Philosophie des alten Indien und Chinas

Die vedische Weltanschauung und ihre Bedeutung für die Entwicklung der altindischen Philosophieschulen

Unter dem Begriff Veden (gebildet aus dem Sanskrit „Veda“ – heiliges Wissen) versteht man eine Textsammlung, die den Beginn und das Fundament der altindischen kulturellen Tradition bildet. Zu den Veden gehören vier Gruppen von Werken, die in Sanskrit – der altindischen Sprache – verfasst wurden. Die ersten drei Gruppen bilden das „dreifache Wissen“: Rigveda (Veda der Hymnen), Yajurveda (Veda der Opferformeln) und Samaveda (Veda der Gesänge). Später wurde dieser ursprünglichen Gruppe von heiligen Texten die vierte Veda – Atharvaveda (Veda der Zaubersprüche) – hinzugefügt.

Alle vedischen Texte wurden in der indoarischen Kulturumgebung verfasst und gehen in ihren Ursprüngen auf religiös-mythologische Vorstellungen des 3. Jahrtausends v. Chr. zurück. Als die ursprünglichste und maßgeblichste gilt die Rigveda – eine Sammlung von Hymnen an die Götter. Ihre Hymnen wurden von indoarischen Stämmen verfasst, die im Zuge der Migration das Gebiet Nordwestindiens besiedelten. Der Inhalt der Rigveda spiegelt das religiöse Leben, die Weltanschauung, die soziale Ordnung, den Alltag und die Wirtschaftsweise der ältesten Arier wider, die sich allmählich mit der vorarischen Bevölkerung vermischten und das System des Hinduismus schufen.

Die ursprüngliche Form der vedischen Texte waren Mantras – Gebete und magische Zaubersprüche; deren spätere Systematisierung und Überarbeitung führte zur Entstehung von Hymnen und anderen Formen der Dichtung. Die Hymnen der Rigveda hatten einen streng liturgischen Charakter und bildeten einen der wichtigsten Bestandteile des vedischen Kults. Sie bildeten die Grundlage aller rituellen Praktiken der alten Arier, die sich durch heilige Hymnen an ihre Götter wandten. Der Sinn aller Hymnen folgte der archaischen Idee der Beziehung zwischen Göttern und Menschen als Verhältnis gegenseitigen Austausches. Deshalb besteht die Struktur der meisten Hymnen aus drei Hauptkomponenten: dem Aufruf an die Götter, der Lobpreisung der Götter (verbale Gabe an die Götter) und der Bitte an die Götter um die Gewährung von Sieg über Feinde, Fruchtbarkeit des Viehs, Gesundheit, Wohlstand und andere Wohltaten.

Jede Hymne ist in ein größeres strukturelles Ganze – die Mandala (Kreis) – eingebettet. Insgesamt enthält die Rigveda 10 Mandalas mit 1028 Hymnen. Die Gesamtkomposition der Hymnen – Mandalas – folgte keiner erzählerischen Logik, unterlag jedoch dem Thema der Schöpfung der Welt. Die Schöpfung der Welt wurde von den Verfassern der Rigveda als Prozess der Herausbildung der Naturgewalten (Erde, Himmel, Licht, Dunkelheit) aus dem ursprünglichen Wasserchaos dargestellt. In der Rolle des Schöpfers des Universums tritt Indra auf – der Hauptgott des vedischen Pantheons. Als Gott des Donners und des Blitzes nahm er eine führende Stellung in den Hymnen der Rigveda ein. Später verliert dieser Gott in der epischen Tradition des Hinduismus an Bedeutung.

Die kosmogonischen Mythen der Rigveda schreiben dem Gott Indra die Hauptverdienste bei, das Universum vor zerstörerischen Kräften zu schützen, die darauf abzielen, die festgelegte Ordnung der Welt zu stören. Die Idee des Kampfes der Götter als Schöpfer und Bewahrer der organisierten Weltordnung gegen die Kräfte des Chaos spiegelte weitgehend den Kampf der alten Indoarier mit ihren Gegnern wider.

Zum Pantheon der Rigveda gehörten neben Indra auch Götter wie Agni (Feuergott), Dyaus (Himmelgott), Savitar (Sonnengott), Soma (Gott des rituellen Getränks) und andere. Alle Götter im Pantheon der Rigveda verkörperten für das archaische Bewusstsein Naturphänomene, soziale Beziehungen, geistige Zustände, heilige Worte und Ähnliches. Einige Götter waren anthropomorph, andere ohne konkrete Gestalt.

Die Entstehung der vedischen Texte über einen langen historischen Zeitraum war mit wichtigen sozialen Veränderungen in den nomadischen und hirtenwirtschaftlichen Gemeinschaften der alten Indoarier verbunden. Diese Stammesgemeinschaften entwickelten sich allmählich zu einer sozial-klassendifferenzierten Gesellschaft mit entwickelter Landwirtschaft, Handwerk, Handel und sozialer Organisation, in der sich vier Varnas (Stände) herausbildeten. Diese waren: der Stand der professionellen Priester (Brahmanen), innerhalb dessen die vedischen Texte entstanden, der Stand der Krieger (Kshatriyas), deren Aufgabe der Schutz der indoarischen Gemeinschaften war, der Stand der Landwirte, Handwerker und Händler (Vaishyas), die für das materielle Wohl der gesamten Gemeinschaft sorgten, und der Stand der Diener (Shudras), zu dem hauptsächlich die autochthonen Stämme gehörten, mit denen die alten Arier ununterbrochene Kriege führten und sie nach Süden des Industals verdrängten.

Die soziale Struktur der altindischen Gesellschaft erhielt in den vedischen Texten ihre weltanschauliche Begründung. So war sie beispielsweise stark durch das Konzept der kosmischen Ordnung (Rita) geprägt, der alle Götter des vedischen Pantheons untergeordnet waren. Die gesellschaftliche Ordnung fügte sich in das allgemeine vedische Weltbild der von den Göttern geschaffenen Ordnung ein. Der hohe soziale Status der Brahmanen wurde weitgehend durch die Vorstellung bestimmt, dass sie notwendige Vermittler in der Beziehung zwischen Menschen und Göttern seien. Nur die Brahmanen besaßen nach vedischer Tradition die Reinheit, die es ihnen ermöglichte, durch Rituale mit den Gottheiten in Kontakt zu treten.

Innerhalb des Priesterstandes gab es eine besondere Kategorie von Brahmanen: die Brahmanen-Rishis („Dichter“), die nach religiösen Vorstellungen von den Göttern geheimes Wissen und die Gabe poetischer Inspiration erhielten. Über einen langen Zeitraum spezialisierten sich die Rishis auf die Schaffung, Aufführung und Systematisierung der Veden, die innerhalb der Brahmanenfamilien von Generation zu Generation weitergegeben wurden. Aufgrund der dominanten Stellung der Brahmanen im spirituellen Leben der alten Inder wird die späte vedische Tradition in der Wissenschaft als Brahmanismus bezeichnet.

