Philosophie des Mittelalters

West- und mitteleuropäische mittelalterliche Philosophie

Der Ruf nach spiritueller Transformation und Barmherzigkeit hat sich in der menschlichen Geschichte immer wieder erhoben, und zwar in den schwierigsten Zeiten. So war es am Ende der Antike, so war es am Ende des 19. Jahrhunderts, und in gleicher Weise begegnet die Menschheit dem 21. Jahrhundert. Die moderne Zivilisation, auf der Suche nach Erlösung, richtet ihren Blick – wie seltsam dies zunächst erscheinen mag – auch auf das Mittelalter. Dieses Interesse wird verständlich, wenn wir uns daran erinnern, dass es gerade diese Epoche war, die von der Idee ausging, dass zwei entgegengesetzte Kräfte – das Gute und das Böse – parallel zunehmen, und dass sie den Menschen zu aktivem Engagement im Kampf dieser Kräfte aufforderte. Doch das Mittelalter war selbst widersprüchlich: Religiöser Fanatismus und die Ablehnung der Werte des irdischen Lebens existierten nebeneinander mit dem Geist der Freiheit, der Liebe, der Toleranz und der Achtung vor der Person.

Wie sollte der moderne Mensch diesen Erfahrungshorizont bewerten? Offensichtlich gibt es für wahre Spiritualität keine Vergangenheit. Sie ist für Wissenschaft und Technik anwendbar, jedoch nicht für die Grundlagen des Lebens. Die drängenden Probleme der Gegenwart zu lösen, ohne darauf zu blicken, wie sie über die Jahrhunderte hinweg vom Weltgeschehen behandelt wurden, bedeutet, das große Recht des Erbes zu verweigern.

West- und mitteleuropäische mittelalterliche Philosophie

Was bedeutet „Mittelalter“?
Es ist längst allgemein anerkannt, die Geschichte in die Abschnitte Antike, Mittelalter und Neuzeit zu unterteilen. In der historischen Wissenschaft dominiert der Ansatz, nach dem das Mittelalter zwölf Jahrhunderte umfasst, die zwischen der antiken Welt und der Neuzeit liegen.
Typisch für das Mittelalter sind feudale Strukturen. Doch die Frage nach der Beziehung zwischen den Begriffen „Feudalismus“ und „Mittelalter“ bleibt nach wie vor umstritten. Besonders schwierig ist es, den Beginn des Mittelalters festzulegen, da der Übergang von der Antike zum „echten“ feudalen Mittelalter ein langer Prozess war, den man nicht mit einem einzigen Ereignis oder einer bestimmten Datierung verbinden kann.
Bei verschiedenen Völkern wurde das feudale System zu unterschiedlichen Zeiten eingeführt. In Westeuropa begann es etwa im späten 5. Jahrhundert, nach dem Fall des Weströmischen Reiches im Jahr 476, in China zwischen dem 3. und 4. Jahrhundert und in Indien ab dem 6. Jahrhundert.
Auch die Entwicklung der Völker war ungleich. Während in einigen westlichen Ländern Europas bis zum Ende des Mittelalters kapitalistische Strukturen aufkamen, lebte der Rest der Welt weiterhin unter feudalen Verhältnissen, und viele Völker in Afrika, Australien, Amerika und Zentralasien behielten primitive gemeinschaftliche Strukturen bei.
Darüber hinaus zeigt der Vergleich der frühen Phase des Mittelalters mit der späteren Phase sowohl im sozialökonomischen als auch im politischen und geistigen Bereich wenige Gemeinsamkeiten. Historiker sind sich uneinig, wann diese späte Phase stattfand: im 14. bis 15. Jahrhundert, im 16. bis 17. oder im 17. bis 18. Jahrhundert? Einige betrachten die Renaissance (14. bis 15. Jahrhundert) als späten Teil des Mittelalters, während andere, in Übereinstimmung mit der Tradition der Humanisten des 15. Jahrhunderts, die Neuzeit mit dieser Epoche beginnen lassen. Angesichts der Besonderheit und des besonderen Werts der Renaissance begrenzen wir den Zeitraum des „Mittelalters“ auf das 5. bis 14. Jahrhundert der unserer Zeitrechnung.

Was bedeutet der Begriff „mittelalterliche Philosophie“?
Die Anwendung der historisch-chronologischen Periodisierung auf die Geschichte der Philosophie und der Kultur insgesamt ruft erhebliche Zweifel an ihrer geographischen Universalität hervor. Es ist offensichtlich, dass nicht jeder Teil der Erde mit seinen wirtschaftlichen Strukturen, politischen Systemen und der geistigen Atmosphäre mit den Begriffen „Mittelalter“ und „mittelalterliche Philosophie“ gleichgesetzt werden kann.
Es muss jedoch betont werden, dass die Bedeutung des Begriffs „mittelalterliche Philosophie“ nicht nur durch die Chronologie bestimmt wird. Vor allem handelt es sich dabei um eine besondere Art des Philosophierens, die lange vor der Festigung des klassischen Feudalismus entstand und auch schon verschwunden war, bevor der europäische Feudalismus seine historische Bühne verließ. Die Besonderheit dieser Art des Philosophierens lag in ihrer engen Verbindung mit der Religion. Die kirchliche Dogmatik bildete den Ausgangspunkt und die Grundlage des philosophischen Denkens. Der Inhalt der philosophischen Gedanken nahm oft eine religiöse „Verpackung“ an. Philosophie bediente sich häufig religiöser Begriffe, und jede philosophische Konzeption wurde in der Regel mit der Lehre der Kirche in Einklang gebracht.
Die mittelalterliche europäische Philosophie ist unmittelbar mit einer Weltreligion verbunden, dem Christentum, dessen Ausbreitung mit dem Zerfall des Römischen Reiches zusammenfällt.
Ursprünglich als häretische Bewegung im Judentum entstanden, wurde das Christentum nach seiner Ablehnung durch die römische Kaiserregierung unter Kaiser Konstantin dem Großen (im Jahr 324 n. Chr.) zur offiziellen Staatsreligion.
Die Christianisierung des Römischen Reiches war eine historische Notwendigkeit, da das Christentum als ideologische Kraft ein neues Wertesystem brachte, das das sich entwickelnde Imperium dringend benötigte – die Illusion von Gleichheit zwischen Barbaren und Griechen, Sklaven und Freien („vor Gott sind alle gleich“). Von nun an stützte sich der Kaiser nicht nur auf die Armee und die Bürokratie, sondern auch auf die universelle Kirche des gesamten Imperiums. Ab diesem Zeitpunkt galten die Heiden nicht mehr als „Gläubige“, sondern als Menschen im Irrtum.
Natürlich war der Begriff „Mensch des Mittelalters“ viel zu allgemein und willkürlich, aber dennoch trugen das gesellschaftliche Bewusstsein dieser Epoche, einschließlich der Philosophie, die Prägungen der komplexen Verflechtungen der spätantiken und barbarischen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Strukturen, die sich zu einem Gemisch verbanden, das später die Grundlage des ausgereiften Feudalismus bildete. Was die geistige Welt des europäischen Menschen im Mittelalter betrifft, so hat sie V. J. Brjusow in einem seiner Sonette treffend dargestellt:

„Der Geist des Wissens lebte, verborgen im geheimen Elixier,
Heilte der trübe Nebel der Jahrhunderte.
Mag das Leben ein ständiger Kampf gegen Feinde gewesen sein,
Mag das Schwert in Schlachten und bei Turnieren geklungen haben –
Der Alchimist suchte den Stein der Weisen,
Der Verstand verfeinerte sich in den Gesprächen über Vampire,
Der Theologe versuchte den Schöpfer zu begreifen –
Und der Gedanke bewegte die Weltgewichte.
Mönch, Richter, Ritter, Minnesänger –
Alle sahen verschwommen das heilige Ziel,
Auch wenn sie nicht denselben Weg gingen.
In Tagen der Schrecken, des Feuers, des Mordes und der Sorgen
Leuchtete dieses Ziel wie ein Stern: es war
In allen Zeiten verborgen, lebendig.“

Die charakteristischen Merkmale der mittelalterlichen Philosophie

Der Beginn der mittelalterlichen Philosophie liegt dort, wo die Philosophie sich erstmals bewusst der Religion in den Dienst stellt, und ihr abschließender Höhepunkt ist dort zu finden, wo diese Verbindung im Wesentlichen zerbrochen ist, also von den ersten bis zum vierzehnten bis fünfzehnten Jahrhundert n. Chr.

So paradox es erscheinen mag, begann die mittelalterliche Philosophie früher, als die antike Philosophie ihr Ende fand. Über mehrere Jahrhunderte existierten parallel zwei Philosophien, die sich gegenseitig beeinflussten. Doch während die eine Epoche im Vergessen versank, eroberte die andere ihren historischen Raum. Ebenso wie das Feudalwesen seine Vorbedingungen in der spätantiken Sklavenhaltergesellschaft hatte, begann die mittelalterliche Philosophie ihre Geschichte im Schoß der spätantiken Kultur.

Daher stützte sich die Weltanschauung des „mittelalterlichen Menschen“ einerseits auf die antike Philosophie und andererseits auf das Christentum, wobei er versuchte, beides miteinander zu vereinbaren. Hinzu kam, dass die Gründer der mittelalterlichen Philosophie größtenteils „Väter“ der christlichen Kirche waren, was sicherlich den einzigartigen Charakter der Philosophie dieser Zeit erklärt.

Das Mittelalter wird zu Recht als „Zeitalter des Glaubens“ bezeichnet. Versucht man, die Maximen des gesellschaftlichen Bewusstseins jeder Epoche zu bestimmen, so war für die Antike die ästhetisch-kosmologische Idee von zentraler Bedeutung, für die Neuzeit (16.–18. Jahrhundert) wird, wie Sie im Folgenden sehen werden, das Wissen und seine Methoden im Mittelpunkt stehen. Das Mittelalter hingegen ist von der theologischen Idee durchzogen. Was bedeutet das?

Unter Theologie versteht man die systematische Darstellung und Verteidigung der Lehre über Gott, seine Eigenschaften, Merkmale, Taten sowie das Regelwerk und die Normen für das Leben der Gläubigen und des Klerus, die von einer bestimmten Religion (in diesem Fall dem Christentum) aufgestellt wurden. Obwohl die Theologie ohne den philosophischen Begriffapparat nicht auskommt, ist sie in ihrem Wesen von der Philosophie zu unterscheiden. Innerhalb der Theologie nimmt das philosophische Denken hauptsächlich eine „dienende Rolle“ ein, da es lediglich das „Wort Gottes“ aufnimmt, erklärt und interpretiert. All dies steht natürlich in deutlichem Gegensatz zur Philosophie als freiem Denken über die Welt und den Menschen. Wenn in der Theologie die Weltanschauung durch die Dogmatik begrenzt ist, so ist wahre Philosophie stets pluralistisch.

Daher waren mittelalterliche Philosophen stets mit der Frage beschäftigt, wie sich Religion und Philosophie zueinander verhalten. Während sie in den frühen Phasen der Epoche darüber nachdachten, wie sie die Philosophie in den Dienst der Religion stellen könnten, ging es später darum, wie sie, bei gleichzeitiger Loyalität zur Religion, die Philosophie von ihrer Aufsicht befreien könnten.

Trotz der Unterschiede in den historischen Phasen und der Spezifität der theoretischen Systeme lassen sich folgende Merkmale für die mittelalterliche Philosophie insgesamt feststellen: 1) Retrospektivität, 2) Traditionalismus, 3) Didaktizismus (Lehrhaftigkeit, Zurechtweisung).

Erstens bedeutet dies, dass die mittelalterliche Philosophie in die Vergangenheit gerichtet ist, da das Motto des mittelalterlichen Bewusstseins lautete: „Je älter, desto wahrer, je wahrer, desto richtiger.“ Das älteste Dokument für den mittelalterlichen Menschen war die Bibel, als einzig vollständiger Katalog aller möglichen Wahrheiten, die Gott der Menschheit offenbart hatte. Doch der Sinn dieser Wahrheiten war verschlüsselt, codiert; daher bestand die Aufgabe des Philosophen darin, die heiligen Schriften zu entschlüsseln, zu entbergen und zu erläutern.

