Philosophie der Aufklärung

Die wichtigsten Vertreter der Philosophie der Aufklärung und ihre Ansichten

Als geistiger Vorläufer der Aufklärung gilt Charles-Louis de Montesquieu (1689–1755). In Übereinstimmung mit den weltanschaulichen Positionen des Deismus, der Gott als Schöpfer betrachtet, der nach den objektiven Gesetzen der materiellen Welt wirkt, war der französische Denker der Überzeugung, dass die Aufgabe der Philosophie darin bestehe, die Ursachenzusammenhänge der Existenz der Materie zu begreifen, die den Gesetzen der Mechanik unterliegt. Aus seiner Sicht muss man hinter der zufälligen Kette der Ereignisse stets tiefere Ursachen erkennen, die sich zu bestimmten typischen Gruppen zusammenfassen lassen. So versuchte er etwa in der Auseinandersetzung mit dem Problem des Ursprungs und der Entwicklung der Gesellschaft, die Gesamtheit solcher typischer Faktoren zu bestimmen.

In seinem Werk Vom Geist der Gesetze schrieb er: „Ich begann mit der Untersuchung der Menschen und erkannte, dass die unendliche Vielfalt ihrer Gesetze und Sitten nicht allein durch das Spiel ihrer Fantasie hervorgerufen wird. Ich stellte allgemeine Prinzipien fest und sah, dass sich die Einzelfälle ihnen gleichsam von selbst unterordnen, dass die Geschichte jedes Volkes wie eine Folge aus ihnen hervorgeht und dass jedes einzelne Gesetz mit einem anderen Gesetz verbunden ist oder von einem allgemeineren abhängt.“ Die Vielfalt der gesellschaftlichen Gesetze erklärt sich demnach durch eine Reihe objektiver Ursachen. In Vom Geist der Gesetze zählte Montesquieu zu diesen Ursachen die klimatischen Bedingungen verschiedener Länder, das Vorhandensein bestimmter religiöser Lehren, die herrschenden Sitten und Gebräuche und vieles mehr. All dies zusammen bildet den allgemeinen „Volksgeist“.

Besonders betonte er die Notwendigkeit, zwischen Sitten und Gebräuchen einerseits und Gesetzen andererseits zu unterscheiden. Dazu schrieb er: „Sitten und Gebräuche sind Ordnungen, die nicht durch Gesetze begründet sind; Gesetze können oder wollen sie nicht begründen. Zwischen Gesetzen und Sitten besteht der Unterschied, dass Gesetze vor allem die Handlungen des Bürgers bestimmen, während die Sitten die Handlungen des Menschen regeln. Zwischen Sitten und Gebräuchen besteht der Unterschied, dass die ersteren das innere, die letzteren das äußere Verhalten des Menschen bestimmen.“ Somit bilden die natürlichen und historischen Bedingungen die wichtigsten Faktoren, die die Entwicklung einer Gesellschaft beeinflussen.

Die Gesetze selbst definierte Montesquieu als „notwendige Beziehungen, die sich aus dem Wesen der Dinge im weitesten Sinne ergeben“. Sie lassen sich, seiner Meinung nach, in „natürliche“ und „positive“ Gesetze einteilen. Die ersteren entspringen der Natur des Menschen selbst, die letzteren werden auf gesetzgeberischem Wege festgelegt. Die „natürlichen“ Gesetze drücken die grundlegenden Prinzipien der Beziehung des Menschen zur Natur aus und verwirklichen die natürlichen Beziehungen zwischen den Menschen. Dabei lehnte Montesquieu die von Thomas Hobbes vertretene Vorstellung ab, dass der ursprüngliche Zustand der Menschheit einem „Krieg aller gegen alle“ gleiche. Im Gegenteil, er betonte, dass in diesem Zustand „niemand bestrebt ist, den anderen anzugreifen; daher war der Frieden das erste natürliche Gesetz“.

