Philosophische Anthropologie

Das anthropologische Problem in der Geschichte des philosophischen Denkens

Die philosophische Anthropologie als philosophische Tradition, als Teilbereich philosophischen Wissens, etabliert sich in der Kultur des 20. Jahrhunderts (M. Scheler, G. Plessner, A. Gehlen u. a.), obwohl der Begriff „Anthropologie“, also die Lehre vom Menschen, bereits in Traktaten des 16. Jahrhunderts auftaucht, etwa in Werken wie „Anthropologie der menschlichen Würde, Natur und ihrer Besonderheiten“ und „Anthropologische Psychologie“.

Eine klarere Ausrichtung und inhaltliche Präzisierung erhält das Begriffsfeld der Anthropologie im „Traktat über die menschliche Natur“ des englischen Philosophen David Hume (1711–1776), der ihm den Stellenwert einer Wissenschaft vom Menschen verlieh. Nach Hume soll die Wissenschaft vom Menschen, deren Gegenstand die menschliche Natur ist, die Grundlage aller anderen Wissenschaften bilden.

Die anthropologische Thematik war jedoch insgesamt schon lange vor Hume präsent. Sie findet sich bereits bei den älteren Sophisten. Insbesondere drückt sie sich im bekannten Satz des Protagoras aus: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge: derjenigen, die sind, dass sie sind, und derjenigen, die nicht sind, dass sie nicht sind.“

Das Thema ist jedoch nicht identisch mit einem Problem. Es tritt nicht als Frage oder Aufgabe auf, sondern stellt vielmehr eine Form dar, die die allgemeine Richtung von Reflexionen und Intuitionen auf ein bestimmtes Phänomen lenkt.

Seine Problematisierung erfährt das anthropologische Thema im „Traktat über die menschliche Natur“, dessen Ziel es ist, „das Prinzip der menschlichen Natur zu erklären“. Das Menschenproblem wird dabei in der Ebene der Ideale wissenschaftlicher Erkenntnis artikuliert; seine Lösung muss den Kanons folgen, die bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts in der Naturerkenntnis etabliert waren. Humes Argumentation zielt darauf ab, die Rechtmäßigkeit einer solchen Umkehrung zu begründen: „Wenn die Wissenschaft vom Menschen die einzige feste Grundlage aller anderen Wissenschaften ist“, sagt er, „muss die einzige feste Grundlage, auf die wir diese Wissenschaft selbst stützen können, in Erfahrung und Beobachtung gelegt sein. Dass die auf Erfahrung gegründete Philosophie (experimental philosophy) erst über hundert Jahre nach ihrer Anwendung auf die Natur auf moralische Gegenstände angewendet wird, sollte uns nicht verwirren.“

Die grundlegende Schwierigkeit, der sich die sich entwickelnde neuzeitliche europäische Wissenschaft gegenübersah, lag in der besonderen wertmäßigen Stellung des Menschen in der europäischen Kultur, die sich bereits im Mittelalter herausgebildet hatte und auf der jüdisch-christlichen Weltanschauung basierte. Der Mensch nimmt darin von Anfang an eine privilegierte Position ein: „Und Gott sprach: Lasst uns den Menschen machen nach unserem Bilde, nach unserem Gleichnis; und sie sollen herrschen über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels, über das Vieh, über die ganze Erde und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht. Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn; männlich und weiblich schuf er sie. Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehret euch, und füllet die Erde und macht sie euch untertan, und herrschet über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels und über alles Lebendige, das sich regt auf Erden.“ (Genesis 1,26–28)

Der Mensch ist einzigartig, er ist die Krone der Schöpfung, das einzige Geschöpf Gottes, das nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen wurde, trägt somit das Siegel der Heiligkeit und des Wunders und besitzt eine unsterbliche Seele. Die Natur, der „irdische Staub“, überhaupt die Erde, ist nur als Aufenthaltsort des Menschen und als Material für sein Leben von Bedeutung, über das der Mensch herrschen soll. Entsprechend dieser Werteshierarchie erfolgt beispielsweise in der mittelalterlichen Kultur die Hierarchie des Wissens: Wissen wird nach der Nähe seines Gegenstands zu Gott bewertet. Theologie steht über der Jurisprudenz, diese wiederum über der Medizin, da sie den Geist betrifft, während Medizin nur den menschlichen Körper, das „Gefäß der Sünde“, behandelt.