Der bedeutendste französische Religionswissenschaftler des 20. Jahrhunderts, Georges Dumézil, untersuchte in mehreren Arbeiten die Struktur der altindoeuropäischen Gesellschaft. Er war der Ansicht, dass die Einteilung dieser Gesellschaft in drei Klassen – Stände (die vierte Klasse der Shudras liegt in sozial-kultureller Hinsicht außerhalb der vedischen Weltordnung) – den religiösen Vorstellungen der alten Inder entspricht. In Altindien entsprachen den drei gesellschaftlichen Klassen – Priestern, Kriegern und Viehzüchtern/Ackerbauern – die Götter des vedischen Pantheons. Die religiöse Ideologie der Indoarier umfasste die magische und juristische Macht (die Macht der Brahmanen), die Funktion der Kriegsgötter (vertreten durch die Kshatriyas) und die Funktion des göttlichen Fruchtbarkeits- und wirtschaftlichen Wohlergehens (vertreten durch die Vaishyas).

Die drei zentralen Götter des vedischen Pantheons – Varuna, Mitra und Indra – verkörperten diese dreifache Teilung von Göttern und Gesellschaft. Varuna – König des vedischen Universums – ist die höchste Gottheit, die über die Welt, die Götter und die Menschen herrscht. Er „spann die Erde wie ein Metzger die Haut, damit sie der Sonne als Teppich dient“. Er gab „Milch den Kühen, Verstand den Herzen, Feuer den Wassern, die Sonne dem Himmel, Soma den Bergen“. Varuna besitzt die Eigenschaften der Himmelsgötter: Er „ist von überall sichtbar“, „allwissend und unfehlbar“ und hat „tausend Augen“. Da er alles sieht, fühlen sich die Menschen ihm gegenüber „wie Sklaven“. Er ist ein „furchteinflößender Herr“, der die Fähigkeit besitzt, seine Opfer aus der Ferne zu binden oder zu befreien. Viele Hymnen und Rituale der Veden zielten darauf ab, den Menschen von den „Fesseln Varunas“ zu befreien. In der vedischen Ikonographie wurde er meist mit einem Seil in der Hand dargestellt. Trotz all dieser Zeichen religiösen Prestiges verliert der Gott Varuna in den vedischen Texten allmählich an Bedeutung; seine Macht ist wesentlich geringer als die des Gottes Indra, der beliebtesten Gottheit des vedischen Kults.

Mit dem Gott Varuna sind zwei religiöse Ideen verbunden, die eine herausragende Rolle in der gesamten altindischen Kultur spielen sollten. Die erste Idee betrifft das Konzept des „Rita“. Dumézil bemerkte, dass das Wort „Rita“ vom Verb „anpassen“ abgeleitet ist. Es bedeutet Weltordnung – eine Ordnung, die gleichzeitig kosmisch, liturgisch und moralisch ist. In der Rigveda wird betont, dass die Schöpfung gemäß dem „Rita“ erfolgt, dass die Götter gemäß „Rita“ handeln und dass es sowohl die kosmischen Rhythmen als auch das moralische Verhalten des Menschen lenkt. In der vedischen Kultpraxis ist das „Behältnis des Rita“ die oberste Himmelsebene oder der Feueraltar. Varuna trägt das Epitheton „König des Rita“, daher ist jeder, der das kosmische Gesetz verletzt, ihm gegenüber verantwortlich. Nur der Gott Varuna stellt die durch menschliches Fehlverhalten oder Unwissenheit gestörte Ordnung wieder her. Die detaillierte Beschreibung und Regelung der Opferpraxis diente der Wiederherstellung des kosmischen Gleichgewichts im Universum, dessen Garant für die alten Inder die Gottheit Varuna war.

Die zweite Idee betrifft das Konzept der „Maya“, das nach Dumézil „Veränderung, zerstörend oder verneinend, dämonisch oder täuschend, sowie Veränderung der Veränderung“ bedeutet. Der Hüter des universellen Gesetzes, Varuna, ist eng mit „Maya“ verbunden, da sein kosmisches Wirken magischen Charakter hatte. Daher konnte „Maya“ sowohl als gut als auch als schlecht bewertet werden. Schlechte „Maya“ stört die kosmische Ordnung, z. B. hemmt sie die Bewegung der Sonne oder hält die Wasser zurück. Später wurde im Hinduismus darunter die gesamte sogenannte „dämonische“ Magie subsumiert, die allem Lebendigen schadet. Gute „Maya“ wird in den vedischen Texten als das schöpferische Wirken Varunas betrachtet und nähert sich allmählich in ihrer Bedeutung dem „Rita“ an. Der Wechsel von Tag und Nacht, die Bewegung der Sonne und andere Naturphänomene weisen auf die „Maya“ des Gottes Varuna hin. In ihren Ursprüngen ist „Maya“ einerseits magische oder dämonische Transformation, andererseits schöpferische Kraft Varunas, durch die er die kosmische Ordnung wiederherstellt. Mit ursprünglich ambivalenter Bedeutung verwandelt sich das Konzept der „Maya“ in der altindischen Philosophie in kosmische Illusion; das Universum selbst wird illusionär veränderlich, eine Ordnung des Wandels ohne Realität.

Der Kult des Gottes Mitra im vedischen Pantheon war ursprünglich damit verbunden, dass sein Bild mit der Einhaltung von Abkommen zwischen den indoarischen Stämmen über Weide- und Wasserrechte assoziiert war. Mitra wurde als universeller Richter verehrt, unparteiisch und gerecht, Hüter des Gesetzes der Weltordnung. Gleichzeitig war er als Sonnengott und Kriegsgott verantwortlich für die Bestrafung aller Eidbrecher und Lügner und bewahrte die kosmische Gerechtigkeit. In der Verkörperung friedlicher, wohlwollender, juristischer und sakraler Aspekte teilte er mit Varuna die Attribute oberster Macht. Die alten Indoarier glaubten, dass Mitra alle Vereinbarungen gewährleistete und deren strikte Einhaltung sicherstellte. Das Bild Varunas im vedischen Pantheon wurde stets durch das Bild Mitras ergänzt. Sie bildeten ein gemeinsames Gegenüber und Ergänzung. Daher stellte der bedeutendste westliche Religionswissenschaftler Mircea Eliade in seinem Werk „Geschichte der Glaubens- und Religionsideen“ fest, dass das Paar Mitra und Varuna bereits in der frühesten Epoche eine bedeutende Rolle bei der Ausdrucksform göttlicher Macht spielte. Dieses Paar diente stets als vorbildliche Formel für jede Art von antagonistischen Paaren und sich ergänzenden Oppositionen. Aufgrund der Ambivalenz dieser göttlichen Figuren des vedischen Pantheons betrachtete Eliade die Einheit der Gegensätze als kennzeichnend für das religiöse Denken Indiens, später wurde sie Gegenstand philosophischer Überlegungen.

Die Grundlage des vedischen Kults bildeten verschiedene Opfer, durch die die Gläubigen die Götter um etwas baten. Da die vedische Religion keine Tempel hatte, wurden alle Rituale entweder direkt im Haus der Opfernden oder im Freien durchgeführt. Von pflanzlicher Nahrung wurden Milch, Butter, Getreide, Backwaren usw. geopfert, von tierischer Nahrung Ziegen, Kühe, Schafe und Pferde.

