Philosophie des alten Indien und Chinas

Philosophische Schulen im alten China

Der chinesische Historiker Sima Qian (1.–2. Jh. v. Chr.) führte in seinem Werk Shiji (Historische Aufzeichnungen) die erste Klassifikation der philosophischen Schulen des alten China durch. Er unterschied folgende Richtungen:

1. Die Anhänger der Lehre von Yin und Yang oder die Naturphilosophen.
2. Die Schule der Staatsdiener oder der Konfuzianismus.
3. Die Schule der Mohisten.
4. Die Schule der Namen.
5. Die Schule der Gesetzgeber.
6. Die Schule der Anhänger der Lehre von Dao und De oder der Daoismus.

Am deutlichsten ist in der chinesischen Philosophie die Lehre von Yin und Yang (Yin Yang jia) vertreten. Ihr bedeutendster Vertreter gilt der altchinesische Denker Zou Yan (305–240 v. Chr.). Die Informationen über sein Leben und Wirken sind vor allem in Sima Qians Historischen Aufzeichnungen (Shiji) überliefert.

Zou Yan wird die Ausarbeitung einer Doktrin zugeschrieben, die das Konzept der Wechselwirkung der polaren kosmischen Kräfte Yin und Yang mit der Idee des zyklischen Ordnungsprinzips der „fünf Elemente“ (wuxing) verknüpfte. Die naturphilosophischen Ansichten dieses Denkers standen in engem Zusammenhang mit den kosmogonischen Vorstellungen des Buchs der Wandlungen. Nach dieser Konzeption treten die polaren Kräfte Yin und Yang als Quelle aller Veränderungen auf. Sie erzeugen die Urprinzipien Wasser, Feuer, Holz, Erde und Metall. Diese fünf Elemente bilden wiederum die Grundlage für die Existenz aller Dinge und Erscheinungen der Natur. Die Beziehungen zwischen den Elementen sind nach Zou Yan durch zwei Eigenschaften bestimmt: gegenseitige Hervorbringung und gegenseitige Überwindung.

Die Abfolge der gegenseitigen Hervorbringung war folgende: Holz → Feuer → Erde → Metall → Wasser. Holz bringt Feuer hervor, Feuer bringt Erde hervor, Erde bringt Metall hervor, Metall bringt Wasser hervor, und Wasser bringt wiederum Holz hervor usw. Die Abfolge in der gegenseitigen Überwindung war dagegen eine andere: Wasser → Feuer → Metall → Holz → Erde. Wasser überwindet Feuer, Feuer überwindet Metall, Metall überwindet Holz, Holz überwindet Erde, Erde überwindet Wasser, Wasser überwindet Feuer usw. In den naturphilosophischen Konstruktionen Zou Yans wurde die Lehre von den Grundelementen des Seins mittels der Begriffe Yin und Yang zu einem einheitlichen System zusammengeführt, das bei seinen Anhängern den Charakter einer eigenständigen kosmogonischen Theorie erhielt. Die wesentlichen Aussagen dieser Theorie lassen sich wie folgt zusammenfassen:

1. Die Erklärung der Welt als ewiges Werden der Dinge.
2. Die Anerkennung der Bewegung als unveräußerliche Eigenschaft der objektiv existierenden realen Welt.
3. Die Auffassung, dass die Quelle dieser Bewegung innerhalb der Welt selbst liegt – im ständigen Zusammenstoß zweier entgegengesetzter, aber miteinander verbundener Naturkräfte.
4. Die Erklärung des Wechsels der vielfältigen Erscheinungen als ursächliche Gesetzmäßigkeit, die dem ewigen Wirken widersprüchlicher und zugleich verbundener Kräfte unterliegt.

Die Lehre von den fünf Elementen (wuxing) wurde von Zou Yan als „Zirkulation der fünf Tugenden“ dargestellt. Ihr Kern lautet: Die fünf Elemente sind den fünf Tugenden (wude zhongshi) gleichzusetzen, die als universale kosmische Prinzipien fungieren. In der kosmogonischen Theorie dieses Denkers entstehen nach der „Trennung von Himmel und Erde“ auch die fünf Elemente, die mit den fünf Tugenden identifiziert werden. Gerade deren zyklische Wiederkehr gewährleistet das kosmische Gleichgewicht.

Die Idee der Zyklizität der „fünf Tugenden“ übertrug Zou Yan auch auf die Vorstellung von Entwicklung und Verfall der altchinesischen Gesellschaft. In den folgenden Epochen wurden seine Gedanken weiterentwickelt und übten einen nachhaltigen Einfluss auf die geistige Tradition Chinas aus.