Zweitens galt für den mittelalterlichen Philosophen jede Form von Neuerung als Zeichen von Stolz. Daher musste er, das Subjektive im kreativen Prozess maximal ausschließend, stets das etablierte Muster, das Kanon, befolgen. Die Übereinstimmung der Meinung eines Philosophen mit der Meinung anderer war ein Indiz für die Wahrhaftigkeit seiner Ansichten. Dies erklärt, warum mittelalterliche Autoren ihre Werke oft größeren Persönlichkeiten (z.B. Aristoteles) zuschrieben oder sie ohne Namen ließen. In der mittelalterlichen Philosophie existierte auch kein Konzept von Plagiat.

Drittens waren fast alle bekannten Denker dieser Zeit entweder Prediger oder Lehrer an theologischen Schulen. Daher hatten die philosophischen Systeme in der Regel einen „lehrenden“, belehrenden Charakter. Aus diesem Grund wurde die mittelalterliche Philosophie zu Recht als Scholastik bezeichnet (vom griechischen „schole“ – logische Methode der Begründung). In der Scholastik wurde der Form der Darstellung von Materialien und der Fähigkeit, Diskussionen zu führen, große Bedeutung beigemessen, was indirekt das Interesse an Logik, Linguistik und Erkenntnistheorie anregte. Später wurde der Begriff „Scholastik“ als Synonym für eine Wissenschaft verwendet, die vom Leben abgetrennt ist, weit entfernt von Beobachtungen und Erfahrungen und auf einem unkritischen Folgen von Autoritäten basiert.

Ontologische Probleme: Sein und Wohl sind umkehrbar

Es ist natürlich, dass im Zentrum aller philosophischen Systeme des Mittelalters, fortsetzend die Tradition der antiken Philosophie, das Problem des Seins stand.

Im Gegensatz zur antiken Philosophie sind die mittelalterlichen philosophischen Systeme theo-zentrisch, das heißt, die höchste Realität in ihnen ist nicht die Natur, sondern Gott, das unendliche allmächtige Wesen, das alles Sein bestimmt und erschafft. Die Weltanschauung, die auf dem Prinzip der Schöpfung der Welt durch Gott aus dem Nichts beruht, wurde Kreationismus genannt (vom Lateinischen „creatio“ – Schöpfung).

Wenn für viele antike Philosophen die Welt, der Kosmos, ein ewiges, lebendiges und beseeltes Ganzes war, so zerreißen die mittelalterlichen Autoren die Welt in Natur und Gott, der über ihr steht. Gott und seine Schöpfung – die Welt – stellen zwei Realitäten mit unterschiedlichen ontologischen Status dar, die absolut nicht ineinander übergehen. Gott ist ewig, unveränderlich, von nichts abhängig, der Ursprung allen Seins und unerreichbar für das Wissen. Gott ist das höchste Gute. Die Welt hingegen ist veränderlich, unbeständig, vergänglich, perfekt und gut insoweit, als sie von Gott erschaffen wurde.

Aus dieser Perspektive wird auch das Prinzip des mittelalterlichen Denkens verständlich, das besagt, dass Sein und Wohl umkehrbar sind: Ens et bonum conventuntur. Mit anderen Worten: Für den mittelalterlichen Menschen ist alles Böse in der Welt Nichtsein, denn Gott kann einfach kein Böse erschaffen; er kann und erschafft nur das Gute. Das Vorhandensein des Bösen in der Welt wurde vom mittelalterlichen Bewusstsein damit erklärt, dass das Böse die Fähigkeit hat, sich als wahres Sein zu tarnen und auf Kosten des Guten zu existieren.

Darüber hinaus schien die Welt des mittelalterlichen Menschen ständig in zwei Dimensionen zu existieren: Neben der natürlichen Welt der Natur und ihrer Gesetze wurde die Existenz einer Welt der Wunder anerkannt, die von Gott erschaffen wurde; neben der Welt der Lebenden existierte der jenseitige Welt der Toten, und beide Welten standen in intensivem und dramatischem Kontakt.

Es war natürlich, dass Philosophen auch versuchten, die daraus folgende Frage zu beantworten: Ist es möglich, diese Zweiweltigkeit zu erkennen, und wenn ja, auf welche Weise und bis zu welchem Grad?

Probleme der Erkenntnistheorie: Wissen oder Glaube?

Da Gott im Vergleich zur Natur als ein überweltliches Wesen oder die höchste Realität betrachtet wurde, sollte der Fokus primär auf Seiner Erkenntnis liegen. Doch eine solche Realität, so argumentierten die mittelalterlichen Philosophen, ist nicht auf herkömmliche Weise zu erfassen. Etwas Ungewöhnliches war hier notwendig. Das hauptsächliche Instrument der Erkenntnis in diesem Fall war der Glaube als besondere Fähigkeit der menschlichen Seele.

Obwohl der christliche Gott grundsätzlich für das menschliche Wissen unzugänglich war, erleichterte Er den sterblichen Menschen diese Aufgabe, indem Er sich letztlich durch die Offenbarung offenbarte, die in den heiligen Schriften – der Bibel – niedergeschrieben wurde. Die Aufgabe des theologischen Philosophen bestand also darin, die Geheimnisse und Rätsel der biblischen Texte zu entschlüsseln und sich so der Erkenntnis der höchsten Realität zu nähern. Zweifellos boten diese Kommentare und Auslegungen Raum für Kreativität und eine gewisse theoretische Freiheit, wenn auch in einem stark begrenzten Rahmen. Die Möglichkeit für den Gelehrten, seine eigene Sichtweise zu entwickeln, wird auch durch die Lösung des Problems des Verhältnisses von Glaube und Wissen belegt, das im Mittelalter eines der zentralen Themen der Erkenntnistheorie war.