Die Renaissance und ihre Denker gaben einen starken Impuls zur Demythologisierung der Natur. In diesem Sinne entstand bis zum Beginn der Neuzeit das Bild der Natur als Weltmaschine, gedacht nach dem Vorbild eines Uhrwerks, eine Art „Werkstatt der Welt“. Der Platz Gottes in einem solchen Weltbild beschränkt sich darauf, dass er der „Uhrmacher“ ist, die Quelle des initialen Impulses, der den kosmischen Mechanismus in Gang setzte. Gleichzeitig wurde das biblische Weltverständnis bereits im Mittelalter zur Grundlage für die Sanktionen, „das Buch der Natur“ zu lesen und zu erkennen, da die Natur nach dem Wort Gottes geschaffen ist und den Plan der göttlichen Schöpfung in sich trägt. Die Konstitution der Ideale und Normen wissenschaftlicher Erkenntnistätigkeit bildete den Inhalt der ersten wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts.

Demnach entwickeln sich zunächst in den Naturwissenschaften die weltanschaulichen Einstellungen, die der Wissenschaft angemessen sind. Der Mensch bleibt außerhalb ihres Anwendungsbereichs. Humes anthropologische Argumentation war im Wesentlichen darauf gerichtet, diese Lücke zu überwinden, also die Möglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis über den Menschen zu begründen: „Mir scheint es offensichtlich, dass das Wesen des Geistes uns ebenso unbekannt ist wie das Wesen äußerer Körper, und ebenso unmöglich ist es, eine Vorstellung über die Kräfte und Eigenschaften des Geistes zu bilden, außer durch sorgfältige und präzise Experimente und Beobachtungen der besonderen Handlungen, die das Ergebnis verschiedener Umstände sind.“ Analog zu Francis Bacon, der ein Jahrhundert zuvor im „Neuen Organon“ die Grundprinzipien empirischer wissenschaftlicher Erkenntnis über die Natur formulierte, wendet Hume diese Prinzipien nun auf den Menschen an.

Das anthropologische Problem wird von Hume in erster Linie als theoretisch-erkenntnistheoretisches Problem aufgestellt, als Frage nach der Möglichkeit und den Wegen der Bildung von Wissenschaften über den Menschen. Die Umsetzung dieses Programms führt jedoch zu einem paradoxen Ergebnis, das dennoch von grundlegender Bedeutung für die gesamte Tradition der philosophischen Anthropologie war und von Hume zu Recht als „neue Entdeckung in der Philosophie“ bezeichnet wurde.

Die Entdeckung bestand darin, dass Moral (das moralisch Gute und Böse, Pflicht usw.), die Hume als den zentralen Ausdruck der menschlichen Natur ansah, sich nicht durch die Mittel und Methoden wissenschaftlicher Analyse ableiten oder begründen lässt, also nicht allein auf Erfahrung und deren theoretischer Interpretation basiert. Folglich ist auf moralische Phänomene kein allgemeingültiges wissenschaftliches Wahrheitskriterium anwendbar: Sie können weder als wahr noch als falsch anerkannt werden, und somit stehen sie entweder im Widerspruch zur Vernunft oder sind mit ihr vereinbar.