Ab der Epoche der Rigveda war das wichtigste Opfer das Opfer des heiligen Getränks Soma (abgeleitet vom Sanskrit-Wortstamm „su“ – pressen), das eine narkotische Wirkung auf die Anhänger der Veden hatte. In den vedischen Vorstellungen wurde das Getränk Soma personifiziert und mit der Gottheit Soma sowie mit dem Mond in Verbindung gebracht, der als kosmisches Gefäß galt, das das göttliche Getränk enthielt. Die Beschreibung der Zubereitung des göttlichen Getränks Soma in der Rigveda und des damit verbundenen Rituals hat symbolische Bedeutung, verbunden mit Fruchtbarkeit und Lebensverjüngung. „Wir trinken Soma und werden unsterblich“, heißt es in einer Hymne der Rigveda. Über die Bedeutung des heiligen Getränks Soma für das indische Denken schrieb Mircea Eliade: „Die Entdeckung eines vollen und glückseligen, mit den Göttern vereinten Daseins ließ die indische Spiritualität lange Zeit nach dem Verschwinden des ursprünglichen Getränks nicht los. Daraus entstanden die Suche nach anderen Wegen, einen solchen Zustand zu erreichen: Askese, Meditation, Yoga-Techniken, mystische Selbsthingabe … das archaische Indien kannte viele Arten ekstatischer Erfahrung.“

Unter den kosmogonischen Mythen der Rigveda, die Einblicke in die Struktur des vedischen Universums geben, sticht der Mythos vom Purusha (aus dem Sanskrit: Mensch) hervor. Dieser mythische Urmensch dient in den Hymnen der Rigveda als kosmisches Opfer, durch das die Welt erschaffen wird. Der prähistorische Riese Purusha wird gleichzeitig als kosmischer Raum und als zwitterwesen dargestellt. Die Götter opfern den „Menschen“, und aus seinem zerteilten Körper entstehen Erde, Himmel, Sonne, Mond, Pflanzen, Tiere, später die sozialen Stände, rituelle Gegenstände und die Hymnen selbst. In den Hymnen der Rigveda heißt es: „Sein Mund wurde Brahman, aus seinen Armen entstand der Krieger, aus seinen Hüften der Handwerker, aus seinen Beinen der Diener“ und weiter: „Der Himmel entstand aus seinem Kopf, die Erde aus seinen Beinen, der Mond aus seinen Gedanken, die Sonne aus seinem Blick, der Wind aus seinem Atem“. Die Einzigartigkeit dieses Opfers – „Die Götter brachten Opfer für das Opfer“ – zeigt, dass das Bild des Purusha dem Akt der Schöpfung vorausgeht und ihn übertrifft.

Das vedische Pantheon, wie auch das Bild des Gottes Purusha, trägt die charakteristische Eigenschaft, äußere und innere Aspekte zu vereinen. In späteren Hymnen der Rigveda beginnen die kosmogonischen Vorstellungen der alten Indoarier metaphysische Bedeutung anzunehmen. Der Autor der bekanntesten Hymne der Rigveda fragt sich: „Wie konnte das Sein aus dem Nichtsein entstehen, da es ursprünglich weder das Trägerhafte noch das Seiendes gab?“ und im weiteren Text findet sich: „Es gab weder Tod noch Unsterblichkeit“. Es gab nur einen unteilbaren Anfang, genannt „Das Eine“. Dieses Eine oder „Das Eine“ wurde als amorph, ungeteilt und frei von konkretem Inhalt eines bestimmten Bildes verstanden. In der Behandlung des Problems der Entstehung von allem Seienden und Nichtseienden in den Hymnen der Rigveda sehen Forscher der altindischen Philosophie einen der zentralen Thesen der gesamten späteren indischen Gedankenwelt. Die alten Dichter-Denker konnten durch die Formulierung des Ursprungsproblems das höchste Niveau der vedischen Gedanken markieren. Die Hymne über die Entstehung von allem Seienden und Nichtseienden endet mit skeptischen Fragen: „Wer kann sagen, woher diese Schöpfung kam? Entstand sie von selbst oder nicht? Nur der, der die Welt von oben beobachtet, weiß – oder weiß nicht.“

Die Axiomatik der Existenz einer unerkennbaren höchsten Entität, die dem Schöpfungsakt vorausgeht, wird später in verschiedenen philosophischen Schulen Altindiens weiterentwickelt. In späteren Kommentaren zu den Veden, die in der religiös-philosophischen Tradition Indiens als Brahmanas überliefert sind, tritt ebenfalls das Problem des Ursprungs von allem Seienden auf. Die Texte (Brahmanas) systematisierten das umfassende vedische Ritual- und Opferwesen, indem sie es in häusliche und offizielle Rituale unterteilten. Das Pantheon der Götter in dieser Periode (1000–800 v. Chr.) wird zahlreicher und verzweigter, und jedem Ritual wird eine spezifische mythologische Erklärung zugeordnet. Unter den Göttern wird das Bild von Prajapati (aus dem Sanskrit: Herr der Geschöpfe) hervorgehoben, das ein neues Opferkonzept enthält.

Wie das Bild des Purusha ist auch das Bild des Gottes Prajapati mit einem kosmischen Opfer verbunden. Er stirbt, um das Universum zu erschaffen; in den Texten der Brahmanas heißt es sogar: „Purusha ist Prajapati“. Als abstrakte schöpferische Kraft ist diese Gestalt frei von menschlichen Zügen. Das Bild des neuen Gottes wird mit dem Universum, dem zeitlichen Zyklus und dem Altar des heiligen Feuers der Hindus identifiziert.

Die kosmogonischen Vorstellungen der Brahmanas sind mit der Idee der Erschöpfung der ursprünglichen schöpferischen Kraft verbunden, verkörpert durch Prajapati. Die Erschöpfung der kosmischen Urkraft des neuen Gottes wird in den Texten der Brahmanas mit großer künstlerischer Ausdruckskraft beschrieben: „Als Prajapati die Lebewesen aus sich hervorbrachte, wurden seine Gelenke zerteilt. Denn Prajapati ist das Jahr, und seine Gelenke sind die Verbindung von Tag und Nacht (Morgen- und Abenddämmerung), Vollmond und Jahresanfang. Ohne Gelenke konnte er sich nicht erheben, und die Götter heilten ihn durch ein Ritual, indem sie seine Gelenke wieder verbanden.“

Die Wiederherstellung des Weltkörpers Prajapatis war nur durch Opfer möglich (für die Inder bedeutete dies den Bau eines Opferaltars). In den Brahmanatexten heißt es: „Prajapati besteht aus 720 Tagen und Nächten; deshalb gibt es am Altar des heiligen Feuers 360 Umfassungssteine und 360 Ziegel“. Jedes Opfer, das von den Brahmanen durchgeführt wird, reproduziert somit den ursprünglichen Akt der kosmischen Schöpfung und sichert das Bestehen des Universums im nächsten Jahr. Dies ist der Sinn des neuen Verständnisses vedischer Opferpraxis: den „zerstückelten“ Kosmos wiederherzustellen, der durch die zerstörerische Wirkung zyklischer Zeit erschöpft ist. Auf diese Weise wird in den Brahmanatexten die Idee der Welterschaffung bestätigt.