Die „positiven“ Gesetze teilte der Denker in drei Haupttypen ein:

• Gesetze, die die Beziehungen zwischen den Staaten regeln – das Völkerrecht;
• Gesetze, die die Beziehungen zwischen den Herrschenden und den Untertanen regeln – das öffentliche (politische) Recht;
• Gesetze, die die Beziehungen zwischen den Menschen als Bürgern regeln – das Zivilrecht.

Im Geiste eines mechanistischen Deismus vertrat Montesquieu die Auffassung, dass die geografische Umgebung sowohl den „Geist der Gesetze“ als auch die jeweilige Gesellschaftsordnung bestimme. Er unterschied drei Arten von Herrschaft: die republikanische, die monarchische und die despotische. Jede dieser Herrschaftsformen steht seiner Ansicht nach im Zusammenhang mit der Größe des Territoriums: je größer das Territorium, desto größer die Wahrscheinlichkeit einer despotischen Regierungsform. Montesquieu war ein entschiedener Gegner des Despotismus und hielt die konstitutionelle Monarchie für die beste Staatsform. In seinem Werk Persische Briefe entwickelte er zudem die Idee der Gewaltenteilung in legislative, exekutive und judikative Macht.

Bei der Würdigung seines Beitrags zur Entwicklung der sozialpolitischen Ideen der Aufklärung muss man darauf hinweisen, dass seine starke Betonung der natürlichen und klimatischen Bedingungen – in der These: „Die Gesetze müssen in bestimmter Beziehung zum physischen Charakter des Landes, zum Klima (kalt, warm oder gemäßigt), zum Charakter des Bodens, zu seiner Lage, seiner Größe, zur Lebensweise der Völker (landwirtschaftlich, jagend oder pastoral) stehen“ – ihn zum Begründer der geographischen Schule in der Soziologie machte und erheblichen Einfluss auf deren weitere Entwicklung hatte. Der französische Philosoph Raymond Aron (1905–1983) bemerkte, dass Montesquieus Autorität im Bereich der sozialpolitischen Theorie so groß gewesen sei, dass seine Analyse der englischen Verfassung im Werk Vom Geist der Gesetze den Engländern half, „sich selbst besser zu verstehen“. In der Geschichte des gesellschaftlichen Denkens gilt Montesquieu daher als Vorläufer der künftigen soziologischen Theorie.

Unbestritten der bedeutendste Denker der französischen Aufklärung ist François-Marie Arouet, genannt Voltaire (1694–1778). In seinen Schriften Philosophische Briefe, Metaphysischer Traktat, Grundlagen der Philosophie Newtons und anderen, blieb er auf dem Standpunkt des philosophischen Deismus und entwickelte einen neuen Beweis für die Existenz Gottes, den er als Axiom des menschlichen Verstandes betrachtete. Ausgehend von der logischen Verallgemeinerung des menschlichen Daseins postulierte Voltaire: „Ich existiere, folglich existiert etwas von Ewigkeit her.“ Diese Wahrheit sei für den menschlichen Verstand ebenso evident wie die ersten Sätze der Arithmetik und Geometrie und könne nicht das Ergebnis einer logischen Ableitung sein.

Das Sein Gottes, so Voltaire, ist denkbar und folglich möglich. Auf dieser Grundlage warf er den Philosophen, die die Existenz Gottes leugneten, einen mechanistischen Reduktionismus vor. In seinen Schriften betonte er, dass trotz der axiomatischen Gegebenheit der Idee des Schöpfers der menschliche Geist nicht imstande sei, die Attribute Gottes zu bestimmen, da der Mensch als endliches Wesen das göttliche Sein nicht erfassen könne. Von diesem Gedanken ausgehend, übte er eine scharfe Kritik an theologischen Vorstellungen: „Mir ist nur menschliches Denken eigen, während Theologen göttliche Entscheidungen beanspruchen.“ Deshalb bezeichnete er jede metaphysische Spekulation außerhalb der Erfahrung – gestützt auf die sensualistischen Ideen John Lockes und die naturphilosophischen Auffassungen Isaac Newtons – als Theologie. Ebenso kritisch begegnete Voltaire auch René Descartes’ Lehre von der unsterblichen Seele und den angeborenen Ideen, die er als eine Form von Theologie ansah, und stellte ihr John Lockes These entgegen, dass die menschliche Seele ein unbeschriebenes Blatt sei.