Logisch gesehen bedeutet dies insbesondere, dass aus Aussagen über das Sein keine Aussagen über das Sollen folgen. Hume schreibt: „Ich habe bemerkt, dass in jeder ethischen Theorie, mit der ich bisher in Berührung gekommen bin, der Autor eine Zeit lang auf gewöhnliche Weise argumentiert, das Dasein Gottes feststellt oder seine Beobachtungen über menschliche Handlungen darlegt, und plötzlich, zu meiner Überraschung, finde ich, dass anstelle der üblichen Verknüpfungen, nämlich ‚ist‘ oder ‚ist nicht‘, kein einziger Satz existiert, in dem nicht ‚soll‘ oder ‚soll nicht‘ als Bindeglied vorkommt. Dieser Austausch geschieht unbemerkt, ist aber von höchster Bedeutung. Da ‚soll‘ oder ‚soll nicht‘ eine neue Beziehung oder Aussage ausdrückt, muss dies berücksichtigt und erklärt werden, zugleich muss das Fundament angegeben werden, das zunächst völlig unverständlich erscheint, nämlich wie diese neue Beziehung aus anderen, völlig unterschiedlichen Beziehungen deduziert werden kann. Da die Autoren jedoch gewöhnlich nicht so vorsichtig vorgehen, erlaube ich mir, dies den Lesern zu empfehlen; ich bin überzeugt, dass dieser kleine Akt der Aufmerksamkeit alle üblichen ethischen Systeme widerlegen und uns zeigen würde, dass der Unterschied zwischen Laster und Tugend nicht ausschließlich auf den Beziehungen zwischen Objekten beruht und nicht durch die Vernunft erkennbar ist.“

Der Mensch, wie Hume feststellt, gehört zu zwei Welten, die nicht aufeinander reduzierbar sind: der natürlichen und der „außernatürlichen“, auf die die Naturgesetze nicht anwendbar sind und die sich nicht allein aus den Idealen wissenschaftlicher Rationalität erklären lässt.

Natürlich trat die anthropologische Thematik, wie bereits erwähnt, schon lange vor Hume in der Philosophie auf – bereits in der Antike. Die Form der Betrachtung ist jedoch grundsätzlich anders. Nach dem modernen deutschen Philosophen und Existenzialisten Karl Jaspers bestimmten gerade die Besonderheiten des Zugangs zum Thema Mensch den Inhalt der Epoche, die er als „Achsenzeit“ bezeichnete.

Die Entstehung der Reflexion in der „Achsenzeit“ war für die Entwicklung der Zivilisation von außergewöhnlicher Bedeutung. Reflexion wirkte als Voraussetzung und Mittel zur Demythologisierung des Bewusstseins, jener Formen, die der Urgesellschaft eigen waren. Im Mythos denkt der Mensch sich einerseits als Teil der Natur, als deren Fortsetzung (das mythologische Bewusstsein trennt „Ich“ und Welt, Subjekt und Objekt nicht), andererseits hebt sich das Individuum nicht von der Sippen- oder Stammesgemeinschaft ab, der es angehört. Sein Bewusstsein bewegt sich in der Opposition der Kategorien „wir“ – „sie“.

Der Übergang von extensiven zu intensiven Tätigkeitsformen, die die Eigenschaften der Arbeitsgegenstände als solche berücksichtigen, sowie der Zerfall der blutsverwandten Beziehungen als gesellschaftlicher Basis, der Übergang zu eigentlichen sozialen Beziehungen (Staat), führt dazu, dass der Mythos seine Angemessenheit gegenüber den neuen Lebensbedingungen der Gesellschaft verliert. Der in der Kultur entstehende Aspekt der Reflexion und Selbsterkenntnis wird zum Faktor der Überwindung dieser weltanschaulichen Krise. Indem die Reflexion den Charakter einer Tradition annimmt, auf die existenziellen Fragen aufsteigt („erkennt das Sein insgesamt, sich selbst und seine Grenzen“), konstituiert sie sich als Philosophie, als Form des gesellschaftlichen Bewusstseins.

Da die Philosophie ursprünglich auf das menschliche Sein orientiert ist und als Form der Selbstbewusstwerdung auftritt, kann sie in einem weiten Sinne als Anthropologie betrachtet werden und in dieser Funktion der Wissenschaft gegenübergestellt werden. So argumentierte beispielsweise N. A. Berdjajew: „Die Philosophie sieht die Welt vom Menschen her, und nur hierin liegt ihre Spezifik. Die Wissenschaft hingegen sieht die Welt außerhalb des Menschen. Die Befreiung des Menschen von jeglichem Anthropologismus bedeutet die Tötung der Philosophie.“

Das allgemeine und prinzipielle Ergebnis der Entfaltung philosophischer Reflexion war vor allem die Entidentifizierung von Mensch und Natur (Subjekt und Objekt) sowie von Individuum und Gesellschaft („Ich“ und „Wir“). Dadurch erhält der Mensch die Möglichkeit, sich von der Natur zu unterscheiden, sich als autonomes „Ich“, als Persönlichkeit zu denken, und überhaupt zu denken. Denn nur die Selbsterkenntnis als „Ich“ erlaubt es, das Ergebnis geistiger Tätigkeit aus der Totalität des kollektiven Bewusstseins herauszuheben.