Zu Beginn der Christianisierung wurde offen eine Feindseligkeit gegenüber dem Wissen proklamiert: Der Verstand wurde als Vorurteil der Antike angesehen, das den „demütigen“ Christen Schwierigkeiten bereitete. Der berühmte Ausspruch des Theologen Tertullian (2.–3. Jahrhundert) wurde zu einem geflügelten Wort: „Ich glaube, weil es absurd ist.“ Aus dieser Perspektive war die Vereinigung von Philosophie und Religion praktisch unmöglich, man empfahl einen strengen Glauben an die Dogmen der letzteren, da deren Erkenntnis nicht möglich sei.

Im 4. Jahrhundert entwickelten vorausschauendere Theologen, insbesondere Augustinus von Hippo (345–430), die Idee der Identität von Glaube und Wissen, wobei dennoch die Offenbarung den vorherrschenden Platz einnahm und dem Verstand eine untergeordnete Rolle zugewiesen wurde. Daher wurde Philosophie lediglich als ein Element der Theologie betrachtet. Augustins berühmte Formel „Ich glaube, um zu verstehen“ wurde zum Symbol für die ab etwa dem späten 12. Jahrhundert aufkommende rationalistische Tendenz in der mittelalterlichen Philosophie. Ihre Anhänger, wie Johannes Scottus Eriugena (ca. 810–877) und Peter Abelard (1079–1142), hoben die Rolle des Verstandes auf ein hohes Niveau und kritisierten offen die Widersprüche in den Argumentationen der „Väter der Kirche“.

Später unternahm Thomas von Aquin (1225–1274) den Versuch, beide Ansichten über das Verhältnis von Verstand und Glaube zu versöhnen. Seine Idee der Harmonie besagte, dass der Glaube nicht nur nicht im Widerspruch zum Verstand stehe, sondern ihm in seiner Erkenntnistätigkeit helfe. Offenbarung und Intellekt, so Thomas von Aquin, sollten sich nicht widersprechen, da sie aus derselben Quelle – dem göttlichen Verstand – als Ursprung der höchsten Wahrheiten stammen.

Mit dem Verfall der mittelalterlichen Scholastik entstand die sogenannte Theorie der „zwei Wahrheiten“, nach der Glaube und Verstand zwei unabhängige Bereiche darstellen, deren Unterschiede so radikal sind, dass sie niemals überbrückt werden können. Für die Anhänger dieser Theorie, wie Siger von Brabant (ca. 1240–1281) und Wilhelm von Ockham (ca. 1300–ca. 1350), war die Unterscheidung zwischen Glaube und Verstand ein eigentliches Erfordernis der Emanzipation der Philosophie, ihre Befreiung von der Kontrolle der Religion.

Viele Diskussionen der mittelalterlichen Philosophen drehten sich auch um die Frage nach der Erkennbarkeit der geschaffenen Welt. Besonders deutlich trat dies im Kampf zweier Schulen zutage – des Realismus (lat. realis – real, tatsächlich) und des Nominalismus (lat. nomen – Name, Bezeichnung). Beide philosophischen Richtungen erkannten an, dass die Welt bis zu einem gewissen Grad durch den Verstand erkennbar ist, gingen jedoch unterschiedlich mit der Frage des Verhältnisses zwischen Einzelnen und allgemeinen Begriffen um, die deren Wesen widerspiegeln; mit anderen Worten, es handelte sich um einen Streit über das Verhältnis zwischen sinnlicher und rationaler Erkenntnis, über das Verhältnis des Einzelnen zum Allgemeinen. Dieser Streit hat seine Wurzeln in der Philosophie Platons und Aristoteles’, und durch die späte Scholastik wurde er in die Philosophie der Neuzeit überführt.

Im 10.–12. Jahrhundert waren die meisten Scholastiker „Realisten“ – Johannes Scottus Eriugena, Anselm von Canterbury (1033–1109), Thomas von Aquin. Dieses Lager war nicht einheitlich, es zeigte sich in verschiedenen Konzepten. Die extremen Realisten hielten an Platons Lehre von den Ideen fest, nach der das Allgemeine (die Ideen) vor den Einzelnen existiert und außerhalb von ihnen ist. Zuerst erscheint und existiert die Idee eines Tisches, und erst dann werden konkrete Tische geschaffen; zuerst die Idee des Guten, und dann konkrete gute Taten, und so weiter. Zudem existierten diese allgemeinen Ideen oder „Universalien“, wie sie die mittelalterlichen Autoren nannten, vor der Schöpfung der Welt im göttlichen Verstand. Die Natur selbst sei eine Folge von Stufen der Manifestation Gottes, der die Welt nach diesen „Universalien“, wie nach Vorbildern, erschaffe. Letztlich, so die extremen Realisten, sei das wahre, ursprüngliche Sein nicht die reale (physische) Welt, sondern die Welt der allgemeinen Begriffe und Ideen.

Die Anhänger des gemäßigten Realismus stützten sich auf Aristoteles’ Lehre von den allgemeinen Gattungen, nach der das Allgemeine tatsächlich existiert, jedoch notwendigerweise in den Dingen und Phänomenen selbst und keinesfalls außerhalb von ihnen. Das bedeutet, es sei absurd, von der Realität der „Menschlichkeit“ zu sprechen, ohne auf konkrete Menschen zu verweisen, oder von der Realität des „Süßen“, ohne auf konkrete Dinge (wie Süßigkeiten, Zucker, Schokolade) zu verweisen.

Den entgegengesetzten Lösungsansatz boten die Nominalisten – Roscelin (ca. 1050–1210), Duns Scotus (ca. 1265–1308), Wilhelm von Ockham (ca. 1300–ca. 1350) – die keine reale Existenz von „Universalien“ anerkannten und behaupteten, dass das Allgemeine erst nach den Dingen existiere. Wie der Realismus war auch diese Richtung nicht einheitlich. So betrachteten die gemäßigten Nominalisten allgemeine Begriffe nicht als eigenständige Dinge, sondern lediglich als Gedanken, Begriffe, Wörter, Namen, die unser Verstand durch Abstraktion gemeinsamer Merkmale von bestimmten Objekten oder Phänomenen bildet. Das Allgemeine sei also ein Produkt des Verstandes, habe jedoch seine Grundlage in den Dingen selbst.