Konfuzianismus

Die Lehre der Schule der Gelehrten – der Konfuzianismus (chin. ru jia/jiao) – ist das älteste philosophische System Chinas. Begründer dieser sozial-ethischen Richtung ist der altchinesische Denker Konfuzius (chin. Kong Fuzi – „Meister Kong“), der von 551 bis 479 v. Chr. lebte. Die bedeutende Sinologin M. E. Kravzova bemerkte: „Der Konfuzianismus ist das Produkt und die Verkörperung der gesamten geistigen Erfahrung der vorausgegangenen nationalen Zivilisation.“ Konfuzius selbst werden die Worte zugeschrieben: „Ich überliefere das Alte und schaffe nichts Neues.“ In seinem Werk Gespräche und Urteile (chin. Lunyu) befasst sich der Denker nicht mit der Ordnung des Weltalls, sondern mit der Ordnung von Gesellschaft und Staat sowie mit der Stellung des Menschen in dieser Ordnung. Daher wird der Konfuzianismus häufig als sozial-ethische Anthropologie bezeichnet, die die ideologische Praxis des alten wie auch des modernen China stark beeinflusst hat.

Im Laufe der Entwicklung der traditionellen chinesischen Gesellschaft wurde das Bild Konfuzius’ vergöttlicht, und die Lehre selbst erhielt charakteristische Züge einer religiösen Doktrin. Konfuzius sah seine Aufgabe darin, Bedingungen zu schaffen, unter denen die Gesellschaft, organisiert als Staat, Harmonie und damit Wohlergehen erreicht. Vorbild für den Denker war die Familie, in der das strenge Unterordnungsverhältnis der Jüngeren gegenüber den Älteren eingehalten wurde. Das Familienoberhaupt, der Älteste im Geschlecht, bestimmte das familiäre, wirtschaftliche und religiöse Leben der Angehörigen. Alle Familienmitglieder waren durch gemeinsame Tätigkeiten, den Ahnenkult und die Blutsverwandtschaft verbunden, was die Geschlossenheit des Kollektivs sicherte.

Sein Ideal staatlicher Herrschaft verglich Konfuzius mit der familiären Struktur der Gesellschaft, und die Gesellschaft identifizierte er mit dem Staat. In den Gesprächen und Urteilen wird postuliert, dass „der Staat eine Familie“ sei, weshalb – wie in der Familie – die Jüngeren den Älteren untergeordnet sind. Die Einteilung erfolgt jedoch nicht mehr nur nach Verwandtschaft und Alter, sondern auch nach der Stellung auf der sozialen Leiter. Auf dieser Grundlage entwickelten sich alle gesellschaftlichen Beziehungen: die des Untertanen zum Herrscher, des Untergeordneten zum Vorgesetzten.

Das Staatsmodell Konfuzius’ lässt sich mit einer Pyramide vergleichen, an deren Spitze der Herrscher – der „Sohn des Himmels“ – steht. Nach der Auffassung des Denkers gilt: „Der Vater wird in dem Maße als ‚Himmel‘ betrachtet, wie der ‚Himmel‘ Vater ist.“ Das allgemeine Wohl ist durch den Willen des Himmels bestimmt; dieser Wille ist nach Konfuzius identisch mit dem Dao. In den Gesprächen und Urteilen heißt es: „Wenn das Dao verwirklicht wird, so ist es der Wille des Himmels.“ Die Herrscher der Vergangenheit verkörpern im Konfuzianismus jenes Ideal, dem man nacheifern soll. Der Sohn des Himmels verwirklicht den Willen des Himmels. Von sich selbst sagte Konfuzius: „Erst mit 50 Jahren habe ich den Willen des Himmels erkannt.“

Die Mitte der sozialen Pyramide bildete der Stand der Herrschenden, auf den der Denker sein besonderes Augenmerk richtete. Im Zentrum seiner Lehre steht die Gestalt des idealen Vertreters dieses Standes – des „Edlen“ (chin. junzi), dessen Handeln das allgemeine Wohl sichern soll. Die Hauptaufgabe des Edlen ist die Regierung – dies ist der einzige Weg, Frieden und Wohlergehen für die Mehrheit zu gewährleisten. Mit der Konzeption des idealen Menschen stellte Konfuzius die Frage, welche Eigenschaften dieser besitzen müsse und ob sie angeboren oder erworben seien.

Als notwendig für den idealen Menschen gelten fünf Tugenden: Menschlichkeit (chin. ren), Anstand (chin. li), Gerechtigkeit (chin. yi), Weisheit (chin. zhi) und Treue (chin. xin). Ihre Bedeutungen waren eng mit den Eigenheiten der altchinesischen Schriftsprache verknüpft und erweiterten sich entsprechend den gesellschaftlichen Bedürfnissen und Aufgaben, denen die konfuzianische Staatskunst diente. So bestimmte etwa die Kategorie ren, oft mit Menschlichkeit oder Menschenliebe übersetzt, das Verhältnis des Menschen zu allen Lebewesen in seiner Umgebung. Zugleich verband ren die „Edlen“ zu einer Familie, in der jeder jedem ein „Bruder“ war und daher auf die Hilfe der Gemeinschaft zählen konnte.