Durch Rituale sichern sich die Brahmanen das Recht auf jährliche Opfer, was ihren hohen gesellschaftlichen Status in Altindien unterstreicht. Alle Aspekte des Lebens eines alten Inders werden durch die mystische Kraft des Rituals erklärt – die Entstehung der Welt und die Wesenheit der Götter, heiliges Wissen und sakrale Macht, Wohlstand in dieser Welt und Unsterblichkeit in der anderen. Indem sie auf die anderen Stände Altindiens Einfluss ausüben, behaupten die Brahmanen, dass ein Opfer, das nicht nach den Regeln und ohne Glauben vollzogen wird, katastrophale Folgen haben kann.

Die radikale Neubewertung des vedischen Wertesystems setzt sich in den Upanishaden (aus dem Sanskrit: „bei einem Lehrer sitzen“) fort. Die Upanishaden sind die ersten religiös-philosophischen und psychologischen Schriften Altindiens. Es sind etwa 200 Texte bekannt, die ältesten darunter sind die Brihadaranyaka und Chhandogya, entstanden um das 8.–7. Jahrhundert v. Chr. In der Regel wird die Lehre in den Upanishaden in Form eines Dialogs zwischen Lehrer und Schüler vermittelt, die Themen der Gespräche variieren. Dennoch haben alle den für die altindische Philosophie charakteristischen spirituellen Charakter. In seinem Werk „Geschichte der Glaubens- und Religionsideen“ bemerkt Mircea Eliade, dass in den Upanishaden erstmals das Gesetz der Seelenwanderung oder der Lebenszyklus Samsara (aus dem Sanskrit: Kreisbewegung) entdeckt wird. Dieses Gesetz wird zum Schlüsselbegriff der gesamten altindischen religiös-philosophischen Tradition. Eliade schreibt: „Die spirituelle Krise, die in den Upanishaden zum Ausdruck kommt, wurde in erster Linie durch Überlegungen über die Wirksamkeit der Opferhandlungen ausgelöst.“

In den Brahmanas bezeichnet der Begriff „Karma“ die rituelle Tätigkeit und die daraus resultierenden wohltätigen Folgen (da der Mensch nach vedischem Verständnis nach dem Tod in die Welt der Götter gelangt). Offensichtlich führt jedoch die Betrachtung des rituellen Prozesses, der in den Rahmen von Ursache und Wirkung passt, unweigerlich zu dem Schluss, dass jede Handlung, die zu einem Ergebnis führt, als Glied in einer unendlichen Kette von Ursachen und Wirkungen betrachtet werden kann. Sobald beim Studium des Karmas das Gesetz universeller Bedingtheit erkannt wurde, verschwand das Vertrauen in die rettende Wirkung von Opferhandlungen. Im Leben eines Menschen vollzieht er unzählige Taten, jede mit einer Folge, die ihn entweder im wiedergeborenen Zustand hier auf der Erde oder in einer anderen Welt erreicht. Der Schluss liegt auf der Hand: Nach einer bestimmten Zeit des Glücks oder Unglücks in einer jenseitigen Welt muss die Seele erneut in einem Körper inkarnieren. Dies ist das Gesetz der Seelenwanderung, Samsara.

In den Upanishaden nimmt vor allem die neue Interpretation der Weltphänomene eine dominierende Stellung ein, wonach die universelle Grundlage des Seins ein unpersönliches kosmisches Prinzip ist, das in den Texten der Upanishaden als Brahman bezeichnet wird. Dieses Prinzip wird mit jedem Menschen als Teil des gesamten Kosmos und als besondere spirituelle Essenz, Atman genannt, identifiziert. Die Konzeption des Brahman geht auf vedische Vorstellungen zurück, die Grundlage dessen zu finden, was dem Opfer seine allmächtige Kraft verleiht und letztlich das universelle kosmische Prinzip bildet. In den Upanishaden erscheint Brahman als abstraktes Prinzip, völlig frei von früheren rituellen Abhängigkeiten, bestimmt zum Erfassen der ewigen, zeitlosen und facettenreichen Essenz des gesamten Universums.

Die Idee der Verschmelzung von Atman und Brahman wird in den Upanishaden zur Feststellung der Identität aller Formen des Seins und der Gleichheit jedes Individuums mit der universellen Essenz der Welt, was den Kern der Lehre aller Upanishaden bildet. In der Brihadaranyaka-Upanishad heißt es dazu: „Atman ist die reine Essenz; verlässt er seinen Körper und erhebt sich zum höchsten Licht, erlangt er seine wahre Form. Dies ist das Unsterbliche, das Furchtlose. Dies ist Brahman.“ Die Identität von „Atman und Brahman“, erkennbar durch das Empfinden inneren Lichts, „half dem Menschen zugleich, das Geheimnis der Schöpfung des Universums und seines eigenen Daseins zu entschlüsseln“.

Ein unverzichtbarer Bestandteil der Upanishadenlehre, wie zuvor erwähnt, ist das Konzept des Lebenszyklus Samsara und das damit eng verbundene Gesetz der Vergeltung, Karma. Die Lehre vom Lebenszyklus, in dem das menschliche Leben als bestimmte Form einer unendlichen Kette von Wiedergeburten verstanden wurde, basierte auf der Beobachtung zyklischer Naturphänomene und deren Interpretation. Das in den Upanishaden postulierte Karmagesetz beruht auf der ständigen Einbeziehung des Menschen in den Kreislauf von Leben und Tod. Es bestimmt die zukünftige Geburt eines Menschen, da es kausal mit seinen vergangenen Handlungen verbunden ist.

Im moralischen Bereich bemerkte S. Radhakrishnan, dass das Gesetz des Karmas dem physikalischen Gesetz der Gleichförmigkeit ähnelt. In seinem Werk „Indische Philosophie“ beschreibt er es wie folgt: „Es ist das Gesetz der Erhaltung moralischer Energie… Wir ernten, was wir säen. Gute Samen bringen gute Früchte, schlechte bringen schlechte. Jede noch so kleine Tat beeinflusst den Charakter. Der Mensch erkennt, dass einige der gegenwärtig in ihm bestehenden Handlungstendenzen das Ergebnis bewusster oder vernünftiger Entscheidungen seinerseits sind. Bewusste Handlungen neigen dazu, unbewusste Gewohnheiten zu werden, und es ist nicht unnatürlich, wenn die unbewussten Bestrebungen, die wir in uns entdecken, als Ergebnis vergangener bewusster Handlungen betrachtet werden. Wir können den Prozess der moralischen Evolution nicht aufhalten, ebenso wenig wie wir den Lauf der Gezeiten oder die Bewegung der Sterne aufhalten können. Versuche, das Gesetz des Karmas zu umgehen, sind ebenso vergeblich wie der Versuch, über den eigenen Schatten zu springen… Für das Leben und Verhalten gibt es keine wertvollere Lehre als die Theorie des Karmas.“

Nur derjenige, so berichten die Upanishad-Texte, der gute Handlungen vollbringt und in Übereinstimmung mit der geltenden Moral lebt, kann gutes Karma haben. Gutes oder positives Karma bedeutet ein glückliches Leben des Individuums und hängt mit seinem Charakter und sozialen Status zusammen. Zum Beispiel kann ein Mensch mit gutem Karma in einem zukünftigen Leben eine höhere Position in der gesellschaftlichen Hierarchie einnehmen. Wer zu den höheren Ständen gehörte, hatte gutes Karma, das sich in Standeszugehörigkeit, allgemeinem Respekt, langem Leben und Ähnlichem ausdrückte. Das Karma konnte auch negativ sein, dann führte falsches Handeln im gegenwärtigen Leben zu einem unglücklichen Leben, verursacht durch die negativen Taten früherer Leben.

