ablehnen muss.

9. Die moralische Welt

Vielleicht ist keiner der Versuche, die Moralität zu rechtfertigen, letztendlich befriedigend, und der letzte ist in seiner unerbittlichen Betonung des Erfolgs sogar etwas haarsträubend. Vielleicht ruht unser Räsonieren über Zwecke letztlich auf dem ungerechtfertigten und unrechtfertigbaren Grundgestein der menschlichen Sympathie, wie Hume behauptete. Dennoch können Sie aus den obigen Argumenten ersehen, dass dem moralischen Skeptiker und dem moralischen Relativisten viel entgegengesetzt werden kann. (Obwohl die Definition von moralischem Relativismus eine schwierige Frage ist, die ich beiseite lassen muss.) Es sollte nicht überraschen, dass moralische Kategorien zentral für eine Beschreibung der menschlichen Welt sind und den Kern unserer sozialen Intentionalität bilden. Die Einstellungen, die wir zueinander haben (die zwischenmenschlichen Einstellungen), sind auf moralischen Vorstellungen begründet. Die menschliche Welt ist durch Konzepte von Recht, Pflicht und Gerechtigkeit; Scham, Schuld, Stolz und Ehre; Tugend und Laster geordnet. Eine der Aufgaben der Ethik ist es, diese Vorstellungen zu erforschen und ihren Platz in der praktischen Vernunft aufzuzeigen.

Betrachten Sie zum Beispiel Gerechtigkeit. Wie sollen wir diese Idee verstehen? Einige Philosophen glauben, dass Gerechtigkeit eine Eigenschaft von Handlungen ist; andere, dass sie eine Eigenschaft von Personen (das heißt, eine Tugend) ist; andere, dass sie eine Eigenschaft eines Zustands der Dinge ist; andere, dass sie alle drei ist. Es ist sehr wichtig, was wir sagen. Es gibt zum Beispiel diejenigen, die sagen, dass Gerechtigkeit bedeutet, die Rechte der Menschen zu respektieren (Nozick), oder jeder Person das ihr Zustehende zu geben (Aristoteles). Und für solche Denker gibt es keine Gewissheit, welche Art von sozialer Ordnung oder Güterverteilung entstehen würde, wenn Menschen einander gerecht behandeln. Es gibt jedoch andere – Rawls ist der wichtigste – die Gerechtigkeit als ein Kriterium für die Verteilung sozialer Güter betrachten. Gerecht zu handeln bedeutet, eine bestimmte soziale Ordnung zu verfolgen. Einige (obwohl nicht Rawls) glauben, dass man individuelle Rechte im Namen der sozialen Gerechtigkeit übergehen darf. Der Streit hier ist tief und schwierig; und es ist der größte moralische Streit zwischen den Verteidigern und den Gegnern des Sozialismus.

Ich werde auf diese Angelegenheiten zurückkommen; inzwischen ist es notwendig, zu einer anderen Frage über das moralische Leben überzugehen – der Frage, die von Kierkegaard und Heidegger gestellt wurde – unseres In-der-Welt-Seins. Wie sollen wir uns angesichts unserer Endlichkeit, Kontingenz und Abhängigkeit verhalten? Diese Frage zu beantworten, bedeutet, den Sinn des Lebens zu kennen.