Die extremen Nominalisten gingen jedoch weiter und erklärten allgemeine Begriffe zu willkürlichen Zeichen, einem „Austritt der Stimme“, einer Illusion, die nicht einmal im menschlichen Bewusstsein existiere. Sie behaupteten, dass auch im göttlichen Verstand zu Beginn keine allgemeinen Begriffe existierten. Diese tauchten dort erst nach der Schöpfung der Welt als Resultat des göttlichen Willens auf. Daher richteten sich Vertreter dieser Richtung auf die empirische Welt, auf die Erfahrung, und zeigten großes Interesse an den Problemen der Naturerkenntnis. Man kann sagen, dass die Nominalisten erstmals in der Geschichte der Philosophie das Problem des Objekts und des Subjekts der Erkenntnis klar formulierten. Innerhalb der Erkenntnis unterscheideten sie verschiedene Ebenen – die empirische und die theoretische – und versuchten, ihre Spezifika zu erforschen; sie begannen, Erkenntnis als Prozess und nicht als ontologische Realität zu betrachten. So untergrub der Nominalismus, ausgehend von der Realität der sinnlichen Welt, die Scholastik von innen heraus, bereitete den Boden für die Trennung der Philosophie von der Theologie und für die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Am deutlichsten zeigte sich dies in der Lösung des Problems des Beweises des Daseins Gottes.

Beweise für das Dasein Gottes

Wenn Gott nicht erkennbar ist, wie kann man dann beweisen, dass er existiert? So führten Vertreter des „Realismus“, insbesondere Anselm von Canterbury, basierend auf ihren philosophisch-epistemologischen Prinzipien, das sogenannte ontologische Argument an. Dessen Kern liegt darin, dass aus dem Begriff der Sache – in diesem Fall dem Begriff Gottes als Idee des höchsten Vollkommenheitsgrades – der Beweis für sein tatsächliches Dasein abgeleitet wird. Es muss eine Entität geben, bei der nichts Vollkommeneres vorstellbar ist, und dies ist Gott. Wenn Gott als Idee in sich selbst seine Realität beinhaltet, dann bedeutet das, dass er in Wirklichkeit existiert.

Der Anhänger des „gemäßigten Realismus“ Thomas von Aquin, der das ontologische Argument ablehnte, brachte fünf eng miteinander verbundene Beweise für die Existenz Gottes. Der erste basiert darauf, dass alles, was sich bewegt, durch etwas anderes in Bewegung gesetzt wird. Daraus folgt die Notwendigkeit der Existenz des ersten Bewegers, und dieser ist Gott.

Ein weiteres, das den Namen kosmologisches Argument trägt, geht davon aus, dass jedes Phänomen eine Ursache hat. Wenn man die „Treppe“ der Ursachen hinaufsteigt, gelangt man zu dem Gedanken, dass die Existenz Gottes als höchste Ursache aller Dinge und Erscheinungen notwendig ist.

Der dritte Beweis ergibt sich aus dem Verhältnis von Zufälligem und Notwendigem. Das Zufällige hängt vom Notwendigen ab, wobei Gott die erste Notwendigkeit darstellt.

Das vierte Argument stützt sich auf die Grade von Qualitäten, die überall zu finden sind. Daher muss es den höchsten Grad der Vollkommenheit geben, und dieser ist Gott.

Das letzte, fünfte Argument ist das teleologische (vom griechischen teleos – Ziel). Alles in der Natur ist auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet, hat einen Sinn und Nutzen. Folglich muss ein vernünftiges Wesen existieren, das alle natürlichen Dinge auf dieses Ziel hin lenkt, und dieses Wesen ist Gott.

Im Gegensatz zu den „Realisten“ widerlegten die Nominalisten, ausgehend von ihren epistemologischen Prämissen, viele religiöse Dogmen. So schlug Roscellinus eine tritheistische Lehre vor: Wenn drei göttliche Personen existieren, dann gibt es nicht einen, sondern drei eigenständige Götter. Er erschütterte auch das Konzept der Einheit der Kirche, indem er darauf hinwies, dass die Einheit der Kirche als homogene „Körpers Christi“ nur leere Worte sei. Im 14. Jahrhundert vollendete der Aufstieg des Nominalismus die Kritik an den philosophischen Beweisen für das Dasein Gottes, indem er erklärte, dass das Dasein Gottes ein Gegenstand des religiösen Glaubens und nicht der Philosophie sei, die sich auf Beweise stützen müsse. Durch den Verstand könne nur die wahrscheinliche Existenz Gottes bewiesen werden, während das natürliche Wissen, das auf Erfahrung beruht, nichts über seine Existenz aussage. Somit hatte der Nominalismus im Mittelalter nicht nur eine philosophische, sondern auch eine politische Bedeutung.

Anthropologie: Der Mensch – Abbild und Gleichnis Gottes?

Im Mittelalter stützten sich die Anthropologie und Ethik auf vier christliche Dogmen: die Schöpfung, den Sündenfall, die Erlösung und die Auferstehung, sowie auf die antike philosophische Tradition, die den Menschen als „vernunftbegabtes Tier“ verstand. Die Dualität des mittelalterlichen Bewusstseins zeigt sich auch bei der Auseinandersetzung mit der Frage des Menschen. Gott schuf den Menschen, indem er ihm Körper und Seele verlieh. Die Einheit dieser beiden Komponenten verleiht dem Menschen einen besonderen Status in der Welt – er tritt als eine Art Mittler zwischen dem Reich des Geistes und dem Reich der Natur auf. Daher ist der Mensch einerseits Gott nahe, andererseits jedoch auch den Tieren verwandt. Doch im Gegensatz zur antiken Philosophie, die den Menschen im Naturreich an erste Stelle setzte, betrachteten mittelalterliche Denker den Menschen als Gottes Abbild und Gleichnis als jenseits der Natur stehend – er sei ein Wesen aus einer anderen Welt, das nur vorübergehend hier ist. Denn der Mensch lebt gewissermaßen in zwei Welten – der Welt der Lebenden und der Welt der Toten.