Die wahre Philosophie, so Voltaire, müsse frei sein sowohl von theologischen Vorstellungen als auch von mechanistischen Deutungen, die alle Naturerscheinungen auf mathematische Gesetze reduzieren. Nach seiner Überzeugung tragen alle metaphysischen Überlegungen eine gewisse Wahrscheinlichkeit in sich; deshalb könne die Philosophie nur plausible Hypothesen aufstellen und erfülle damit eine heuristische Funktion im Prozess der Welterkenntnis. Philosophie dürfe nicht den Anspruch auf exaktes Wissen erheben, betonte der Denker.

In einer bestimmten Phase seines Schaffens sah Voltaire im Werk des englischen Philosophen Francis Bacon, dem Novum Organum, das Fundament für den Aufbau einer neuen Philosophie. Der englische Empirismus, repräsentiert durch Bacon und Hobbes, übte einen entscheidenden Einfluss auf die Ausbildung seiner philosophischen Ansichten. Die empirische Methode der Erkenntnis betrachtete er als den einzigen Weg zur Wahrheit.

Eine zentrale Rolle in seinen Überzeugungen spielte die Frage nach der Erkenntnis- und Gesellschaftsaktivität des Subjekts: „Mag es auch sein, wie es will, hier ist mein Ziel, den Menschen im gesellschaftlichen Leben zu studieren; ich kann nicht in ihm leben, wenn es keine Gesellschaft außer uns gibt.“ Dieses Postulat hatte großen Einfluss auf die weitere Entwicklung der europäischen Philosophie und wurde in der deutschen Klassik vertieft. Die „Gesellschaftlichkeit des Menschen“ als Hauptgegenstand der Philosophie war bei Voltaire von John Lockes Lehre vom Naturrecht inspiriert. Die menschliche Wesenheit, die sich durch ihre „Gesellschaftlichkeit“ entfaltet, bedeutete für ihn in erster Linie, dass der Mensch stets unter Menschen, also in einem Gemeinwesen, lebt.

Im Frankreich des 18. Jahrhunderts sah Voltaire die dringende Notwendigkeit der Gleichheit aller Menschen, verstand darunter jedoch nur die politische, nicht die wirtschaftliche Gleichheit. Soziales und ökonomisches Ungleichgewicht betrachtete er als notwendige Voraussetzung zur Erhaltung des gesellschaftlichen Gleichgewichts. Er teilte die für die Aufklärung typische Vorstellung, dass die Gesellschaft einem zweckmäßigen Naturgesetz entsprechen müsse. Eine Gesellschaft solle auf vernünftigen Grundlagen beruhen. In einem „idealen“ Gemeinwesen, so Voltaire, müsse es eine Staatsreligion geben – von ihm als philosophischer Glaube an Gott verstanden: „Die Staatsreligion ist die Grundlage der Ordnung und das Gesetz der öffentlichen Moral.“

Bedeutend war auch sein Beitrag zur geschichtsphilosophischen Erkenntnis. Voltaire war nicht nur ein Historiker ersten Ranges – er verfasste Werke wie den Versuch über die Sitten und den Geist der Nationen und über die wichtigsten Ereignisse der Geschichte von Karl dem Großen bis Ludwig XIII. oder die Geschichte des Russischen Reiches unter Peter dem Großen –, sondern auch ein scharfer Kritiker des Providenzialismus, den er als Begriff in die Philosophiegeschichte einführte.