In den Gesprächen und Urteilen konkretisiert ren die „Goldene Regel der Moral“: „Anderen nicht aufzuerlegen, was man sich selbst nicht wünscht“ sowie „andere in dem zu festigen, worin man selbst gefestigt sein möchte, und sie zu dem anzuspornen, wozu man selbst angespornt werden möchte.“ Die Kategorie yi, übersetzt als Pflicht oder Gerechtigkeit, bedeutete vor allem die Erfüllung der Pflichten des Jüngeren gegenüber dem Älteren. Bei Konfuzius ordnet yi das Verhältnis von Mann und Frau, Vater und Sohn, jüngerem und älterem Bruder und – auf der sozialen Stufenleiter – das Verhältnis von Herr und Diener. Die Idee der richtigen Entsprechung wurde in den Gesprächen und Urteilen als Pflicht jedes „Edlen“ verstanden, die, da sie dem allgemeinen Wohl diene, ihrem Wesen nach Gerechtigkeit sei.

Einen zentralen Platz nimmt in der Lehre Konfuzius die Kategorie li ein, die oft mit Anstand übersetzt wird. Anstand bezeichnete in erster Linie die allgemeine Ordnung des richtigen gesellschaftlichen Lebens und des Verhaltens gegenüber anderen und sich selbst. Ursprünglich bedeutete es „kultische Handlung“, also eine Handlung nach den Regeln von Etikette und Ritual. Li wurde zum wichtigsten Symbol des Konfuzianismus, dessen Sinn mit der Idee des Maßes verbunden war: „Respekt ohne Ritual ist leere Geschäftigkeit; Vorsicht ohne Ritual ist Feigheit; Tapferkeit ohne Ritual wird zur Rebellion; Geradheit ohne Ritual ist Grobheit.“ Damit fungierte li bei Konfuzius als Regulator aller sozialen Beziehungen, indem es für jede Situation die angemessene Handlungsweise bestimmte.

Eine weitere Eigenschaft des vollendeten Menschen, der berufen ist zu regieren, war die Weisheit – Wissen (chin. zhi). Aus Sicht von Konfuzius bestand das Wissen des „Edlen“ in der Erkenntnis dessen, was „Pflicht – Gerechtigkeit“ oder das richtige Ritual ist, also das Wissen um die angemessene Handlung in einer bestimmten Situation. Die Frage nach dem Wesen des Wissens verband der Denker mit der Vorstellung vom „angeborenen Wissen“. In den Gesprächen und Urteilen entwirft er eine Hierarchie menschlicher Erkenntnisfähigkeiten: „Kongzi sprach: Wer von Geburt an weiß – er ist der Höchste; danach folgt, wer durch Lernen Wissen erlangt; wem es schwerfällt, der aber dennoch lernt – er ist der Dritte; wer aber das Lernen aufgibt, weil es ihm schwerfällt – den nennen die Menschen den Niedrigsten.“ Damit bestimmte die Kategorie Weisheit die gesamte geistig-erkenntnistheoretische Tätigkeit des Menschen sowie seinen Bildungsgrad. Im traditionellen China war es gerade der Wert der Bildung – die Beherrschung der Schriftzeichen und der klassischen Texte –, der in hohem Maße soziale Mobilität ermöglichte.

Familiäre Erziehung wurde häufig durch die Beschäftigung mit Geschichtsschreibung und Literatur begleitet. Eine entsprechende Bildung ermöglichte es Angehörigen niederer Schichten, gesellschaftlich aufzusteigen. Die Orientierung an der „Antike“ durch das Studium und Kommentieren der kanonischen Schriften, die im Konfuzianismus zum Bildungsmaßstab wurde, nennt man oft „konfuzianisches Denken“. Sie prägte in hohem Maße die Eigenart der Entwicklung der Zivilisation im alten wie im modernen China.

Die Grundlage der sozialen Pyramide bildete im Konfuzianismus das Volk, das mit dem Bild des „geringen Menschen“ (chin. xiao ren) assoziiert wurde. Die negativen sozialen und ethischen Eigenschaften dieses „geringen Menschen“ bestimmten den Grundsatz der gesellschaftlichen Differenzierung in der Lehre des altchinesischen Philosophen. Für die Zeitgenossen Konfuzius’ wie auch für ihn selbst waren die oberen Gesellschaftsschichten zweifellos die „Besseren“, während die unteren Schichten die „Schlechteren“ darstellten. Die Lehre Konfuzius’ wurde von Denkern wie Mengzi (4. Jh. v. Chr.), Xunzi (4. Jh. v. Chr.) und dem Begründer des Neokonfuzianismus Zhu Xi (12. Jh. n. Chr.) weiterentwickelt. Als offizielle ideologische Doktrin dominierte der Konfuzianismus die Geschichte Chinas bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts.