Die Upanishad-Texte betonen, dass ein solcher Mensch auch in einem zukünftigen Leben als niedrigere Lebensform wiedergeboren werden kann. Sein Atman könnte in einem tierischen Körper wohnen, behaupten die Autoren der altindischen Texte. Die grundlegende Ursache des Karmas in den Upanishaden ist das Unwissen des Menschen über seinen Atman als wahres „Ich“ und dessen Identität mit dem Welt-Absolute, Brahman. Das Unwissen des Individuums veranlasst es, zahlreiche Wünsche zu befriedigen, was wiederum zu Handlungen führt, die seine Zukunft beeinflussen.

Das höchste Ziel des menschlichen Lebens in den Upanishaden ist das wahre Wissen, da es dem Individuum ermöglicht, über jegliches Karma hinauszugehen. Dieses höchste spirituelle Ziel des menschlichen Lebens wird in den Upanishaden als Moksha (aus dem Sanskrit: Befreiung) bezeichnet. Moksha in den Upanishaden bedeutet die Erkenntnis des Brahman und das Überschreiten von Samsara. Die Teilnehmer der Gespräche in den Upanishad-Texten streben nach diesem Wissen. Zusammen mit anderen Begriffen der Upanishaden wie Samsara, Karma, Atman, Brahman usw. bestimmt das Konzept von Moksha die religiös-philosophische Tradition des alten und modernen Indien.

Der bedeutendste sozial-politische Führer und erste Premierminister des unabhängigen Indien, Jawaharlal Nehru, bemerkte in seinem Buch „Discovery of India“ über die Upanishaden als das älteste Zeugnis der religiös-philosophischen Kultur Indiens: „Die Upanishaden fanden während der gesamten Geschichte Indiens sensible und aufmerksame Zuhörer und hatten tiefgreifenden Einfluss auf die Bildung des nationalen Geistes und Charakters.“ In der religiösen Tradition des Hinduismus sind die Upanishaden in Indien bis heute, zusammen mit anderen Texten, das Standardwerk vieler Menschen und beeinflussen ihre Handlungen und Denkweisen.

Die Upanishaden-Texte stellen einen herausragenden Versuch dar, die monopolistische Stellung der Brahmanen-Kaste im spirituellen Leben des altindischen Gesellschaftsgefüges zu erschüttern. Viele Autoren dieser religiös-philosophischen Texte stammten aus der Kaste der Kshatriyas oder sogar der Vaishyas, was eine Folge der veränderten sozioökonomischen Lage großer Gesellschaftsgruppen Altindiens in der Zeit des beginnenden Krisenprozesses der vedischen Weltordnung war.

Bis zur Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. entsprach das traditionelle vedische Weltbild nicht mehr den sozioökonomischen und politischen Realitäten der damaligen Gesellschaft. In dieser Zeit entwickelten sich Landwirtschaft und Handwerk stark, ebenso wie der Handel zwischen den verschiedenen Regionen des alten Indiens. Der Besitzunterschied zwischen den Mitgliedern der verschiedenen Varnas wurde zu einem wichtigen Faktor, der die sozial-spirituelle Entwicklung aller Gemeinschaften beeinflusste. Die stammesbasierte Ordnung der alten Arier weicht größeren politischen Zusammenschlüssen, die auf monarchischer Staatsform basieren. Bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. vereint der Herrscher Ashoka nahezu das gesamte Territorium des alten Indiens. Die Krise des vedischen Weltbildes fand ihren historischen Abschluss im Aufkommen der Lehren des Jainismus und Buddhismus bis zum 6. Jahrhundert v. Chr. Bemerkenswert ist, dass die Gründer dieser religiös-philosophischen Lehren aus der Kriegerkaste der Kshatriyas stammten und Zeitgenossen waren.

Jainismus

Die Lehre des Jainismus erhielt ihren Namen vom Sanskrit-Wort „Jaina“, was „Anhänger eines Jina“ oder „Sieger“ bedeutet, also ein Mensch, der den Kreislauf der Wiedergeburten (Samsara) überwunden und spirituelle Befreiung (Moksha) erreicht hat. Dieser Titel wird in der spirituellen Tradition Indiens auf den historischen Gründer und Reformer der Jain-Lehre, Mahavira Vardhamana (599–527 v. Chr.), angewendet. Nach den religiös-mythologischen Vorstellungen der Anhänger gilt er als der letzte von 24 Lehrern – den sogenannten Tirthankaras (Sanskrit: „Schöpfer des Pfades“) – wie die Heiligen im Jainismus bezeichnet werden.

Die Lehre selbst existierte lange mündlich, und erst Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. in Patliputra wurde die Frage der kanonischen Texte des Jainismus endgültig geklärt. In den heiligen Büchern, die den Status kanonischer Texte erhielten, wird die Autorität der vedischen Tradition abgelehnt und eine eigene Begründung des Weltbildes entwickelt.

Die Jain-Lehre beruht auf der Idee des „Pansychismus“. Nach Mahavira Vardhamanas Auffassung haben nicht nur Menschen, sondern auch Tiere, Pflanzen, Erde, Feuer und Wasser eine Seele. Dabei wird zwischen Belebtem und Unbelebtem unterschieden. Das Unbelebte umfasst aus Atomen bestehende Materie, die sich verbinden und trennen lässt, während das Lebendige oder „Jiva“ ewig und unabhängig von der Materie existiert. Als Grundbegriff des Jainismus wird „Jiva“ als reiner Gedanke verstanden; sie ist ewig und formlos. S. Radhakrishnan beschreibt dieses fundamentale Konzept in seinem Buch „Indische Philosophie“ folgendermaßen: „Für das empirische Sehen bilden die Jivas das Universum, und jedes Jiva ist eine konkrete Einheit, eine zusammengesetzte Substanz. Dies ist das Eine im Vielen oder das Viele im Einen… Ziel aller Jivas ist es, alle Materie abzustreifen. Alle Zentren der Lebensaktivität sind Jivas.“

Das Lebendige und beseelte wird in der Jain-Lehre gleichgesetzt, woraus sich ein zentraler ethischer Grundsatz ableitet, der zur wichtigsten moralischen Regel in der gesamten indischen Kultur wird. Dies ist das Prinzip der „Ahimsa“ (Sanskrit: Nicht-Töten, Nicht-Gewalt, Nicht-Schaden). Es wurde nicht nur in der Jain-Lehre begründet, sondern auch von Mahatma Gandhi aktiv in seiner politischen Arbeit angewandt, um Indiens Unabhängigkeit von der englischen Kolonisation im 20. Jahrhundert zu erreichen. In der russischen Kultur war der Schriftsteller L. N. Tolstoi ein Verfechter des Gewaltverzichts, den er als moralisches Mittel zur Überwindung jeglicher Gewalt betrachtete. Im Jainismus erhält das Prinzip der Gewaltlosigkeit eine strenge asketische Form, nach der die Mönche nur bei Tageslicht gingen und den Weg vor sich kehrten, um kein Lebewesen zu schädigen.

