Moderne und Krise

Hannah Arendt und die vita activa

Hannah Arendt, geboren 1906 in Hannover und aufgewachsen in Königsberg (heute Kaliningrad), gehört zu der Generation jüdischer Intellektueller, die mit Denkern wie Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno und Walter Benjamin eng verbunden ist. In den 1920er Jahren studierte sie Philosophie unter Martin Heidegger, Edmund Husserl und Karl Jaspers. Als 18-jährige Studentin lernte sie Heidegger persönlich kennen, während er an seinem Hauptwerk Sein und Zeit arbeitete. Fünf Jahre später verteidigte sie ihre Dissertation über das Konzept der Liebe in der Lehre des Augustinus. Nach Hitlers Machtübernahme 1933 wurde sie aufgrund ihrer antifaschistischen Aktivitäten verhaftet. Später zog sie nach Paris und emigrierte 1940 in die USA, wo sie bis zu ihrem Tod 1977 lebte.

Arendt zählt zu den bedeutendsten politischen Denkerinnen des 20. Jahrhunderts, doch ihre Philosophie lässt sich schwer einem bestimmten politischen Lager zuordnen. Begriffe wie “links“ oder “rechts“, “radikal“ oder “konservativ“ sind unzureichend, um ihre Denkweise zu fassen. Ihr Hauptanliegen war es, als unabhängige Denkerin zu wirken und nicht als Vertreterin eines bestimmten “-ismus“.

Für Arendt kann Politik nicht auf Macht und Gewalt, auf die Kontrolle der einen über die anderen reduziert werden. Auch der Kampf um parlamentarische Macht oder der Einfluss in den politischen Hinterzimmern stellt keine wahre Politik dar. Die Essenz der Politik liegt vielmehr in Debatten und Diskussionen, in dem, was die antiken Griechen als praxis bezeichneten. Arendts Ziel war es, die politische Konzeption zu revitalisieren, die häufig unterdrückt und vergessen wurde, aber dennoch in der Geschichte als eine beständige Möglichkeit sichtbar bleibt. Sie meint die Politik als Teilnahme an öffentlichen Aktivitäten nach dem Vorbild des griechischen polis. Arendt sah die wahre öffentliche Lebenswelt in Ereignissen wie der Amerikanischen Revolution (1776), der Pariser Kommune (1871), der sozialistischen Bewegung nach dem Ersten Weltkrieg, dem Ungarischen Aufstand (1956), der Bürgerrechtsbewegung in den USA und den Studentenunruhen in Paris (1968). Allen diesen Ereignissen gemeinsam war, dass die Beteiligten, die zuvor außerhalb der Politik oder in der Rolle politischer Außenseiter standen, ihre Individualität ausdrückten und sich spontan organisierten, um neue Dimensionen politischer Freiheit zu schaffen. Dies ist für Arendt die höchste Form der vita activa, des aktiven Lebens. Sie interessierte sich wenig für Politik, die durch politische Parteien bestimmt oder kontrolliert wird, sowie für parlamentarische Demokratie, politische “Kompromisse“ und Politik, die private Interessen zum Ausdruck bringt.

Um Arendts Intentionen besser zu verstehen, sei hier kurz ihre Analyse der drei Grundformen menschlicher Aktivität aus ihrem Hauptwerk Vita activa skizziert. In diesem Buch unterscheidet sie zwischen Arbeit, Produktion und Aktivität.

Arendt beschreibt die Arbeit als das, was den Menschen als animal laborans, als arbeitendes Tier, definiert. Durch Arbeit gewinnt der Mensch Nahrung und alles, was für das Überleben notwendig ist. Diese elementare Aktivität lässt keine bleibenden Produkte zurück; sie sorgt lediglich für das “Leben des Lebens“, wie Knut Hamsun es formulierte. In der antiken griechischen Welt fand Arbeit im häuslichen Bereich des oikos statt. Der oikos war der private Raum, der dem öffentlichen Leben verschlossen war. Der Hausherr regierte den oikos despotisch. In diesem Bereich dominierten Notwendigkeit, Zwang und Freiheitslosigkeit.