Die Lehre der Moisten

Andere weltanschauliche Ideen bildeten die Grundlage für die Lehre der Moisten (chin. Mo jia), die nach dem altchinesischen Denker Mo Di (479–391 v. Chr.) benannt wurde. Die Hauptprinzipien dieser Schule sind im Traktat „Mozi“ dargelegt. Mo Di und seine Anhänger traten entschieden gegen Konfuzius und seine Schüler in Fragen der Entstehung und Verwaltung des Staates auf. Zum ersten Mal in der Geschichte des alten chinesischen Denkens entwarfen die Moisten die Vorstellung eines Gesellschaftsvertrages, nach dem die Macht dem „Weisesten unter den Menschen“ übertragen wurde – unabhängig von seiner Herkunft. Auf dieser Grundlage wurde die Forderung nach „Achtung der Weisheit“, „allgemeiner Liebe“ und „dem Willen des Himmels“ erhoben.

Zentral in der Lehre der Moisten war das Prinzip der „allgemeinen Liebe“, das eine ethische Begründung der Idee der Gleichheit darstellte. Im Traktat „Mozi“ heißt es: „Wenn es zwischen den Menschen im Reich keine gegenseitige Liebe gibt, so wird der Starke den Schwachen unterdrücken und der Reiche den Armen beleidigen.“ Um das Prinzip der „allgemeinen Liebe“ als universelles Gesetz zu rechtfertigen, stützte sich Mo Di auf religiös-mythische Vorstellungen seiner Zeitgenossen. Die „allgemeine Liebe“ wurde von ihm als kosmischer Wille des Himmels begründet, dem alle Menschen zu gehorchen hätten.

Obwohl die Moisten die Lehre des Konfuzius, die ebenfalls auf dem „Willen des Himmels“ beruhte, kritisierten, betrachteten sie den Himmel dennoch als göttliches Vorbild für die Ordnung der Gesellschaft. „Bei der Erfüllung von Aufgaben im Reich kann man nicht auf ein Vorbild verzichten. Ohne Vorbild wird keine Sache vollendet. Es gibt nichts Passenderes, als den Himmel zum Vorbild zu nehmen.“ In der Lehre der Moisten war das „Himmel“ das Kriterium zur Bewertung menschlicher Handlungen – unabhängig von sozialem Status. Dieses „Vermenschlichen“ des Himmelsprinzips widersprach der konfuzianischen Vorstellung von einer göttlichen Machtpyramide, an deren Spitze ein idealer Herrscher stand, der das Mandat des Himmels erhalten hatte.

Gestützt auf die klassischen Bücher Chinas begründeten Mo Di und seine Anhänger eine kritische Haltung gegenüber den bestehenden Prinzipien der Gesellschaftsordnung, der Vermögensungleichheit und sozialen Ungerechtigkeit. Das Prinzip der „allgemeinen Liebe“ wurde von den späteren Moisten durch ein System logischer Beweise gestützt. Diese Beweise zielten auf die Bestimmung der Bedeutungen von Begriffen wie „Menschen lieben“, „Menschen nicht lieben“, „Liebe zu sich selbst“ und „Liebe zu einem Einzelnen“. Das logische Fundament der Möglichkeit „allgemeiner Liebe“ führte zu folgendem Gedankengang: Gegenüber jedem Menschen empfinde ich „allgemeine Liebe“. Da ich selbst ein Mensch bin, bin ich Teil jener, die diese Liebe empfangen.

Die Lehre der Moisten war eine Zusammenfassung der Errungenschaften des alten chinesischen Denkens nicht nur im Bereich der Logik, sondern der gesamten Erkenntnistheorie. Zum ersten Mal im alten China begannen sie, den Erkenntnisprozess selbst zu untersuchen. Die Moisten stellten Fragen nach den Quellen und Kriterien des Wissens, nach den Methoden der Erkenntnis und ihren Grenzen. Mo Di lehnte die Vorstellung des „angeborenen Wissens“ ab und stützte sich auf sinnlich-empirische Erfahrung: „Was im Reich untersucht und erkannt wird, sind die Prinzipien von Sein und Nichtsein. Maßstab für die Bestimmung von Sein und Nichtsein muss das sein, was tatsächlich von vielen Menschen mit Augen und Ohren erkannt wurde. Was Menschen tatsächlich gesehen oder gehört haben, das ist als wirklich und existent anzusehen. Was noch nie jemand gesehen oder gehört hat, das gilt als nicht wirklich und nicht existent.“

Außerhalb der sinnlichen Erfahrung gibt es kein Wissen; dennoch thematisierten die Moisten in ihrer Erkenntnistheorie das Problem der Kausalität. Sinnliche Erkenntnis beantwortet die Frage „Was ist die Sache?“, aber nicht „Warum ist sie so?“ Daher hielt Mo Di die Untersuchung der von anderen überlieferten Erkenntnisse für den Übergang zu einem höheren Grad rationalen Wissens. Die Erkenntnis der Kausalität war allgemeines Wissen, weshalb man verschiedene Arten von Wissen unterscheiden müsse:

• „Unmittelbares Wissen“ – individueller, empirischer Erfahrungsertrag auf der Basis sinnlicher Vorstellungen;
• „Gehörtes Wissen“ – Wissen vermittelten Charakters, das von anderen übernommen wurde;
• „Vernünftiges Wissen“ – Wissen, das in Begriffen und logischen Schlüssen ausgedrückt wird.