In abstrakt-logischer Form, ohne Bezug zur realen Kulturgeschichte, wurden diese von der Reflexion erzeugten notwendigen Voraussetzungen des Denkens vom deutschen Philosophen J. G. Fichte in seiner „Wissenschaftslehre“ (allgemeine Bezeichnung für Fichtes Philosophie) festgestellt. Die Wissenschaftslehre sollte als Grundlage aller einzelnen Wissenschaften dienen und als System aufgebaut werden. Als grundlegende Prinzipien, quasi Axiome, stellte Fichte zwei „Grundsätze“ auf: der erste – „Ich bin Ich“, der zweite – „Nicht-Ich ist nicht Ich“, also das „Ich“ steht im Gegensatz zum „Nicht-Ich“. Der Gesellschafts- und Kulturbezug wird bei Fichte in äußerst abstrakter Form als das absolute „Ich“ im Unterschied zum individuellen „Ich“ dargestellt.

Die Trennung der vom mythologischen Bewusstsein repräsentierten Welteinheit führt erstmals zur Entstehung der anthropologischen Thematik im engen Sinne. Inhaltlich reduziert sie sich auf die Frage: „Was ist der Mensch?“ Bestimmte Antworten treten zunächst der eigentlichen Fragestellung voraus, zum Beispiel bei Hesiod oder den Orphikern: Der Mensch unterscheidet sich vom Tier, weil er Gut und Böse kennt. Die Problematisierung dieses Themas erfolgt später – bei den Sophisten und Sokrates.

Für das Verständnis des Gegenstandes der philosophischen Anthropologie insgesamt ist der soziokulturelle Kontext wesentlich, in dem das Thema Mensch entsteht, jenes existenzielle Bedürfnis, auf das sie antwortet. Es ging hierbei um ein Bedürfnis nach Identifikation des Menschen, nicht um ein erkenntnistheoretisches Bedürfnis. Ziel ist nicht das Wissen über bestimmte Eigenschaften des Phänomens „Mensch“, sondern die Bestimmung jener Eigenschaft, mit der sich der Mensch identifiziert, die ihn von der Weltgesamtheit abhebt. Beispielhaft ist in diesem Zusammenhang die Definition des Menschen in der platonischen Schule: „Der Mensch ist ein geflügeltes, zweibeiniges Wesen mit flachen Nägeln; das einzige Wesen, das empfänglich für vernunftbasiertes Wissen ist.“ In diesem Sinne hebt auch Sokrates die Einzigartigkeit des Menschen hervor: „…Ich kann mich, gemäß der delphischen Inschrift, noch nicht erkennen. Und es scheint mir lächerlich, ohne dies das Fremde zu erforschen. Deshalb erforsche ich mich selbst: Bin ich ein Ungeheuer, wilder und listiger als Typhon, oder ein sanftes, einfaches Wesen, das seiner Natur nach einem göttlichen Anteil teilhaftig ist?“ Bemerkenswert ist, dass Dostojewskijs berühmte Frage „Bin ich ein zitterndes Wesen oder habe ich Recht?“ fast wie eine Paraphrase der sokratischen Frage wirkt, mit dem Unterschied, dass Sokrates das menschliche „Ich überhaupt“ meint, während Dostojewskijs Held sein eigenes „Ich“ meint. Selbst wenn dies zufällig ist, zeigt es eine tiefe kontextuelle Verbindung, die für die Interpretation des Gegenstandes der philosophischen Anthropologie bedeutsam ist.