Die Weltgeschichte erschien ihm als oberstes Gericht über die Meinungen der Menschen. Da alle Handlungen auf Überzeugungen beruhen, tritt der Kampf der Meinungen als treibende Kraft des historischen Prozesses auf. Deshalb ist die Geschichte eines Volkes untrennbar mit seiner Kultur, seinen Sitten und Gebräuchen verbunden. Zugleich vertrat er die Ansicht, dass, erstens, in der Geschichte keineswegs alles zum Besseren verlaufe und, zweitens, der historische Prozess nichts anderes sei als ein Chaos einzelner Ereignisse, deren Ursachen zwar erkennbar, deren Zusammenwirken jedoch ohne allgemeine Gesetzmäßigkeit bleibe. In seinen historischen Schriften über China, Indien, Persien und andere Völker versuchte er dennoch, die Idee der Einheit der Weltgeschichte zu begründen, die er im Übergang von Wildheit und Barbarei zur Zivilisation erblickte.

Die philosophischen Ansichten Voltaires prägten die französische Aufklärung des 18. Jahrhunderts entscheidend und trugen wesentlich zum Verständnis der sozialen Konflikte bei, die 1789 in der Französischen Revolution mündeten. Neben Voltaire als Vertreter des „Dritten Standes“ wirkte in derselben Epoche sein ständiger intellektueller Gegner: Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). In seiner Geschichte der abendländischen Philosophie charakterisierte Bertrand Russell Rousseau mit den Worten: „Er ist der Vater der Romantik, der Inspirator von Denksystemen, die nichtmenschliche Tatsachen aus menschlichen Emotionen ableiten, und der Erfinder einer politischen Philosophie der pseudodemokratischen Diktatur, die den traditionellen absoluten Monarchien entgegengesetzt ist.“

Trotz der thematischen Vielfalt seines Werks standen für Rousseau stets die Probleme der Gesellschaft und der geschichtlichen Entwicklung des Menschen im Zentrum. In Übereinstimmung mit dem philosophischen Deismus kritisierte er nicht nur traditionelle religiöse Vorstellungen, sondern vertrat auch die Ansicht, dass die reale Welt zweitrangig sei, wodurch er die Möglichkeit ausschloss, das Bewusstsein des Menschen als soziales Wesen in seinem Wesen zu erkennen. Dazu schrieb er: „Je mehr wir neue Kenntnisse anhäufen, desto mehr berauben wir uns des Mittels, das Wichtigste von allem zu erlangen; so verlieren wir in gewissem Sinne, je tiefer wir das Studium des Menschen treiben, die Fähigkeit, ihn zu erkennen.“

Indem er die Bedeutung der sinnlichen Erkenntnis als natürliches Vermögen des Menschen absolut setzte, wandte sich Rousseau der Frage der gesellschaftlichen Evolution zu, die seiner Meinung nach untrennbar mit dem Problem des Eigentums- und Sozialunterschieds verbunden war. In seiner Abhandlung Über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen untersuchte er sorgfältig die historischen und logischen Ursachen des gesellschaftlichen Ungleichgewichts. Den Ausgangspunkt bildete für ihn der Mensch im Urzustand, den er als natürlich bezeichnete: ein Zustand vor der Entstehung von Gesellschaft und Ungleichheit. Diesen „natürlichen Menschen“ beschrieb er mit den Worten: „Seine Seele, von nichts bewegt, gibt sich einzig dem Gefühl des gegenwärtigen Daseins hin, ohne jede Vorstellung von der Zukunft.“

So brauchte die Menschheit lange Zeit, um das Feuer zu meistern oder zur Landwirtschaft überzugehen, da dies voraussetzte, dass der Mensch sein natürliches Dasein hinter sich ließ und begann, über die Zukunft nachzudenken. Für das Leben im Naturzustand genügte ein einziger Instinkt, weshalb ein solcher Mensch weder lasterhaft noch tugendhaft war. Eigenliebe war ihm fremd, da „erst die Vernunft die Eigenliebe hervorbringt, das Nachdenken sie festigt; gerade das Nachdenken lenkt den Menschen auf sich selbst, trennt ihn von allem, was ihn bedrängt und belastet“. Im Naturzustand, so Rousseau, gibt es keine Voraussetzungen für soziales Ungleichgewicht, da kein Mensch den anderen zwingen kann, ihm zu dienen, und keiner den anderen benötigt.