Das wichtigste Kriterium der Wahrheit war die praktische Anwendbarkeit des Wissens im Interesse der ganzen Gesellschaft: „Aussagen müssen bei der Staatsverwaltung Anwendung finden und dabei den Interessen der einfachen Menschen im Reich entsprechen.“

Im historischen Leben des alten China stellte die Schule der Moisten eine Organisation mit strenger Hierarchie und Disziplin dar; alle Mitglieder hatten sich dem gewählten Leiter zu unterwerfen. Auf Anweisung der Organisation mussten ihre Mitglieder in den Staatsdienst treten, um die Ideale der Lehre Mo Dis zu verwirklichen. Ebenso waren alle Mitglieder verpflichtet, das Gesetz gegenseitiger Hilfe zu beachten, das aus dem Prinzip der „allgemeinen Liebe“ hervorging. Bis zum 3. Jh. v. Chr. verlor die Schule der Moisten ihren Einfluss, und während der Vorherrschaft des Konfuzianismus wurde ihre Tätigkeit offiziell verboten.

Die Schule der Namen

Die Schule der Namen (chin. Ming jia), auch als Schule der „Sophisten“ und „Dialektiker“ bezeichnet, war eine philosophische Richtung, die sich im 5.–3. Jh. v. Chr. herausbildete. Zu den bedeutendsten Vertretern gehörten die altchinesischen Denker Hui Shi (350–260 v. Chr.), Gongsun Long (284–259 v. Chr.), Deng Xi (zweite Hälfte des 6. Jh. v. Chr.) und andere. Als grundlegendes Werk der Schule der Namen gilt der Traktat „Deng Xi-zi“, in dem die Lehren verschiedener Schulen des alten China zusammengefasst wurden.

Mit Hilfe einfachster logisch-grammatischer Konstruktionen entwarf man darin eine Theorie der Staatsmacht, die auf der richtigen Übereinstimmung von Namen und Realitäten beruhte. Das Entstehen der Schule der Namen zeugt vom hohen Niveau abstrakten Denkens. Ein markantes Beispiel ist Hui Shi, der die Beziehungen zwischen Wörtern und Dingen untersuchte. Seiner Ansicht nach war diese Beziehung sowohl durch die Relativität menschlicher Urteile als auch durch die Unterschiede zwischen den Wörtern und den Dingen selbst bestimmt. Er vertrat die Auffassung, dass das Bewusstsein der Beziehungen zwischen einzelnen Dingen wesentlich durch ihre Seins-Einheit bestimmt werde. Unterschiede zwischen Dingen und Erscheinungen seien an konkrete Bedingungen von Ort und Zeit gebunden, doch im Erkenntnisprozess verwandelten sich diese Unterschiede in eine Identität des Unterschiedenen: „Wenn sehr ähnliche Dinge sich von weniger ähnlichen unterscheiden, so nennt man dies die Identität des Verschiedenen. Doch am Ende sind alle Dinge sowohl identisch als auch verschieden – das ist die große Identität des Verschiedenen.“

Im Erkenntnisprozess sollten alle Grenzen, die Unterschiede bestimmen, als unbedingte Identität erscheinen. Zur Begründung führten Vertreter der Schule zehn Thesen an. Ihrer Grundlage lag die Vorstellung vom Urpunkt des Kosmos: „Die Vielzahl der Dinge ist aus dem ‚kleinen Einen‘ oder dem Urpunkt des Seins gebildet; daher kann es zwischen den Dingen im Wesentlichen keine Unterschiede geben. Der Kosmos aber ist das ‚große Eine‘, außerhalb dessen keine Dinge existieren.“ Deshalb sei es unmöglich, die Erkenntnis allein auf die Kriterien der Sinneswahrnehmung zu gründen.

Der Denker Gongsun Long wies auf die Notwendigkeit hin, die Benennung der Dinge zu erklären, und kritisierte die Ungenauigkeit ihrer Bestimmung anhand sinnlicher Merkmale. Als Beispiel führte er Aphorismen an wie: „Ein weißes Pferd ist kein Pferd“ oder „Ein harter und weißer Stein sind zwei Steine.“ Härte wird nicht durch das Auge bestimmt, und Weiß nicht durch das Tasten – daher seien dies verschiedene, unabhängig existierende Realitäten. Im Traktat „Deng Xi-zi“ wird auch die Hauptaufgabe der Schule der Namen formuliert: „Die Wahrheit, die durch die Untersuchung der Namen erkannt wird, ist die höchste Wahrheit. Die durch die Wahrheit entdeckten Namen sind die allgemeinen Namen. Wenn sich diese beiden Wege verbinden und ergänzen, erlangt der Mensch die Dinge und ihre Namen.“