Der Bewohner des mittelalterlichen Weltbildes fürchtete den Tod nicht, er teilte sein Schicksal nicht in das „Jetzt“ und das „Danach“, er dachte nicht in ferner Zukunft, sondern lebte von Sonntag zu Sonntag, ging in die Kirche, hörte Predigten, betete, bemühte sich, dem Teufel zu entkommen und begegnete den Verstorbenen ebenso leicht, wie wir längst vergessenen Freunden begegnen. Diese Begegnungen waren nicht immer freudig: Die Toten hinterließen Verbrennungen an den Händen und Gesichtern der Lebenden, konnten sogar Verletzungen zufügen oder Kleider verbrennen. Doch insgesamt war das Zusammenleben von Lebenden und Toten im mittelalterlichen Europa friedlich und eher geschäftlicher Natur. So soll beispielsweise ein verstorbener Mönch angeblich einige Stunden nach seinem Tod wieder zum Leben erwacht sein und sich an den Abt gewandt haben, um zu klagen, dass er das himmlische Glück nicht erreichen könne, weil er noch eine winzige Schuld bei den Schiffsleuten hatte. Der Abt sprach dem wiederbelebten Bruder die Sünden ab, und dieser entschwand sogleich in die bessere Welt. Die Chroniken vergangener Jahrhunderte sind voll von solchen Beispielen, ebenso wie von Geschichten über den Umgang der friedlichen Menschen mit der dunklen Macht.

Da Gott nur das Gute erschafft, so müssen laut den mittelalterlichen Denkern sowohl der Körper als auch die Seele des Menschen ursprünglich gut sein. Doch der Körper verführte den Menschen zum Sündenfall, wodurch er der Kontrolle der Seele entglitt und diese zudem in seine Dienerschaft zwang. Die Frage nach der Art der Verbindung zwischen Körper und Seele beschäftigte die mittelalterlichen Philosophen stark. Auch das Problem der göttlichen Eigenschaften des Menschen nach dem Sündenfall war von großem Interesse.

Viele mittelalterliche Denker waren der Ansicht, dass der Körper für den Menschen nur dann ein Gut sei, wenn er unter der Kontrolle der vernünftigen Seele stehe. „Der Mensch ist eine vernünftige Seele, die den Körper beherrscht“ (Augustinus von Hippo). Die Seele des Menschen ist unsterblich, durch sie ist er an das ewige Leben des Geistes gebunden. Doch die Seele vermag nicht immer die Bedürfnisse des Körpers zu kontrollieren, weshalb der Mensch beginnt, seine Verbindung zu Gott zu verlieren. Aber nicht endgültig: Das einzige Band, das ihn noch mit Gott verbindet, bleibt der Verstand, der selbst beim sündigen Menschen das „Abbild und Gleichnis Gottes“ bewahrt. Daher kann die Ordnung nur durch Erlösung wiederhergestellt werden, nur durch die Geistlichkeit. Die mittelalterlichen Denker sahen nicht den Körper, sondern die Seele als Trägerin von Gut und Böse im Menschen, von ihr hing das wahre Wohlergehen oder Unglück des Menschen ab. In diesem Zusammenhang ist auch der mittelalterliche Asketismus zu verstehen: Es handelt sich nicht um eine Ablehnung des Körpers als solchem, sondern um dessen Zähmung, um ihn dem höheren geistigen Prinzip zu unterwerfen.

Im Gegensatz zum Körper galt die Seele als immateriell, unsterblich und frei in ihren Entscheidungen. Dem Menschen erscheint es nur, als handle er in seinem Leben frei; in Wirklichkeit jedoch tut er alles durch seine Seele, und alles, was er tut, tut er auf Gottes Geheiß. Durch seine Entscheidung hat Gott einige Menschen für das Heil und das Glück im zukünftigen Leben erwählt, andere aber für die Verdammnis und ewige Qualen in der Hölle. Dies ist der Kern der berühmten Lehre von der göttlichen Vorherbestimmung in der Geschichte des Christentums.

Für das mittelalterliche Bewusstsein bestand der gesamte Sinn des Lebens des Menschen in drei Worten: leben, sterben und gerichtet werden. Was auch immer ein Mensch in gesellschaftlicher oder materieller Hinsicht erreicht, vor Gott wird er nackt erscheinen. Daher gilt es nicht, sich um die Eitelkeiten dieser Welt zu sorgen, sondern um das Heil der Seele. Der mittelalterliche Mensch war der Ansicht, dass sich über das ganze Leben hinweg gegen ihn Beweise ansammeln – Sünden, die er begangen hatte und für die er sich nicht bekannt hatte oder nicht bereut hatte. Die Beichte erforderte eine für das Mittelalter charakteristische Zerrissenheit – der Mensch nahm gleichzeitig zwei Rollen ein: die des Angeklagten, der für seine Taten verantwortlich war, und die des Anklägers, da er selbst seine Taten vor einem Vertreter Gottes – dem Beichtvater – analysieren musste. Die Vollständigkeit der Persönlichkeit erreichte der Mensch erst dann, wenn ihm eine endgültige Bewertung seines Lebens und seiner Taten während seines gesamten Daseins gegeben wurde.

Das „gerichtliche Denken“ des mittelalterlichen Menschen fand auch außerhalb der irdischen Welt Anwendung. Gott, der Schöpfer, wurde als Richter verstanden. Und wenn ihm zu Beginn des Mittelalters noch Züge einer ausgewogenen, strengen Unnachgiebigkeit und väterlichen Milde zugeschrieben wurden, so war er am Ende dieser Epoche bereits der unerbittliche und rächende Herr. Warum? Das außergewöhnliche Wachstum der Predigt des Schreckens vor dem furchtbaren Gott erklärten die Philosophen des späten Mittelalters mit einer tiefen sozialpsychologischen und religiösen Krise des Übergangsjahres.

Das göttliche Gericht hatte eine doppelte Natur, denn ein privates Gericht fand statt, wenn jemand starb, während das allgemeine Gericht am Ende der Menschheitsgeschichte stattfinden sollte. Natürlich weckte dies das große Interesse der Philosophen, den Sinn der Geschichte zu erfassen.