Auf der Ebene der Phänomene existiert das Lebendige in Form der Seelen einzelner Wesen. Jede dieser Seelen bewohnt den gesamten Körper, in dem sie sich befinden muss. Insgesamt ist „Jiva“ ewig und unvergänglich, doch sie zerfällt in viele in unterschiedlichste materielle Hüllen gekleidete Seelen, die von einem Zustand in den anderen übergehen. Das Leben der Jiva im Kreislauf der Wiedergeburten wird durch ihre Aktivität bestimmt – lehrte Mahavira Vardhamana – sie kann ihren Zustand selbst ändern. Die Materie umhüllt die Jiva lediglich und manifestiert sich als deren Karma. Daher hängt die Menge karmischer Materie, die sich an die Jiva anlagern kann, vom Menschen selbst ab. Die duale Natur des Menschen wird in hohem Maße durch sein Denken und Fühlen bestimmt.

In der „Kalpasutra“, dem heiligen Buch des Jainismus, werden sechs karmische Bewusstseinszustände des Menschen beschrieben, die die Wechselwirkung von „Jiva“ und Karma bestimmen. Diese Zustände werden durch Farbsymbolik, „Lescha“ genannt, dargestellt: Ein schwarzer Bewusstseinszustand bedeutet Mangel an Mitgefühl, Aggressivität, Grausamkeit. Menschen in diesem Zustand glauben nicht an ein spirituelles Leben und neigen zu aggressivem Verhalten. Dies gilt im Jainismus als der schlechteste und gefährlichste Zustand für die Jiva. Blaue Lescha kennzeichnet stolze und heuchlerische Menschen; nach dem Tod werden sie zu Pflanzen wiedergeboren. Braune Lescha haben mürrische und depressive Menschen, die ständig streiten, sich selbst loben und leicht die Beherrschung verlieren; sie werden nach dem Tod in Tiere wiedergeboren. Rote Lescha charakterisiert Menschen, die aufmerksam, fähig zu unterscheiden zwischen Gut und Böse, richtig und falsch sind; sie sind in der Regel religiös, gütig und wohlwollend gegenüber anderen und werden als Menschen wiedergeboren. Gelbe Lescha zeigt Wohlwollen und Freundlichkeit; Menschen mit diesem Bewusstseinstyp neigen zu Vergebung, befolgen Disziplinarregeln ihr Leben lang streng und werden als Götter wiedergeboren. Weiße Lescha entspricht dem Bewusstsein und der Aura höchster Wesen. Menschen, die dieses Niveau erreichen, befolgen vollständig die moralischen Gesetze und behandeln alles Lebendige sorgfältig. Nach dem Tod erlangen sie Befreiung von Materie und Wiedergeburten. Im Jainismus ist der Wohnsitz solcher Menschen die höchste Region des Universums, „Siddhaloka“. Personen, die diese Region erreichen, werden „Siddhis“ genannt; sie haben keine Lescha mehr und können sich mittels spiritueller Energie miteinander verständigen.

Der Weg zur Befreiung gewährt der „Jiva“ günstige Lebensformen, während Abweichung von diesem Weg zu einer Verschlechterung der Lebensqualität führt. Die Verwirklichung des höchsten spirituellen Ziels wird in der Jain-Lehre durch die Notwendigkeit bestimmt, dass jeder Mensch drei grundlegende Eigenschaften entwickelt. Diese werden im Jainismus „Ratna-traya“ oder die drei Kostbarkeiten genannt. Die Ethik der Lehre umfasst:

• Richtiges Wissen, das aus absoluter Überzeugung in die Wahrheiten des Jainismus, der Ablehnung „falscher“ Lehren und dem Desinteresse an weltlichen Vergnügungen besteht.
• Richtiges Wissen, das durch wahre Ansichten gewährleistet wird, bestehend im Erkennen der Realität.
• Richtiges Verhalten, das auf zahlreichen religiösen Vorschriften beruht, welche das Leben der Anhänger regeln.

Ein weiterer Bestandteil des Jain-Kanons ist die Lehre vom Kosmos, der nach deren Vorstellung niemals geschaffen wurde und daher auch nicht zerstört werden kann. Der Weltraum wird in der Jain-Kosmologie in drei Bereiche unterteilt: die obere Welt, die mittlere Welt und die untere Welt, umgeben von drei Luftschichten: feucht, dicht und dünn. Die obere Welt ist die Wohnstätte der Götter und „Siddhas“ auf 30 Himmeln. Die mittlere Welt ist die Wohnstätte der Menschen und anderer Lebewesen. Die untere Welt ist die Hölle, bestehend aus sieben Ebenen. In den religiös-mythologischen Vorstellungen des Jainismus sind alle Welten im Weltall eingebettet, das alle Substanzen enthält. Außerhalb dieses Raums existiert der außerweltliche Raum – ohne Materie, ewig, unendlich, formlos und nur für die „Siddhas“ erkennbar.

Die wichtigsten Merkmale der Jain-Lehre sind somit:

1. Eigener, originärer Kanon „Siddhanta“ und Ablehnung der vedischen Tradition.
2. Verehrung der legendären und historischen Gründer, Kult der Tirthankaras und Mahavira Vardhamana.
3. Große Bedeutung des Prinzips der Gewaltlosigkeit „Ahimsa“.
4. Kritik der rituellen vedischen Opferhandlungen.
5. Extremer Askese mit sakraler Praxis des Rückzugs aus dem weltlichen Leben.
6. Anerkennung der spirituellen Gleichheit aller Menschen.
7. Metaphysik, basierend auf einer pluralistischen Klassifikation des Seins.

Im historischen Verlauf entwickelten sich in den Gemeinschaften der Jain-Anhänger um das 1. Jahrhundert n. Chr. zwei Richtungen: die gemäßigten „Shvetambaras“ (Sanskrit: „in Weiß gekleidet“) und die radikalen „Digambaras“ (Sanskrit: „in Raum gekleidet“). Der Hauptunterschied zwischen diesen Richtungen liegt vor allem in der Beziehung zur asketischen Praxis, durch die der Zustand der spirituellen Befreiung erreicht wird. Der Einfluss des Jainismus, der mit dem Brahmanismus und später mit Hinduismus und Buddhismus in Indien interagierte, nahm allmählich ab; heute gibt es etwa 2–3 Millionen Anhänger dieser Lehre.