Die richtige Übereinstimmung zwischen Namen und Realitäten sollte nach den Vorstellungen der Schule der Namen nicht nur die Probleme der Welterkenntnis lösen, sondern vor allem zu einer richtigen und wirksamen Staatsführung beitragen. Das Gesetzessystem, auf dessen Grundlage der Herrscher seine Macht ausübt, war aus ihrer Sicht die Garantie für Wohlstand von Gesellschaft und Staat. Der ideale Herrscher war jener, der die gesetzmäßige Übereinstimmung zwischen gesellschaftlicher Realität und der Praxis der Benennung verwirklicht – eine Übereinstimmung, die das unbedingte Identischsein der Vielzahl der Dinge widerspiegelte.

Die Schule der Legalisten (chin. Fa-jia) war eine der zentralen Richtungen in der ethisch-politischen Philosophie des alten China. Zu den bedeutendsten Vertretern dieser Schule zählen Guan Zhong (8.–7. Jh. v. Chr.), Zi-Chang (6. Jh. v. Chr.), Shen Buhai (4. Jh. v. Chr.) und Han Fei (3. Jh. v. Chr.). Indem sie die Lehren Konfuzius’ über Staatsführung kritisierten, die stark auf den Prinzipien „Ren“ (Menschlichkeit) und „Li“ (Anstand) basierten, entwickelten die Legalisten eine Theorie der Staatsverwaltung, die auf Gesetzesgrundlagen (chin. Fa) beruhte.

Im Werk „Shang Jun Shu“ wird die zentrale These der Schule dargelegt: „Gesetze und Vorschriften sind das Leben des Volkes und die Grundlage der Verwaltung.“ Der prominenteste Vertreter der Legalisten, Han Fei, führte in seinem Werk „Han Fei Zi“ aus, dass „Gesetze, Kodizes und Verordnungen in staatlichen Einrichtungen geschaffen werden, und die Furcht vor dem Gesetz im Herzen des Volkes bewahrt werden muss. Belohnungen werden denen gegeben, die das Gesetz einhalten, und bestraft werden diejenigen, die Verordnungen verletzen – dies ist die Leitung der Untertanen.“

Indem er traditionelle Begriffe aus verschiedenen philosophischen Schulen neu interpretierte, verband Han Fei diese Konzepte zu einem neuen System von Vorstellungen über Gesellschaft und Mensch. Das Wichtigste ist Ordnung; doch da „Dao das ist, was die Dinge so macht, wie sie sind, das ist, was Ordnung schafft“, betrachtet Han Fei die gesellschaftliche Ordnung lediglich als äußere Überdeckung menschlicher Mängel. Die Beziehungen zwischen Menschen, zwischen Herrscher und Untertanen, müssen neu geregelt werden.

Der Herrscher, so Han Fei, erlässt nur Gesetze und Verordnungen, dringt jedoch nicht in die inneren Interessen des Volkes ein. Innerhalb des Gesetzesrahmens muss ein System von Belohnung und Bestrafung geschaffen werden. Die Natur des Menschen sei so, dass er zwangsläufig nach persönlichem Erfolg strebt, und dies müsse für eine effektive Staatsführung genutzt werden. Der Untertan dient dem Staat und erhält für seinen Dienst etwas Nützliches und Vorteiliges. Daher müssen Gesetze die Beziehungen von Nutzen und Nachteil regulieren: „Ändern sich Gesetze und Verordnungen, ändern sich Nutzen und Nachteil; ändern sich Nutzen und Nachteil, ändert sich das Handeln der Menschen.“

Gesetze schaffen Menschen, postulierte der Denker, während das Fehlen fester Gesetze dazu führt, dass die Menschen nur auf ihren eigenen Vorteil achten und damit die Grundlagen von Gesellschaft und Kosmos untergraben. In „Han Fei Zi“ wird dargelegt: „Frieden für das Volk und Ordnung im Land sind nur möglich, wenn Eigennutz beseitigt und staatliche Gesetze umgesetzt werden.“ Ein Gesetz kann nur vom himmlischen Herrscher geschaffen und nur von ihm entsprechend der Situation und den Bedürfnissen der Gesellschaft verändert werden. In der politisch instabilen Zeit des alten China unterstützte dies die Konzeption eines zentralisierten Staates.

Ein wesentlicher Aspekt der Legalisten war die Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz. Han Fei forderte, dass Gesetze für alle verbindlich seien. Er erkannte keine Privilegien der herrschenden Klassen an: „Wie eine Schnur, die keine krumme Linie zulässt, bevorzugen Gesetze nicht die Vornehmen. Strafe für ein Verbrechen muss auch für Beamte gelten, und Belohnungen dürfen den einfachen Menschen nicht umgehen.“ Indem er die beiden Seiten des Gesetzes – Belohnung und Bestrafung – hervorhob, empfahl Han Fei, weniger zu belohnen und strenger zu bestrafen. Strenge Strafen seien notwendig, damit die Menschen die Gesetze fürchten und sich nicht zu Verbrechen hinreißen lassen. So „werden Strafen durch Strafen aufgehoben“ und die Gesellschaft bleibt ruhig.