Die Produktion dagegen formt den Menschen als homo faber, als kreatives Wesen, das sich selbst und seine Umgebung umgestaltet. Für Arendt entspricht die Produktion dem griechischen Begriff poiesis, der die Schaffung einer künstlichen, vom Menschen gemachten Welt von Objekten beschreibt. Doch das Wesentliche am Menschen ist seine Fähigkeit zu handeln — spontan und unvorhersehbar. Aktivität bringt etwas grundsätzlich Neues in die Welt. In diesem Sinne verlangt Aktivität eine bestimmte Handlungsarena, eine politische “öffentliche Bühne“, die Teilnahme und Diskussion ermöglicht. Arendt geht weiter und behauptet, dass Aktivität mehr ist als Arbeit und Produktion. Das Modell der Aktivität für sie ist die praxis, die sich im polis zwischen gleichberechtigten Bürgern entfaltet.

Warum ist für Arendt die Unterscheidung zwischen Arbeit, Produktion und Aktivität so wichtig? Sie sieht, dass die politischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts versuchen, Aktivität auf Arbeit und Produktion zu reduzieren. In diesem Verständnis wird Politik als eine Form politischen Könnens, als Technik oder “soziale Ingenieurkunst“ betrachtet. Dadurch bleibt kein Platz mehr für wahre Aktivität. Arbeit und Produktion “unterwerfen“ das politische Leben. Politische Fragen werden zu “sozialen Problemen“, was dramatische Folgen nach sich zieht.

Arendts Kritik richtete sich gegen viele moderne politische Bewegungen, besonders den Nationalsozialismus und den Stalinismus. Die Untersuchung der problematischen Verbindung von Arbeit, Produktion und Aktivität nimmt einen zentralen Platz in ihrem Werk Die Ursprünge des Totalitarismus (1951) ein. Sie war eine der ersten, die den Begriff “Totalitarismus“ sowohl auf den Nationalsozialismus als auch auf den Stalinismus anwendete. Arendt zufolge war das Neue im stalinistischen Sowjetrussland und im nationalsozialistischen Deutschland der Versuch, den “neuen Menschen“ zu schaffen und einen völlig neuen politischen Orden zu etablieren. Im Gegensatz zu traditionellen Diktaturen basierten diese Regime auf einer totalitären Ideologie, einer massenhaften Mobilisierung, der systematischen Manipulation der Massen und einer technokratischen Sicht auf Politik. Der charismatische Führer wollte den neuen Menschen und die neue Gesellschaft schaffen, ähnlich wie ein Handwerker ein Werkstück aus formlosem Material gestaltet. Der Mensch und die Gesellschaft — das waren die “Tonfiguren“ des Führers!

In totalitären Gesellschaften wird Aktivität auf Produktion reduziert, praxis auf poiesis. Diese technokratische Denkweise kennzeichnet auch die Kämpfe gegen die Feinde des Totalitarismus. Wie Arendt schreibt, war die Vernichtung der Juden durch die Nazis (die “Endlösung der Judenfrage“) kein bloßes Abbild traditioneller Pogrome, sondern eine sorgfältig geplante und bürokratisch organisierte Massenvernichtung.

Die Frage, wie all dies geschehen konnte, beschäftigt Arendt zutiefst. Ihr historischer Analyse des Ursprungs des Totalitarismus liegt die Erkenntnis zugrunde, dass, wenn politische Führer den Menschen als formbaren “Wachs“ betrachten — als Mittel zum Zweck —, dies viel über die Bedingungen des menschlichen Daseins im 20. Jahrhundert aussagt. In totalitären Bedingungen ist der Mensch nicht mehr in der Lage, Aktivität zu entfalten, weil diese Regime seine Aktivität als Bedrohung ansehen und darauf abzielen, das Verhalten ihrer Bürger vorhersehbar zu machen, um sie besser kontrollieren zu können. Um die Individuen zu beherrschen und zu atomisieren, tun diese Regime alles, um alle “öffentlichen Arenen“ zu schließen. Arendt sieht in der Entstehung des isolierten und atomisierten Individuums, das keine wahre Fähigkeit zu Aktivität besitzt, eine der Voraussetzungen für den Totalitarismus. Der moderne “Massenmensch“ ist der neue Typ politischer Diktatoren. Was Arendt in ihrer Analyse erschüttert und tief beunruhigt, ist, dass moderne Differenzierung und Rationalisierung neue Individuen hervorbringen, die keine Wurzeln und keine Identität haben, die sich überflüssig fühlen und daher zu Führern streben, die ihnen ein neues Ziel und eine neue Identität bieten können.