Philosophie der Geschichte

Die schwierigste und für das moderne Bewusstsein oft unverständliche Problematik war die Frage nach der historischen Zeit. Der mittelalterliche Mensch lebte gewissermaßen außerhalb der Zeit, in einem stetigen Gefühl der Ewigkeit. Er ertrug die alltägliche Routine gerne, bemerkte jedoch nur den Wechsel der Tage und Jahreszeiten. Er brauchte keine Zeit, denn diese, das irdische und vergängliche Element, lenkte nur von der eigentlichen Arbeit ab, die selbst nur eine Verzögerung vor dem Hauptereignis war – dem göttlichen Gericht.

Die Theologen vertraten die Auffassung eines linearen Verlaufs der historischen Zeit. In der Konzeption der heiligen Geschichte (vom lateinischen sacer – heilig, religiös) verläuft die Zeit vom Akt der Schöpfung über die Passion Christi bis zum Weltende und der zweiten Ankunft. Nach diesem Schema wurden im 13. Jahrhundert auch die Konzepte der irdischen Geschichte entwickelt (wie zum Beispiel bei Vinzenz von Beauvais).

Die Philosophen versuchten, das Problem der historischen Zeit und der Ewigkeit zu lösen. Diese Frage war jedoch nicht einfach, da auch sie – wie das gesamte mittelalterliche Bewusstsein – von einem bestimmten Dualismus geprägt war: die Erwartung des Endes der Geschichte und gleichzeitig die Anerkennung ihrer Ewigkeit. Einerseits die eschatologische Ausrichtung (vom griechischen eschatos – der letzte, endgültige), das heißt die Erwartung des Weltendes, andererseits wurde die Geschichte als Spiegelung überzeitlicher, überhistorischer „heiliger Ereignisse“ betrachtet: „Christus wurde einmal geboren und kann nicht mehr geboren werden.“

Einen bedeutenden Beitrag zur Entwicklung dieses Problems leistete der heilige Augustinus, der oft als einer der ersten Philosophen der Geschichte bezeichnet wird. Er versuchte, die Kategorien der Zeit – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – zu erklären. Seiner Ansicht nach existiert wirklich nur die Gegenwart, während die Vergangenheit mit dem menschlichen Gedächtnis und die Zukunft in der Hoffnung liegt. Alles zusammen ist, einmal für immer, in Gott als absolute Ewigkeit vereint. Dieses Verständnis der absoluten Ewigkeit Gottes und der realen Veränderlichkeit der materiellen und menschlichen Welt wurde lange Zeit die Grundlage der christlichen mittelalterlichen Weltanschauung.

Augustinus beschäftigt sich mit dem „Schicksal der Menschheit“, wobei er jedoch der biblischen Geschichtsschreibung folgt, die besagt, dass das, was von den Propheten in vielen Jahrhunderten vorhergesagt wurde, zu den festgesetzten Zeiten eintritt. Daraus ergibt sich die Überzeugung, dass die Geschichte, trotz der Einzigartigkeit aller ihrer Ereignisse, grundsätzlich vorhersehbar und daher mit Sinn erfüllt ist. Die Grundlage dieses Sinns liegt im göttlichen Plan, in der göttlichen Vorsehung, der göttlichen Obhut der Menschheit. Alles, was geschehen muss, dient der Verwirklichung des ursprünglichen göttlichen Plans: der Bestrafung der Menschen für die Erbsünde, der Prüfung ihrer Fähigkeit, dem menschlichen Übel zu widerstehen, der Erprobung ihres Willens zum Guten, der Erlösung der Erbsünde, der Berufung des besten Teils der Menschheit zum Bau einer heiligen Gemeinschaft der Gerechten, der Trennung der Gerechten von den Sündern und der endgültigen Belohnung eines jeden nach seinen Taten. Entsprechend dieser Aufgaben wird die Geschichte in sechs Perioden (Äonen) unterteilt. Augustinus verzichtet jedoch in der Regel darauf, die zeitliche Dauer jedes dieser Perioden zu benennen, und betrachtet alle biblischen eschatologischen Fristen als rein symbolisch.

Im Gegensatz zu seinen christlichen Vorgängern und mittelalterlichen Nachfolgern interessiert sich Augustinus weniger für die Chronologie als vielmehr für die Logik der Geschichte, der er sein Hauptwerk – De civitate Dei („Vom Gottesstaat“) – widmete. In diesem Buch geht es um die weltweite Gemeinschaft der Menschen, eine Gemeinschaft, die nicht politisch, sondern ideologisch und spirituell ist.

Die Dialektik der Weltgeschichte sieht Augustinus im Widerstreit zweier entgegengesetzter menschlicher Gemeinschaften, die in ihren Interessen und Schicksalen verschieden sind: der „irdischen Gemeinschaft“ und der „himmlischen Gemeinschaft“. Diese beiden Gemeinschaften vereinen sich in Übereinstimmung mit dem Charakter ihrer vorherrschenden Neigungen, mit der Art ihrer Liebe. „Der irdische Staat ist von Liebe zu sich selbst geschaffen, die bis zur Verachtung Gottes reicht; der himmlische – von der Liebe zu Gott, die bis zur Verachtung des eigenen Selbst geht... Im ersten herrscht die Lust an der Macht, die sowohl die Herrscher als auch die beherrschten Völker überwältigt; im zweiten dienen die, die an der Macht sind, und die, die sich ihnen unterwerfen, einander in Liebe.“ Doch in der empirischen Welt sind beide Gemeinschaften vermischt, und niemand kann im Voraus wissen, zu welcher er gehört. Dies ist das Geheimnis der Vorherbestimmung, das sich nur am Jüngsten Gericht offenbart.

Das Schema des historischen Prozesses und die Methodologie der Interpretation historischer Ereignisse wurden von Augustinus fast alle mittelalterlichen Historiker übernommen. Sein Einfluss war im Mittelalter so groß, dass niemand sich wagte, in der theologischen Philosophie der Geschichte etwas Neues zu sagen.

Oppositionelle philosophische Richtungen

Ab dem 12. Jahrhundert, nach der Etablierung reicher und fruchtbarer Kontakte zwischen der west- und mitteleuropäischen Kultur und den Kulturen des Ostens, traten neue oppositionelle Doktrinen in der Philosophie auf – der pantheistische Aristotelismus und die Mystik.