Schon in der antiken Philosophie erhält das anthropologische Thema eine deutliche Problemgestalt. Es erscheint im Aspekt der Identifikation. Entsprechend zeichnen sich verschiedene Ansätze und Lösungen ab, die in den entsprechenden Definitionen reflektiert und zum Gegenstand von Polemiken werden. Protagoras stellt eine axiologische Identifikation des Menschen auf: Der Mensch ist „Maß aller Dinge“, also die Grundlage aller möglichen Bewertungen. Darin liegt seine besondere Stellung gegenüber der übrigen Welt, seine Einzigartigkeit und damit höchste Wertigkeit. Später verleiht Aristoteles der protagoräischen Identifikation eine rein erkenntnistheoretische Bedeutung: „Protagoras sagt: ‚Der Mensch ist das Maß aller Dinge‘, was gleichbedeutend ist mit ‚der wissende Mensch‘ oder ‚der wahrnehmende Mensch‘ (ist das Maß aller Dinge)…“ Am Wesentlichsten für Aristoteles sind die skeptischen Folgerungen: „…Er behauptete, der Mensch sei Maß aller Dinge, im Sinne von: Was jedem erscheint, ist wahr. Aber wenn dem so ist, dann existiert dasselbe sowohl als existent als auch als nicht existent, als schlecht und gut, andere gegensätzliche Aussagen sind ebenso richtig, da oft das eine für den einen schön, für den anderen das Gegenteil erscheint, und was jedem erscheint, ist Maß.“

Die Möglichkeit einer solchen Interpretation des „protagoräischen Menschen“ und ihre spätere Dominanz in der Tradition schließen jedoch nicht aus, dass die Essenz des Menschen auch mit seinem besonderen Status in der Welt identifiziert wird. In der antiken Kultur existiert eine solche Identifikation. Aristoteles selbst gibt mehrere Definitionen des Menschen: „Der Mensch ist von Natur aus ein soziales Wesen“; „Der Mensch ist in erster Linie Vernunft“; „Der Mensch ist Kraft, die Handlungen hervorbringt“. Die Besonderheit dieser und anderer antiker Identifikationen besteht darin, dass der Mensch als Erkenntnisobjekt qualifiziert wird. Er wird in Bezug auf äußere Erfahrung als Objekt identifiziert, gleichrangig mit anderen Elementen, die zusammen die kosmische Welt bilden. Der moderne jüdische Philosoph Martin Buber bemerkt dazu: „Bei ihm wird der Mensch nicht problematisch und spricht sozusagen immer von sich in der dritten Person, betrachtet sich lediglich als ‚Fall‘ und erscheint seinem Selbstbewusstsein als ‚er‘, nicht als ‚Ich‘. Die besondere Dimension, in der er sich selbst erkennt, wird ihm unzugänglich, und damit bleibt sein besonderer Platz im Universum unerkannt. Der Mensch wird nur in der Welt gedacht, die Welt aber nicht in ihm… Es entsteht ein sichtbares Bild der Welt, zusammengestellt aus visuellen Eindrücken und objektiviert soweit, wie menschliches Sehen Objektivierung ermöglicht; die Erfahrungen der übrigen Sinne werden nachträglich in dieses Bild eingebracht… Von nun an ist der Mensch eine Sache unter diesen Dingen, eine objektiv erfassbare Art gleich den anderen Arten.“

Der „körperliche“ und „dingliche“ Charakter der menschlichen Identifikation ergibt sich aus den allgemeinen Merkmalen der antiken Kultur, ihren verschiedenen Formen – praktisch-technischen, wirtschaftlichen, sozial-politischen usw. Die gesamte antike Gesellschaft basierte auf der Funktion des lebendigen, „beseelten, vernünftigen“ menschlichen Körpers. Dies bestimmt, wie der russische Philosoph und Kulturwissenschaftler A. F. Losev in seinen Studien zeigte, den „Objektivismus“ und „materiell-sinnlichen Kosmologismus“ der antiken Kultur. Der antike Kosmologismus ist nach Losev im Prinzip „unpersönlich“. Eine Persönlichkeit im Sinne der neuzeitlichen Kultur kennt die griechische Antike nicht.

Die jahrhundertelange Diskussion der anthropologischen Thematik in der antiken Philosophie führte zu ihrer Problematisierung, was sich in der Suche nach einer adäquaten Definition des Menschen und seiner spezifischen Merkmale sowie in der Herausarbeitung möglicher Positionen und Ansätze zur Interpretation der menschlichen Natur ausdrückt. Dabei traten auch Schwierigkeiten auf, die diesen Weg begleiteten.