Buddhismus

Die europäische Bezeichnung „Buddhismus“ stammt vom Sanskrit „Buddadharma“ – „Lehre des Buddha“. Sie entstand im alten Indien im 6.–5. Jahrhundert v. Chr. Das Aufkommen dieser religiös-philosophischen Lehre, wie auch das des Jainismus, hängt mit neuen Entwicklungen im sozial-spirituellen Leben dieser Zeit zusammen. Die Entstehung und das Wachstum neuer Städte, die rasche Arbeitsteilung, die klare Trennung zwischen städtischem und ländlichem Leben und die Eingliederung von Stammesgemeinschaften in wachsende Fürstentümer bildeten die Voraussetzungen für die Entstehung des Buddhismus. Die Predigt des Begründers richtete sich zunächst an die neuen städtischen Bevölkerungsschichten, die aus dem traditionellen Lebensmuster gerissen waren und neue geistige Orientierung benötigten.

Als Begründer gilt Siddhartha Gautama (563–483 v. Chr.), der im Alter von 35 Jahren die „Erleuchtung“ erlangte und zum Buddha wurde. Buddha kritisierte die vedische Tradition und riet den Menschen, den Veden nicht blind zu folgen, sondern sich auf ihre eigene spirituelle Erfahrung zu stützen. Im kanonischen Werk „Gandavyuha-Sutra“ werden ihm folgende Worte zugeschrieben: „Nehmt meine Lehre nicht einfach aus Glauben oder aus Respekt vor mir an. So wie ein Kaufmann auf dem Markt Gold prüft: erhitzt, schmilzt, schneidet es – um seine Echtheit zu überprüfen, prüft auch meine Lehre, und nur wenn ihr ihrer Wahrheit sicher seid, nehmt sie an!“

Die Lehre existierte lange mündlich, und erst im 3. Jahrhundert v. Chr. wurde sie schriftlich fixiert und erhielt den Namen „Tripitaka“ oder „Drei Körbe“, da die Texte auf empfindlichen Palmblättern aufgezeichnet und genau in drei Körbe untergebracht wurden. Ein anderer Name ist „Pali-Kanon“, nach der Sprache Pali, die auf Ceylon in der „Theravada“-Schule entwickelt wurde.

Von größtem Interesse im Buddhismus-Kanon ist die „Sutta-Pitaka“ – „Korb der Predigten“. In diesem Werk finden sich die religiös-weltanschaulichen Grundlagen der neuen Lehre für das alte Indien. Im Zentrum der Lehre stehen die vier edlen Wahrheiten, die Buddha zu Beginn seiner Lehrtätigkeit verkündete. Nach der ersten Wahrheit ist das menschliche Dasein untrennbar mit Leiden verbunden. Geburt, Krankheit, Alter, Tod, Begegnung mit dem Unangenehmen und Trennung vom Angenehmen, das Unvermögen, das Gewünschte zu erreichen – all dies führt zum Leiden. Dabei versteht man unter Leiden nicht nur körperliche oder psychische Schmerzen, sondern vor allem die Unterwerfung unter die Ereignisse des Lebens.

In seinem Werk „Indische Philosophie“ erklärte S. Radhakrishnan die scheinbare Unvollständigkeit der glücklichen Momente im Leben eines Menschen und bemerkte: „Die besondere Bedeutung, die dem Leiden beigemessen wird, ist keine Eigenheit des Buddhismus allein, doch Buddha legte großen Wert darauf. In der Geschichte des Denkens hat niemand die Not des menschlichen Daseins in dunkleren Farben und mit größerem Gefühl beschrieben als Buddha … Jeder Mensch trägt seine eigene Last, jedes Herz kennt sein eigenes Leid, und dennoch wächst durch dies alles alles Gute, und die Bewegung vorwärts führt zur Vollkommenheit. Die Welt mit all ihrem Leiden scheint für das Wachstum des Guten bestimmt. Buddha lehrt nicht die Sinnlosigkeit des Lebens und verlangt nicht die Versöhnung mit dem unvermeidlichen Tod. Seine Lehre ist keine Lehre der Verzweiflung. Er fordert uns auf, dem Übel zu widerstehen und einen höheren Zustand im Leben zu erreichen.“

Die zweite Wahrheit Buddhas hängt mit der Ursache des Leidens zusammen, das er im „Kreislauf des Seins“, der Samsara, sah. Nach Ansicht des Begründers dieser Lehre entsteht jedes Ereignis aus bestimmten Bedingungen. Deshalb muss es etwas geben, dessen Existenz Leiden hervorruft. Dies sah er in der Kette von Ursache und Wirkung, durch die der Mensch die Gier nach Dasein empfindet, die wiederum zu neuem Leiden führt. Das heutige Leben eines Menschen ist nach der zweiten Wahrheit Buddhas die Folge der Vergangenheit und die Ursache der Zukunft.

Das Gesetz der kausalen Abhängigkeit im Buddhismus wird durch zwölf Glieder der Leidenskette dargestellt:

1. Das Leiden des Lebens wird durch Geburt bedingt;
2. Geburt – durch das Streben nach Leben;
3. Streben nach Dasein – durch geistige Bindung an Objekte;
4. Bindung – durch Gier und Verlangen nach Dingen;
5. Gier – durch sinnliche Wahrnehmung;
6. Sinnliche Wahrnehmung – durch sinnlichen Kontakt mit Objekten;
7. Sinnlicher Kontakt – durch die sechs Erkenntnisorgane;
8. Sechs Erkenntnisorgane – durch den embryonalen Entwicklungsprozess des Organismus (bestehend aus Geist und Körper);
9. Der Embryo kann ohne ursprüngliches Bewusstsein nicht entstehen;
10. Ursprüngliches Bewusstsein wird durch Eindrücke des vergangenen Lebens bedingt;
11. Diese Eindrücke werden durch das zwölfte Glied der Kette bestimmt;
12. Unwissenheit der Wahrheit.

Alle zwölf Glieder der Kette von Ursache und Wirkung werden als „Rad des Seins“ bezeichnet, das in der rituellen Praxis mit dem Drehen eines Rades oder dem Zählen von Gebetsperlen bei täglichem Gebet verbunden ist. Radhakrishnan schrieb zur kausalen Gesetzmäßigkeit im Buddhismus: „Um das fortwährende Bestehen der Welt ohne einen konstanten Substrat zu erklären, proklamiert Buddha das Gesetz der Kausalität und macht es zur Grundlage der Kontinuität. Das Gesetz der universellen Kausalität mit ewiger Beständigkeit des Werdens ist Buddhas bedeutendster Beitrag zum indischen Denken.“

Die dritte Wahrheit Buddhas folgt aus der zweiten und besagt, dass die Beseitigung der Ursachen des Leidens im Fehlen von Verlangen liegt. Die Befreiung des Menschen von der Gier nach Dasein wird im Buddhismus durch das Konzept der Nirvana (Sanskrit: Erlöschen, Beruhigung) ausgedrückt. Nirvana bedeutet vollständige Befreiung von jeglichen Wünschen und Bindungen sowie von falschem Glauben an das eigene „Ich“. Buddha ging davon aus, dass das individuelle „Ich“ ein vergänglicher Zustand des Daseins ist, der sich im Prozess ständiger Veränderung befindet. Die Befreiung des Menschen entspricht dem Austritt aus dem Zustand der Samsara und damit der Überwindung von Leid und karmischer Vergeltung.