Das natürliche Dasein der Menschheit ist somit ein Zustand, in dem der Mensch aus seiner Natur heraus autark ist, nicht von anderen abhängig. Rousseau sah darin ein Ideal, das zwar in der Zukunft nicht erreichbar, wohl aber als Maßstab für eine Rückkehr denkbar sei. Die Ursachen für das Entstehen gesellschaftlicher Ungleichheit hängen einzig mit der Entstehung von Privateigentum zusammen. Er schrieb: „Der Erste, der ein Stück Land einzäunte und auf den Gedanken kam zu sagen: Das ist mein! – und der Menschen fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, war der wahre Begründer der bürgerlichen Gesellschaft.“

Mit dem wachsenden Bewusstsein seines Überlegenheitsgefühls entwickelte der Mensch ein unnatürliches Selbstinteresse und verlor die ursprüngliche moralische Neutralität und Reinheit. Erst das Streben nach dem eigenen Vorteil führte ihn dazu, den Nutzen gemeinschaftlicher Zusammenschlüsse zu erkennen. Rousseau meinte, dass aus dem Zusammenleben mehrerer Menschen über längere Zeit die Familie entstand; aus der Vereinigung größerer Gruppen entwickelten sich Nationen und Staaten. Damit begann die Geschichte der Unterdrückung des Menschen durch den Menschen, verbunden mit Arbeitsteilung und Privateigentum. Zum Schutz des Eigentums wurden Institutionen und Gesetze geschaffen, deren Entstehung endgültig das natürliche Freiheitsrecht des Menschen aufhob.

Den Ausweg aus der Sackgasse des gesellschaftlichen Fortschritts sah Jean-Jacques Rousseau in der Rückkehr zur eigenen Natur des Menschen, denn ohne Freiheit kann der Mensch nicht existieren – sie ist sein ursprünglicher Zustand. In seinem Werk Vom Gesellschaftsvertrag entwickelt der Philosoph, anknüpfend an die Ideen John Lockes und Thomas Hobbes’, sein eigenes Verständnis einer idealen Gesellschaftsordnung. Diese ist mit dem Prinzip der direkten Volkssouveränität verbunden: „Das Problem besteht darin, eine Form der Vereinigung zu finden, die die Person und das Eigentum jedes einzelnen Mitglieds mit der ganzen Kraft aller schützt und verteidigt und in der jeder, indem er sich mit allen verbindet, dennoch nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor.“

Zur Lösung dieses Problems formuliert Rousseau das Prinzip der Souveränität, das den unmittelbaren Volkswillen ausdrückt. Der „Souverän“, der alleinige Herrscher einer durch den Gesellschaftsvertrag entstandenen Gemeinschaft, kann nur das Volk selbst sein – als kollektives Wesen, das sich selbst repräsentiert. Die Definition des Gesellschaftsvertrags betont daher: „Jeder von uns überträgt seine Macht der obersten Leitung des allgemeinen Willens, und wir nehmen alle gemeinsam jedes Mitglied als untrennbaren Teil des Ganzen auf.“ Nur ein solcher Souverän sei für alle vorteilhaft, da er die richtige und nützliche Entwicklung aller Mitglieder der Gesellschaft garantiere. Die oberste Gewalt des „vereinigten Volkes“ benötige keine Garantien, denn es sei unmöglich, so Rousseau, dass „der Gesamtkörper seinen Mitgliedern schade“.