Ein weiterer zentraler Bestandteil der Legalisten war das System der wechselseitigen Verantwortung. Einerseits teilten die Legalisten Mo Dis Ansicht, dass talentierte Menschen unabhängig von ihrer Herkunft gefördert werden sollten: „Wenn ein Mensch Fähigkeiten hat, muss er gefördert werden, auch wenn er ein einfacher Bauer oder Handwerker ist.“ Andererseits verlangten die Legalisten die Einführung eines Systems gegenseitiger Verantwortung unter Beamten: Bestraft wurde nicht nur der Schuldige, sondern auch derjenige, der ihn für ein Amt empfohlen hatte.

Han Fei fasste seine Gesellschaftsführung auf Gesetzesbasis in drei Elementen zusammen: „Gesetzestreue und Macht führen zu Ordnung, Gesetzesverletzung und Machtverweigerung führen zu Chaos. Es gibt drei Elemente: Gesetz, Macht und die Kunst der Regierung, daher darf keines fehlen; alle sind Werkzeuge in der Hand des Herrschers.“ Im historischen Verlauf wurden die Legalisten, ähnlich wie die Lehren Konfuzius’, von herrschenden Klassen oft zur effektiven Verwaltung des alten China genutzt.

Daoismus

Die Schule der Anhänger der Lehre von Dao und De (chin. Dao-jia) ist eine der bedeutendsten philosophischen Schulen des alten China. Zu den herausragenden Vertretern des Daoismus zählen Laozi (6.–5. Jh. v. Chr.), Zhuangzi (4.–3. Jh. v. Chr.), Le-Yukou (4. Jh. v. Chr.) und Wenzi (5. Jh. v. Chr.). Der wichtigste schriftliche Text und kanonische Text nicht nur der daoistischen Schule, sondern der gesamten Philosophie des alten China ist das „Dao De Jing“, das nach modernen Forschungen im 4.–3. Jh. v. Chr. verfasst wurde. In diesem Werk wird das Prinzip des „Dao“ im System Natur – Gesellschaft – Mensch begründet.

Im Verlauf der Entwicklung der daoistischen Schule wurde dieses Prinzip mehrfach neu interpretiert und von verschiedenen Denkern des alten China kommentiert. In der frühen daoistischen Philosophie erscheint „Dao“ als die essenzielle Gesetzmäßigkeit allen Seins, als Gesetz des Daseins und als kosmogonisches Prinzip, das die Welt hervorbringt. Im Text des „Dao De Jing“ heißt es: „Dao erzeugt Himmel und Erde, Erde und Himmel erzeugen alles Existierende.“ Dieses Verständnis des Prinzips „Dao“ weist zwei Aspekte auf: Der erste Aspekt beschreibt „Dao“ als etwas Einsames, von allem Getrenntes, das in ständiger Ruhe verweilt. Ein solches „Dao“ ist nicht in sprachlich-begrifflicher Form ausdrückbar.

Zu Beginn des Textes „Dao De Jing“ wird ausgeführt: „Das Dao, das in Worte gefasst werden kann, ist nicht das ewige Dao. Der Name, der genannt werden kann, ist nicht der ewige Name. Das Namenlose ist der Ursprung von Himmel und Erde, das Benannte ist die Mutter aller Dinge.“ Auf dieser Grundlage wird in der daoistischen Tradition „Dao“ oft metaphorisch als etwas Verborgenes, Geheimnisvolles, Unsichtbares und zugleich Formloses dargestellt. Der zweite Aspekt des „Dao“ bezeichnet es als allumfassend und durchdringend, als etwas, das durch die Spontaneität eines unendlichen Prozesses der Selbstentwicklung des Lebens gekennzeichnet ist: „Dao fließt überall hin. Es kann nach rechts und links wirken. Durch es entsteht alles Existierende und hört nicht auf zu wachsen.“ Das metaphorische Bild des Wassers wurde häufig mit diesem Verständnis von „Dao“ identifiziert und galt in der traditionellen chinesischen Kultur als grenzenloser, ständig wechselnder Fluss des Universums.

Ein zentraler theoretischer Postulat des Daoismus ist die Einheit und Unteilbarkeit des „Dao“. Im Kosmos, so die daoistischen Denker, ist alles harmonisiert, und alle Widersprüche sind lediglich Verletzungen des Gesetzes des „Dao“. Daher ist die wahre Realität absolute Einfachheit, basierend auf der Einheit von Sein und Nichtsein: „Verwandlung ins Gegenteil ist die Wirkung des Dao, Schwäche ist die Eigenschaft des Dao. In der Welt entstehen alle Dinge im Sein, und das Sein entsteht im Nichtsein.“ Alles Existierende besteht somit aus der Einheit von Sein und Nichtsein, aus dem ewigen Übergang des Einen ins Andere.