Einige der intellektuellen Voraussetzungen des Totalitarismus (und auch der post-totalitären Gesellschaften) lassen sich bis in frühere Zeiten zurückverfolgen. Arendt versucht, unerwartet die Idee des Fortschritts in Wissenschaft und Technik mit der Versuchung des Totalitarismus zu verbinden. Die Moderne durchbricht alle Begrenzungen. Der moderne Mensch ist nie zufrieden mit den unveränderten Bedingungen seiner Existenz. Er fühlt sich nicht “müde vom Reisen“ und sucht nach Unsterblichkeit. Er strebt danach, seine irdische Zugehörigkeit abzulegen und hat bereits begonnen, seine kosmische Zukunft zu planen. Für Arendt stellt die Idee des Fortschritts eine Form von Hybris dar. Sie zeigt, dass die Modernisierung gegen die unveränderlichen Bedingungen menschlichen Lebens arbeitet. Arendt hielt es für notwendig, die historische Herkunft dieser Hybris zu ergründen, die ihren Ursprung in der Idee der Beherrschung und Kontrolle der Natur hat, die bis zur Renaissance zurückreicht. Im 20. Jahrhundert wurde diese Idee in allen Bereichen übernommen. Natur, Gesellschaft und der Mensch selbst wurden zu Objekten der Kontrolle und Manipulation. Unter diesem Gesichtspunkt ist der Totalitarismus lediglich die extreme Version einer Mentalität, die auch die demokratischen und liberalen Gesellschaften kennzeichnet. Moderne Technologie hat “übermenschliche“ Fähigkeiten erlangt und bildet die Grundlage eines allumfassenden Denkens, das alles mit denselben Maßstäben misst.

Die Kritik von Arendt richtet sich nicht nur gegen politische Ideologien, sondern entwickelt auch eine präzise und relevante Analyse der modernen Philosophie. Ähnlich wie Habermas kritisiert sie Marx dafür, dass er den Praxisbegriff auf die Arbeit reduziert. Selbst wenn Marx viele der Bedenken Arendts teilt, liegt der Schwerpunkt seines Interesses nicht auf der Politik, sondern vielmehr auf dem wirtschaftlichen Leben. Für Marx war die Entfremdung des Menschen, die mit der Arbeit verbunden ist, das wichtigste Hindernis für Freiheit und Selbstverwirklichung. Das Hauptziel der sozialistischen Revolution besteht darin, Arbeit und Produktion so umzugestalten, dass der Mensch sich durch Arbeit verwirklichen kann. In der zukünftigen kommunistischen Gesellschaft soll der Staat “absterben“, und die Politik durch “Verwaltung der Dinge“ ersetzt werden. Doch insgesamt ist Marx erstaunlich schweigsam, wenn es um die Praxis als Bedingung menschlicher Aktivität geht. So fehlt dem Marxismus nicht nur eine adäquate politische Theorie, sondern er reduziert auch das ethisch-politische Dimension auf Arbeit und Produktion. Offensichtlich war dies ein Faktor für die katastrophalen Ergebnisse der sozialistischen “Experimente“ des letzten Jahrhunderts, die auf dem Marxismus basierten.

Eine ähnliche Kritik könnte auch gegen Heidegger vorgebracht werden. In “Sein und Zeit“ beschreibt er in instruktiver Weise die verschiedenen Aufgaben, die dem Menschen gestellt sind, aber auch er reduziert die vita activa auf Arbeit und Produktion: Das Leben des Bauern und des Handwerkers nimmt bei ihm eine zentrale Stellung ein. Doch Heideggers Hand drückt, anstatt zu streicheln. Handwerkliche und landwirtschaftliche Tätigkeiten auf dem Land lassen keinen Raum für ethisch-politische Diskussionen. So entwickelt Heidegger eine Philosophie der Praxis (Praxeologie) ohne Praxis. Er wird zum Ökologen und bleibt in seinem Innersten ein apolitischer Denker. Es stimmt, dass der “späte“ Heidegger viele der Themen aufgriff, die auch Arendt interessieren. Er sah die Gefahren des technologischen Wachstums klar. Doch seine These, dass einzig die Poesie (das Poetische) die einzige mögliche Antwort auf diese Herausforderung sei, zeigt erneut, dass ihm angemessene politische Begriffe fehlen.