Ein zentrales Element in Rousseaus Überlegungen bildet die Unterscheidung zwischen „allgemeinem Willen“ und „dem Willen aller“. Der erste berücksichtigt nur die gemeinsamen Interessen, der zweite hingegen die individuellen Interessen, zwischen denen erhebliche Divergenzen bestehen können. Zur Verdeutlichung dieses Unterschieds schrieb Bertrand Russell in seiner Geschichte der westlichen Philosophie: „Die politische Meinung jedes Menschen wird durch sein eigenes Interesse bestimmt, doch dieses besteht aus zwei Teilen – einem individuellen und einem allgemeinen, der allen Mitgliedern der Gesellschaft gemeinsam ist. Wenn es keine Möglichkeit zu wechselseitig vorteilhaften Vereinbarungen gibt, die immer zufällig sind, heben sich die individuellen Interessen in ihrer Gegensätzlichkeit gegenseitig auf, und es bleibt ein resultierendes Interesse übrig, das die gemeinsamen Interessen repräsentiert. Dieses resultierende Interesse ist der allgemeine Wille.“

Der deutsche Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel interpretierte den allgemeinen Willen bei Rousseau als vernünftigen Willen, der zur Verwirklichung der Freiheit dient. Rousseau selbst postulierte: „Die bürgerliche Freiheit, die der Mensch durch den Gesellschaftsvertrag gewinnt, ist von höherem Rang als die natürliche Freiheit; denn dem bloßen Antrieb der Begierden zu folgen, ist Sklaverei, aber dem Gesetz zu gehorchen, das man sich selbst gegeben hat, ist Freiheit.“ Der Gesellschaftsvertrag sah auch die Existenz einer besonderen religiösen Praxis vor: eine „zivile Religion“, deren Dogmen den Glauben an eine vernünftige, gütige Gottheit und an die Unsterblichkeit der Seele als Garantie für „die Bestrafung der Bösen und das Glück der Gerechten“ enthalten sollten. Das kollektive Gemeinwesen, gegründet auf den Gesellschaftsvertrag, verfolgte als Ziel die Verwirklichung des „allgemeinen Glücks“. Und wenn sich jemand weigerte, dem allgemeinen Willen zu gehorchen, „so wird er gezwungen, ihm zu gehorchen, was nichts anderes bedeutet, als dass er mit Gewalt gezwungen wird, glücklich zu sein“.

Im idealen Staat räumte Rousseau auch den Prinzipien der Erziehung einen hohen Stellenwert ein. Sein pädagogisches Hauptwerk Emile oder Über die Erziehung widmete er diesen Fragen. Seine Erziehungsansichten, die auf den Prinzipien des Sensualismus beruhten, verlangten, die sich entwickelnde Persönlichkeit des Kindes zu berücksichtigen und zugleich eine harmonische Verbindung von geistiger und praktischer Bildung anzustreben. Je nach gesellschaftlicher Ordnung, so Rousseau, sei im Rahmen des Gesellschaftsvertrags eine „Erziehung nach den vom Gemeinwesen vorgeschriebenen Regeln“ möglich. Unter den bestehenden, ungünstigen sozialen Bedingungen jedoch sei die häusliche Erziehung im Einklang mit der Natur die beste Form.

Rousseaus sozialpolitische Lehren beeinflussten nicht nur die weitere Geschichte der europäischen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert, viele seiner Ideen wurden auch von radikalen Anhängern während der Französischen Revolution von 1789 verwirklicht. Der Gesellschaftsvertrag selbst wurde zu einem Manifest der revolutionären Umgestaltung Frankreichs.

Einen besonderen Platz im Zeitalter der Aufklärung nimmt das Projekt der Enzyklopädie oder des Wörterbuchs der Wissenschaften, Künste und Handwerke ein. An den einzelnen Artikeln wirkten führende französische Philosophen und Wissenschaftler mit. Geistiger Initiator des Projekts war Denis Diderot (1713–1784), der gemeinsam mit seinem engen Mitarbeiter Jean-Baptiste le Rond d’Alembert (1717–1783) den Plan und das Konzept dieses Werkes entwickelte.