Ein recht vollständiges Bild lassen sich anhand der Arbeiten des Philosophen des späten antiken Skeptizismus Sextus Empiricus gewinnen. „Demnach,“, so bemerkte er, „sind diejenigen leichtfertig, die sagen, der Mensch sei ein lebendes Wesen, vernünftig, sterblich usw. Sie haben den Menschen nicht gegeben, sondern lediglich seine Akzidenzien aufgezählt. Von diesen letzteren bezieht sich ‚lebendes Wesen‘ auf das, was für ihn immer eine Akzidenz ist, da es unmöglich ist, Mensch zu sein, ohne lebendig zu sein. ‚Sterblich‘ hingegen ist keine Akzidenz, sondern etwas, das im Menschen später entsteht: Denn wenn wir als Menschen existieren, leben wir und sind nicht tot. ‚Vernunft und Wissen‘ mag zwar eine Akzidenz sein, ist aber nicht ständig: Denn auch nicht vernünftige Menschen sind Menschen, ebenso wie jene, die in tiefem Schlaf liegen; und diejenigen ohne Wissen fallen nicht aus dem Menschsein heraus, wie etwa Wahnsinnige. Deshalb suchen wir nach dem einen, diese Philosophen nahmen jedoch das andere an.

Ferner ist ‚lebendes Wesen‘ nicht gleich Mensch, denn sonst wäre jedes lebende Wesen Mensch. Einige widersprechen, dass nicht jedes einzelne Merkmal Mensch sei, sondern alle Merkmale zusammen, wenn sie vereint werden, ihn ausmachen, wie wir es beispielsweise bei Teilen und Ganzem beobachten… Es gibt jedoch ein entscheidendes Gegenargument. Erstens, wenn jedes einzelne Merkmal für sich allein nicht Mensch sein kann, wie könnte dann die Vereinigung aller Merkmale den Menschen schaffen, ohne dass er größer wird als das Vorhandene, ohne dass er kleiner wird im Vergleich zum Substrat und ohne sich anderweitig zu verändern? Zudem kann prinzipiell nicht alles in Einheit zusammenfallen, sodass der Mensch aus allen Merkmalen besteht. Wenn wir als Menschen existieren, ist zum Beispiel ‚Sterblichkeit‘ nicht unsere Akzidenz, sondern entsteht nur in der Gegenwart durch Erinnerung, da wir beobachten, dass Dion, Theon, Sokrates und andere wie wir gestorben sind, folgern wir unsere Sterblichkeit, obwohl unser Tod noch nicht eingetreten ist. Auch ‚Vernunft‘ ist einmal vorhanden, ein anderes Mal nicht, und ‚Wissen‘ gehört nicht zu den konstanten Akzidenzien des Menschen. Folglich muss festgestellt werden, dass auch die Gesamtheit dieser Merkmale nicht der Mensch selbst ist.“

Gleichzeitig zeigen sich, dass die von Sextus Empiricus aufgezeigten Probleme und Schwierigkeiten ihrer Interpretation auch in der modernen Kultur relevant bleiben. Eine anschauliche Illustration ist die folgende Überlegung: „Moderne Soziobiologen wie M. Ruse, M. Midgley und E. Wilson argumentieren, dass es keine Barriere zwischen Tier und Mensch gibt. ‚Wie!‘, wird der erstaunte Leser ausrufen, ‚und kulturelle Traditionen, moralische Normen? Wissen Wölfe von Schuldgefühlen? Errichten Bienen Bräuche? Und der Mensch besitzt doch offensichtliche Vorzüge wie Sprache, Rationalität, Kultur…?‘ Diese Fragen beantworten Soziobiologen argumentativ.

Es zeigt sich, dass lebende Wesen nach denselben Prinzipien leben. Viele Traditionen, die wir als Errungenschaften der menschlichen Zivilisation betrachten, haben direkte Entsprechungen im sozialen Verhalten von Tieren. Es irritiert Sie das Wort ‚sozial‘? Aber genau so ist es. Wölfe leben in Rudeln, Bienen in Völkern, Hirsche in Herden… Laut Soziobiologen ist dies nicht spezifisch menschlich, sondern ein natürliches Prinzip allen Lebens. Tiere kommunizieren über Gesten, sie haben Empfindungen, die uns geheimnisvoll erscheinen. Welche Bedeutung haben etwa Möwen während der Brut? Was zeigen Schimpansenkarnevale? Warum interessieren sich Elefanten merkwürdig für ihre toten Artgenossen und versuchen sie teilweise zu begraben? Warum stranden Wale an Küsten?