Wir haben bereits festgestellt, dass Arendts Politikbegriff eine Diskussion zwischen freien und gleichberechtigten Teilnehmern impliziert. Das Ziel der Diskussion ist es, unsere Vorstellungen und Meinungen zu klären und zu überprüfen. Für Arendt ist der Unterschied zwischen Wahrheit und Meinung von zentraler Bedeutung. Sie weist auf den Kampf zwischen Wahrheit (aletheia — Unverborgenheit) und Meinung (doxa) hin, wie er sich zum Beispiel im Widerstand Platons gegen die Sophisten manifestiert. Man könnte sagen, dass Arendt in diesem Konflikt, ohne sophistische Positionen einzunehmen, die doxa der Politik gegen die aletheia der Philosophie verteidigt. Sie betont, dass Individuen “nicht“ einfach Meinungen besitzen. Sie bilden begründete Meinungen, wenn ihre privaten Ansichten und Ideen im echten Zusammentreffen verschiedener Perspektiven auf die Probe gestellt werden. In solchen Diskussionen können wir unsere Konzepte im Licht der besten Argumente überdenken. Nur so können wir lernen, die Situation aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten und eine repräsentative Meinung darüber zu bilden. In Anlehnung an Aristoteles hebt Arendt hervor, dass Politik eine besondere Form von Weisheit (phronesis) erfordert, also praktische Einsicht, die immer bei der Beurteilung einer konkreten Situation oder eines Falls zum Tragen kommt. Theoretisches Verständnis kann folglich niemals die politische Weisheit ersetzen. Auch wenn Habermas nicht die scharfe Unterscheidung zwischen theoretischem und praktischem Diskurs trifft, wie Arendt, stimmen beide doch darin überein, dass politische Diskussionen offen für rationale Argumente und Überzeugung sein sollten, nicht nur für sophistische Überredung.

Nicht alles in Arendts politischer Philosophie ist gut durchdacht und präzise. Man könnte sagen, dass sie eine moderne Vertreterin der elitär repräsentativen Demokratie ist, bei der nur wenige politisch aktiv sind. Sie kritisiert scharf das träge parlamentarische System mit seinem Spiel der verschiedenen politischen Parteien. Arendt hat eine Art romantische Vorstellung von Politik: Politik sollte zu einem Kommunikationsfeld werden, auf dem Bürger nach Ehre und Anerkennung suchen und das zur Arena für die Selbstverwirklichung jedes Individuums wird. Diese Vision lässt sich am besten als “Demokratie der Selbstverwirklichung“ beschreiben, bei der Politik weitgehend ästhetisiert und auf Ausdruck von Aktivität reduziert wird. Für Arendt ist wahre (authentische) Politik wie eine große Kunst des Theaters. Aus dieser Perspektive verschwindet nicht nur die “alltägliche Politik“, sondern auch die Tatsache, dass politische Akteure gezwungen sind, Entscheidungen unter Zeitdruck zu treffen, Kompromisse einzugehen, strategische Überlegungen anzustellen und so weiter. Es ist nicht immer klar, was Arendt unter dem Gegenstand der Politik und den politischen Problemen versteht. In vielen Kontexten zieht sie eine scharfe Grenze zwischen “sozialem“ und “politischem“ Bereich und insistiert auf dem Ausschluss sozialer Fragen aus der Politik. “Nichts… wäre überholter, als die Menschheit durch politische Mittel von der Armut zu befreien, nichts könnte vergeblicher oder gefährlicher sein.“

Hier könnte man einwenden, dass die Beseitigung der Armut eine Voraussetzung für die Teilnahme am politischen Leben im Arendtschen Sinne ist und dass folglich diese Beseitigung auch eine politische Frage darstellt. Doch für Arendt können weder Armut noch andere soziale Probleme mit politischen Mitteln gelöst werden. Sie sind keine Fragen, die zum Polys gehören. Sie sollten entweder im Bereich des Haushalts gelöst oder den Experten überlassen werden. Diese Position ist sehr umstritten. Wenn man Arendt folgt und alle sozialen Fragen aus der Politik ausschließt, würde dies dazu führen, der politischen Lebenswirklichkeit ihren wesentlichen Inhalt zu entziehen. Worüber sollten die Diskussionen dann geführt werden? Arendt sieht nicht, dass die Teilnehmer des politischen Lebens selbst — mit politischen Argumenten — entscheiden müssen, was Politik ist und was nicht. Philosophen, die Politik reflektieren, können ihren Inhalt nicht festlegen. Nach alledem muss betont werden, dass die Stärke Arendts in ihrer diagnostischen Sichtweise liegt, nicht in der Entwicklung eines politischen Programms.