In Diderots Prospekt zur Enzyklopädie wurde die monumentale Aufgabe formuliert, „ein Gesamtbild der Anstrengungen des menschlichen Geistes in allen Bereichen des Wissens zu allen Zeiten“ zu zeichnen. Über zwei Jahrzehnte publizierte der Philosoph zusammen mit seinen Mitstreitern 35 Bände, die die wissenschaftlichen Errungenschaften des 18. Jahrhunderts in den verschiedensten Bereichen des menschlichen Wissens systematisierten. Die Verfasser des Projekts gingen von der Idee aus, dass die Vernunft als „Quelle des Lichts“ auf alle Seiten des gesellschaftlichen Lebens wirkt. Daher wurde der Bildung und Erziehung ebenso große Aufmerksamkeit gewidmet wie der Hervorhebung der Bedeutung „guter Gesetze“. Die wissenschaftlich-aufklärerische Tätigkeit der Enzyklopädisten trug wesentlich zur ideellen Fundierung der sozialen und kulturellen Umbrüche im Frankreich des 18. Jahrhunderts bei.

Ausgangspunkt für Diderots Philosophie war die Überzeugung, dass „wir fast nichts wissen“, dass sich aber mit dem Fortschritt des Wissens die Vorstellungen des Menschen von der Welt zunehmend der Realität annähern. Als konsequenter Materialist erklärte er: „Im Universum gibt es nur eine Substanz“ – die unerschaffene und ewige Materie, die er als aktiv und mit Selbstbewegung ausgestattet verstand. In seinen Philosophischen Prinzipien der Materie und der Bewegung schrieb er: „Ich richte meinen Blick auf die Gesamtheit der Körper und sehe alles im Zustand von Aktion und Reaktion; alles vergeht in einer Form und wird in einer anderen wiederhergestellt. Daraus schließe ich, dass die Materie vielfältig ist; dass in der Natur eine unendliche Zahl unterschiedlicher Elemente existiert; dass jedes Element seine eigene, besondere, unveränderliche, ewige, unzerstörbare Kraft besitzt und dass all diese dem Körper innewohnenden Kräfte auch über ihn hinaus wirken. Daraus entsteht Bewegung oder die allgemeine Gärung im Universum.“

Ein wesentlicher Bestandteil von Diderots materialistischem Denken war die Lehre von der ständigen Entwicklung der Materie. Er verwarf die Vorstellung eines absoluten Stillstands und vertrat die Ansicht, dass selbst ein ruhender Körper in Bewegung sei. Indem er den Gedanken von Kontinuität und Veränderung auf die Natur ausdehnte, antizipierte er einzelne Aspekte der Evolutionstheorie. „Alles um uns herum verändert sich unaufhörlich“, schrieb er, „und bringt neue Lebewesen hervor.“

Damit formulierte er lange vor Charles Darwin die Idee adaptiver Mechanismen biologischer Evolution. Indem er die Materie mit dem Begriff „Empfindungsfähigkeit“ beschrieb, verstand er die Entwicklung vom unbelebten „empfindenden“ Stoff zum lebenden „denkenden“ Wesen nicht mechanistisch. Er erläuterte dies mit einem Bild: „Wie sich ein Tropfen Quecksilber mit einem anderen Tropfen Quecksilber vereinigt, so verschmilzt ein empfindendes, lebendiges Molekül mit einem anderen empfindenden, lebendigen Molekül… Anfangs waren es zwei Tropfen, nach der Berührung blieb nur einer.“ In diesen universellen Entwicklungsprozess des Lebendigen ordnete Diderot auch den Menschen ein, der „durch die Sinne die Natur erkennen“ könne. Unsere Sinne, so Diderot, seien „die Tasten, auf denen die uns umgebende Natur spielt und die bisweilen auch von selbst erklingen“.