Subjekt und Objekt sind in der Welt der absoluten Einfachheit, die den Gesetzen des Dao folgt, nicht getrennt. Daher wird das wahre Ziel des menschlichen Daseins im Daoismus als Erreichung des vollständigen Einklangs mit der Natur betrachtet, in der die völlige Verschmelzung mit der Natürlichkeit allen Seins geschieht. Diese naturalistische Idee wird im Daoismus als Prinzip der Natürlichkeit (chin. Zi-ran) begründet. Die daoistischen Denker betrachteten das vollständige Wu-wei (Nicht-Handeln) als den Hauptweg, um diesen Zustand der Natürlichkeit zu erreichen, verstanden als Verzicht auf zielgerichtetes Handeln, das die Spontaneität des „Dao“ stört.

Um den Zustand der Natürlichkeit zu erreichen, wurden spezielle Praktiken der psychischen Selbstregulation vorgeschlagen, die auf der Idee der vollständigen Identität von Mensch und Natur basierten: „Wenn Seele und Körper in Einheit sind, kann man sie bewahren? Wenn man den Geist weich macht, kann man leidenschaftslos wie ein Neugeborenes werden? Wenn die Betrachtung rein wird, sind dann Irrtümer möglich? Sind Wandlungen in der Natur möglich, wenn man der Weichheit folgt? Kann Nicht-Handeln verwirklicht werden, wenn man alle Zusammenhänge in der Natur erkennt?“

Der ideale Mensch im Daoismus ist ein Weiser, der die Einheit mit der Natur des „Dao“ erkannt hat; für ihn existieren keine Unterschiede zwischen Dingen und Gegensätzen. Den antithetischen Relativismus intensivierend, führt der alte chinesische Denker Zhuangzi in seinen Betrachtungen zum absoluten Relativismus, zur vollständigen Relativität des Gegensätzlichen. Im berühmten Werk „Zhuangzi“ findet sich ein klassisches Beispiel für die Relativität von Realität und Irrealität, Traum und Wachsein: „Einmal träumte Zhuang Zhou, dass er ein Schmetterling war, ein glücklicher Schmetterling, der freute sich, seine Wünsche erfüllt zu sehen, und der nicht wusste, dass er Zhuang Zhou war. Plötzlich erwachte er und sah erschrocken, dass er Zhuang Zhou war. Unbekannt ist, ob Zhuang Zhou träumte, er sei ein Schmetterling, oder ob der Schmetterling träumte, er sei Zhuang Zhou. Doch zwischen Zhuang Zhou und dem Schmetterling besteht zweifellos ein Unterschied. Dies nennt man die Verwandlung der Dinge.“

Die beste Art des Daseins für den Menschen wird in der daoistischen Schule durch das Konzept des „De“ (chin. – Gnade, moralische Kraft, Tugend) definiert. Es folgt aus der Vorstellung, dass „De“ als „gute Kraft“ dem „Dao“ innewohnt und dass alles in dieser Welt durch „De“ das „Dao“ ausdrückt. Fragen der gesellschaftlichen Ordnung und Prinzipien der Staatsführung im Daoismus leiten sich aus den Grundpostulaten dieser philosophischen Schule ab. Beispielsweise sollte perfektes Regieren auf dem Prinzip des Nicht-Handelns basieren. Ein weiser Herrscher folgt dem „Dao“, orientiert sich am natürlichen Lauf der Dinge und greift nicht in die Natürlichkeit sozialer Prozesse ein: „Dao vollzieht ständig Nicht-Handeln, doch es gibt nichts, das es nicht tut. Wenn die Wissenden und Herrscher es beachten, werden alle Wesen sich selbst verändern. Wenn die, die sich verändern, handeln wollen, werde ich sie durch das einfache, namenlose Sein unterdrücken. Das namenlose einfache Sein wünscht sich nichts für sich. Das Fehlen von Wünschen bringt Ruhe, und dann wird sich die Ordnung im Land von selbst einstellen.“ Ein Abweichen vom „Dao“ in der Staatsführung kann die kosmische Harmonie stören und folglich zu sozialen Unruhen führen.

Sozial-utopische Konzepte, die in verschiedenen Perioden der Geschichte der chinesischen Gesellschaft entstanden, stützten sich häufig auf die Grundsätze der daoistischen Philosophie. In ihrer weiteren Entwicklung koexistierte der philosophische Daoismus mit dem religiösen Daoismus, dessen Zentrum die Lehre von der Unsterblichkeit bildete. Daoismus entwickelte sich zu einer traditionellen Religion Chinas, die verschiedene Bereiche des geistigen Lebens der Gesellschaft beeinflusste.