Im Gegensatz zur offiziellen Scholastik lag diesen Weltanschauungssystemen der Pantheismus zugrunde („die Welt ist selbst Gott“), gemäß dem die Welt ewig ist, weder Anfang noch Ende hat und eine Durchdringung Gottes in der Natur darstellt.

Das Zentrum des Widerstands gegen die spekulative Theologie lag ab dem 12. Jahrhundert ohne Zweifel in der philosophischen Schule von Chartres (Frankreich), die für ihre humanistischen Traditionen, ihren Rationalismus und Naturalismus bekannt war. Die Chartres-Scholaren waren gut mit der arabischen Wissenschaft und der antiken Philosophie vertraut, insbesondere mit den Arbeiten von Platon und Aristoteles. Die Philosophie der Natur verbanden sie geschickt mit der Logik und betrachteten die Welt sowie das menschliche Denken als Ausdruck derselben Realität.

Eine eigenartige Form der Opposition zur offiziellen Scholastik war der Mystizismus. Mystik bezeichnet den Glauben an die Fähigkeit des Menschen, unmittelbar mit Gott in Kontakt zu treten. Für den Mystiker tritt die Autorität der Kirche und ihrer Lehren hinter das persönliche Gefühl und das subjektive Bewusstsein einer Gottverbindung zurück.

Anhänger dieser Richtung, wie Bernhard von Clairvaux (um 1091 – 1153), Richard von Saint-Victor (gest. 1137) und Bonaventura (1221 – 1274), behaupteten, dass der beste und einzige Weg der Philosophie die Kommunikation mit Gott sei. Nicht der Verstand führe zu Gott, sondern die Liebe und die Zuneigung der menschlichen Seele zu ihm. Vollständige Erkenntnis Gottes sei daher nur im Zustand des Ekstase möglich. Die Mystiker forderten den Menschen auf, nach innerer Ruhe und Ausgewogenheit zu streben, sodass er an der Ewigkeit teilhabe.

Der Mystizismus stellte sich sowohl gegen die weltliche Wissenschaft als auch gegen die Theologie, indem er deren Rationalismus ablehnte. Einerseits hemmte diese Richtung die Entwicklung der Philosophie, andererseits provozierte sie ein wachsendes Interesse an ihr. So lenkten die Mystiker die Aufmerksamkeit auf eine von der Scholastik übergangene Form des Wissens – die Intuition.

In der geistigen Welt des mittelalterlichen Gesellschaft war der Mystizismus oft eine besondere Form der Opposition gegen die offizielle Glaubenslehre, da das persönliche Verhältnis zu Gott und die persönliche Auslegung des Glaubens unter bestimmten Bedingungen in Kritik oder Widerstand gegen das vorherrschende System und seine Ideologie umschlagen konnten.

Erbe und Kontinuität

Wie wir sehen, war das Mittelalter keine „dunkle“, fruchtlose Periode im Bereich des philosophischen Denkens. Trotz der Tatsache, dass die Philosophie als Dienerin der Theologie auftrat, brachte die Widersprüchlichkeit, die „Zwei-Welten-Sicht“ und die Dualität dieser Weltanschauung zahlreiche wertvolle und stimulierende Beiträge – sowohl im Rahmen der kirchlichen Orthodoxie als auch in den oppositionellen häretischen Strömungen und Richtungen.

Welche Ideen der west- und mitteleuropäischen mittelalterlichen Philosophie dienten als Grundlage für die Entwicklung der philosophischen Systeme der Renaissance und der Neuzeit? Wir nennen nur einige von ihnen und überlassen es dem Leser, weitere zu entdecken.

Erstens formte der Streit zwischen den Anhängern des Nominalismus und des Realismus ein neues Verständnis von Erkenntnis und hob damit die Erkenntnistheorie als eigenständiges Forschungsfeld hervor.

Zweitens zeigte der Nominalismus, der besagt, dass nur einzelne Dinge real existieren, während allgemeine Begriffe lediglich Ergebnisse der Abstraktion sind, ein großes Interesse an den Details der empirischen Welt. Daraus resultiert eine Orientierung auf Erfahrung und Experiment. Diese Tradition wurde später von den Materialisten der Renaissance (z. B. Nikolaus Kopernikus, Giordano Bruno, Leonardo da Vinci) und den empirischen Philosophen Englands (z. B. Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke) weitergeführt.

Drittens legten Vertreter des Realismus und des extremen Nominalismus die Grundlagen für eine subjektivistische Deutung des menschlichen Verstandes. Auf dieser Position stützten sich später die subjektiven Idealisten des 17. und 18. Jahrhunderts (z. B. George Berkeley, David Hume).

Viertens „entdeckte“ die Philosophie des Mittelalters das Selbstbewusstsein als eine besondere subjektive Realität, die für den Menschen wahrer und zugänglicher war als die äußere Wirklichkeit. Damit wurde das philosophische Konzept des „Ichs“ im Mittelalter geprägt. Es wurde zum Ausgangspunkt der Philosophie des Rationalismus der Neuzeit (René Descartes).

Fünftens strebte die mittelalterliche Ethik danach, den Körper zu zähmen, um ihn dem höheren geistigen Prinzip zu unterwerfen. Nachdem der asketische Geist der christlichen Ethik abgelegt war, setzte eines der Strömungen des Humanismus der Renaissance die Tradition der Spiritualität fort (Francesco Petrarca, Erasmus von Rotterdam u. a.).

Sechstens lenkte die eschatologische Ausrichtung des mittelalterlichen Denkens die Aufmerksamkeit auf das Verständnis des Sinns der Geschichte. Die Hermeneutik als spezielle Methode der Interpretation historischer Texte entstand. In der Renaissance wurde das Interesse an Geschichte und Politik dominant, und die politische Philosophie des Humanismus formierte sich. Den weiteren Verlauf dieser Tradition setzten die Denker der Neuzeit erfolgreich fort (z. B. Francis Bacon, John Locke, Thomas Hobbes).