In seiner Erkenntnistheorie versuchte Denis Diderot, eine neue Form der Rationalität zu schaffen. Er war überzeugt, dass die Quelle all unseres Wissens in den Sinnen liege, doch zugleich müsse der Mensch als Interpret der Natur die „experimentellen“ und die „rationalen“ Erkenntnisweisen miteinander verbinden. Ein Denken, das sich von den Fakten löst, verfällt leicht in leere Spekulationen, ebenso wie die bloße Anhäufung von Fakten ohne ihre rationale Verarbeitung eher in Chaos als in eine Vertiefung des Wissens führt.

Während er am Projekt der Enzyklopädie arbeitete, beschäftigte sich der Philosoph auch mit Fragen der Systematisierung und Klassifikation des wissenschaftlichen Wissens. In Übereinstimmung mit der Position des englischen Denkers Francis Bacon vertrat er die Auffassung, dass die praktischen Möglichkeiten der Anwendung wissenschaftlichen Wissens stets berücksichtigt werden müssten.

Indem Diderot die für die Aufklärung typische Vorstellung des „natürlichen Menschen“ verteidigte, stellte er zugleich das Problem der „Natürlichkeit“ menschlicher Schwächen. Er war der Ansicht, dass deren vernünftige Begrenzung notwendig sei. Für ihn bedeutete die „Natürlichkeit“ des Menschen, dass seine Moralität von sozialen Faktoren geprägt werde. In diesem Zusammenhang schrieb er: „Wenn die Gesetze gut sind, sind auch die Sitten gut; wenn die Gesetze schlecht sind, sind auch die Sitten schlecht.“ Unter guten Gesetzen verstand der Philosoph solche, die „das Wohl des Einzelnen mit dem Gemeinwohl verknüpfen“. Daher sei es unmöglich, der Gesellschaft zu schaden, ohne sich selbst zu schaden.

In seinen sozialpolitischen Ansichten hielt Diderot am Prinzip des „vernünftigen Egoismus“ fest. Ihm zufolge sei es „für unser eigenes Glück in dieser Welt besser, am Ende ein ehrlicher Mensch zu sein“. Auf der Grundlage der Theorie des „Gesellschaftsvertrags“ stand er theologischen Vorstellungen vom Ursprung staatlicher Macht kritisch gegenüber. Als entschiedener Gegner der despotischen Herrschaftsform befürwortete er die Idee des „aufgeklärten Monarchen“ und trat für eine konstitutionelle Monarchie ein. Somit stellen Diderots philosophische Überzeugungen ein eindrucksvolles Zeugnis des französischen Materialismus und Atheismus des 18. Jahrhunderts dar.

In den sozialphilosophischen Konzepten der Aufklärung lassen sich zwei Ansätze unterscheiden, die das Problem der idealen Gesellschaftsordnung auf unterschiedliche Weise zu lösen suchten. Der erste Ansatz, vertreten durch Montesquieu und Voltaire, knüpfte an John Lockes Theorie an und entwickelte die Idee der natürlichen Rechte des Menschen, seiner privaten Lebenssphäre und seiner persönlichen Freiheiten. Sie betonten den heiligen Charakter des Instituts des Privateigentums. Dieser Ansatz erhielt in der Geschichte die Bezeichnung als liberales Gesellschaftsprojekt.

Der zweite Ansatz, vertreten durch Jean-Jacques Rousseau und seine Anhänger, stellte die Idee der „Volkssouveränität“ in den Mittelpunkt. An die Stelle des liberalen Akzents auf Individualität und persönlicher Freiheit trat die Betonung der Gleichheit aller Bürger. Freiheit wurde hier verstanden als gleichberechtigte Teilhabe an der Gesetzgebungspraxis. Dieser Ansatz wurde in der Geschichte als demokratischer Egalitarismus bezeichnet. Unter bestimmten historischen Bedingungen begünstigte er das Entstehen autoritärer und totalitärer politischer Regime. Im gesellschaftlich-politischen Leben der europäischen Gesellschaften des 19. und 20. Jahrhunderts setzte sich jedoch meist die Tendenz zur Annäherung beider Ansätze durch, wodurch ein neues historisches Phänomen entstand, das als liberale Demokratie bekannt wurde.