Der Übergang in den Nirvana-Zustand wurde metaphorisch mit dem Erlöschen einer Lampe verglichen, deren Öl nach und nach aufgebraucht ist – wobei die drei trübenden Elemente Hass, Begierde und Unwissenheit verstanden werden. Das Konzept des Nirvana hat im Buddhismus keine kanonische Definition und wird entweder negativ beschrieben, z. B. als Abwesenheit von Verlangen und Erlöschen der Empfindungen, oder positiv als Glückseligkeit, ewiges Glück usw. Eine der besten Formen, Nirvana auszudrücken, war Schweigen als Form spiritueller Praxis. Ein Beispiel dafür war Siddhartha Gautama selbst, der sich jeglicher metaphysischen Debatte über die Natur des Nirvana enthielt.

Radhakrishnan schrieb über Nirvana, dass es den Abschluss des geistigen Kampfes des Menschen mit sich selbst darstellt. Im Nirvana-Zustand überwindet der Mensch seine individuelle Persönlichkeit und tritt in „Kommunion“ mit dem gesamten Universum und der ganzen Schöpfung ein. Der Horizont des menschlichen Seins erweitert sich auf die Grenzen der gesamten Wirklichkeit: „Dies ist eine Existenzform ohne Egoismus, zeitlos, voller Glaube, Frieden und Ruhe… ein Zustand jenseits der Subjekt-Objekt-Beziehungen. Es gibt keine Spur des Ich-Bewusstseins. Dies ist eine Tätigkeit, die nicht der Kausalität unterworfen ist, denn es ist absolute Freiheit.“

Ein Mensch, der den Nirvana-Zustand erreicht, steigt im Buddhismus auf die höchste Stufe der spirituellen Heiligkeit und wird ein Arhat (Sanskrit: „Würdiger“). Es galt als Tatsache, dass er aus dem Kreislauf der Wiedergeburten austritt. Nur ein Mönch konnte Nirvana erlangen, da dieser Zustand durch langjährige spirituelle Praxis erreicht wird.

Die vierte Wahrheit Buddhas zeigte den Weg zur Befreiung des Menschen von Leiden, die noch in diesem Leben überwunden werden können. Im Kern handelt es sich um eine umfassende Reihe geistiger Übungen, die mit der Selbstentwicklung des Menschen verbunden sind. Dieser Weg besteht aus acht Stufen oder Regeln und wird daher im kanonischen Buddhismus als „achtfacher Pfad der Rettung“ bezeichnet.

Die erste Stufe ist die rechte Ansicht, die im richtigen Verständnis der vier Wahrheiten Buddhas besteht. Nur das Erkennen dieser Wahrheiten, nicht metaphysische Überlegungen über die Natur des Menschen oder des Ichs, fördert moralische Selbstverbesserung und ermöglicht das Erreichen von Nirvana.

Die zweite Stufe betrifft die rechte Entschlossenheit. Ohne sie ist es nutzlos, das Leben im Einklang mit den vier Wahrheiten Buddhas zu gestalten. Vom Menschen, der moralische Selbstvollkommenheit anstrebt, wird verlangt, sich von weltlicher Bindung zu lösen, böse Absichten aufzugeben und keinen Groll gegen andere Menschen zu hegen. Diese drei Bedingungen bilden die Grundlage der rechten Entschlossenheit.

Die dritte Stufe bezieht sich auf die rechte Rede, die daraus resultiert, dass der Mensch in der Lage ist, durch rechte Entschlossenheit seine Worte zu kontrollieren. Rechte Rede bedeutet zum Beispiel, auf grausame Worte, Verleumdung, sinnlose Gespräche und Ähnliches zu verzichten.

Die vierte Stufe betrifft das rechte Verhalten, das den Verzicht auf die Zerstörung allen Lebens und die falsche Befriedigung menschlicher Sinne umfasst.

Die fünfte Stufe stellt den logischen Abschluss der vorhergehenden Phasen der Selbstentwicklung dar. In dieser Entwicklungsstufe führt der Mensch im Buddhismus ein richtiges Leben. Er verwirft endgültig falsche Rede und falsche Handlungen und strebt mit rechter Entschlossenheit nach Nirvana.

Die sechste Stufe verlangt rechtes Bemühen. Auf dieser Stufe kann der Mensch vom rechten Pfad abkommen. Geistiger Fortschritt ist mit dem ständigen Zurückkehren zu alten und neuen Gedanken verbunden. Wer dem Pfad der Rettung folgt, so Buddha, kann darauf ausrutschen, weshalb der Geist nach rechten Gedanken streben muss.

Die siebte Stufe betont ständige Selbstkontrolle und geistige Wachsamkeit, ausgedrückt in der richtigen Ausrichtung der Gedanken. Dies ist notwendig, um sich von Bindungen an Dinge und von Trauer über deren Verlust zu befreien. Das endgültige Resultat der rechten Ausrichtung der Gedanken kann völlige Loslösung von allen Objekten sein, die den Menschen an die Welt gebunden haben.

Die achte Stufe besagt, dass der Mensch durch rechte Konzentration und seine geistigen Kräfte Weisheit und vollkommene Rechtschaffenheit erlangt. Buddha lehrte in seinen Predigten, dass Tugend und Weisheit einander reinigen und untrennbar miteinander verbunden sein müssen.

Die Einheit von Wissen und Moral, auf die der Gründer dieser Lehre bestand, ist eine charakteristische Eigenschaft des gesamten altindischen Denkens. Der buddhistische Kanon der vier edlen Wahrheiten und des „achtfachen Pfades“ wurde im Laufe der Geschichte in verschiedenen Schulen und Richtungen des Buddhismus detailliert kommentiert und interpretiert. Unverändert blieb jedoch die zentrale Aussage, die Buddha selbst zugeschrieben wird: „Früher wie heute bestehe ich darauf – Leiden und die Beendigung des Leidens.“

Bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. wurde der Buddhismus in Altindien zur offiziellen Staatsdoktrin, die später in zwei Hauptströmungen zerfiel: Hinayana (Sanskrit: „Kleiner Wagen“) und Mahayana (Sanskrit: „Großer Wagen“). Innerhalb beider Richtungen entwickelten sich philosophische Schulen, die einen bedeutenden Einfluss auf die gesamte altindische Denkkultur ausübten. Radhakrishnan betonte das Ausmaß dieses Einflusses: „Nach dem Buddhismus konnte das indische Denken keinen optimistischen Blick auf die Welt mehr einnehmen. Es war nicht länger möglich, den Normen zu folgen, die zuvor den menschlichen Geist zufriedenstellten … Das indische Denken musste sich mit den buddhistischen Überlegungen zur Vergänglichkeit des Lebens und der Lehre von der Relativität auseinandersetzen.“

In späteren Entwicklungsperioden verbreitete sich der Buddhismus als religiös-philosophische Doktrin über die Grenzen Altindiens hinaus. Heute wird die Zahl seiner Anhänger auf verschiedene Schätzungen zwischen 600 und 1.300 Millionen Menschen beziffert.