Daraus folgt, dass das traditionelle philosophische Bild von der Einzigartigkeit des Menschen nichts weiter als ein Vorurteil ist. Anthropozentrismus hat den Menschen dazu gebracht, sich als Herrscher des Universums zu sehen, seine seltenen Eigenschaften zu überschätzen. Tatsächlich ist er nur ein nacktes Tier, wie König Lear bitter zugab. Auch ein anerkannter Autorität wie Cassirer, der meinte, der Mensch schaffe Philosophie und Poesie ebenso wie Seidenraupen ihre Kokons spinnen und Bienen ihre Waben bauen, lässt sich kaum widerlegen. Das Geheimnis des Menschen scheint unter dem Druck naturalistischer Erklärungen zurückzutreten. Zugleich entsteht eine paradoxe Sicht: Zwar gibt es im Menschen nichts wirklich Einzigartiges, seine Anlagen finden sich im Tierreich. Dennoch ist er prinzipiell nicht auf diese Eigenschaften reduzierbar. Der Mensch bleibt ‚etwas anderes‘! Die Vielzahl naturalistischer Versionen verstärkt nur das Gefühl des Unergründlichen des Menschen. Was ist also das Geheimnis? Das klassische Bild des Menschen als einzigartiges, lebendes Wesen bleibt bestehen, mit einem uralten Geheimnis, das niemals erlischt. Im Gegenteil: Je deutlicher sich naturalistische Tendenzen in der Interpretation des Menschen zeigen, desto stärker das Streben vieler Philosophen, die Vorstellung zu verteidigen, dass der Mensch prinzipiell ein anderes Wesen ist, das das Geheimnis seiner Einzigartigkeit in sich trägt.“

Ein weiteres Beispiel, das die Schwierigkeiten bei der Identifikation des Menschen in der modernen Kultur illustriert, ist das „Imitationsspiel“ von A. M. Turing. Ziel des Spiels war es, das Phänomen des Denkens zu identifizieren. Ohne direkten Kontakt zum Gesprächspartner musste der Fragende bestimmte Schlüsse über dessen Eigenschaften ausschließlich aus den Antworten ziehen. Turing argumentierte: Wenn einer der Gesprächspartner durch eine Maschine ersetzt wird und der Fragende im Dialog mit ihr ebenso häufig irrt wie im Dialog mit einem Menschen, gibt es keine Möglichkeit, Maschine und denkendes Subjekt zu unterscheiden.

So wird die philosophische Anthropologie als eigenständiger Zweig der Philosophie innerhalb der philosophischen Reflexion und ihrer Produkte sichtbar, als Antwort auf das Bedürfnis, den Menschen zu identifizieren. Dieses Bedürfnis ist ein Produkt der zunehmenden Komplexität sozialer Praxis, sozialer Beziehungen und der damit einhergehenden Konflikte. Das Wachstum technogener Faktoren, der Zerfall traditioneller Lebensformen und die Zunahme individueller Freiheit und Autonomie des Menschen in der Gesellschaft machten die Reflexion über die kulturellen „Bilder des Menschen“ unverzichtbar. Philosophie im Allgemeinen und die philosophische Anthropologie im Besonderen mussten ihren soziokulturellen Zweck erfüllen.

Es ist zu beachten, dass der Gegenstand der Philosophie grundsätzlich anders definiert und konstituiert wird als die Gegenstände wissenschaftlicher Disziplinen. Der Gegenstand einer wissenschaftlichen Disziplin ist stets durch bestimmte objektive Parameter der Realität und durch standardisierte Verfahren zu deren Erkenntnis definiert. Der Gegenstand der Philosophie hingegen ist durch problematische Felder gekennzeichnet, die Reflexion über die fundamentalen Grundlagen menschlichen Daseins ausdrücken. Daher ist, wie bereits erwähnt, die Philosophie „anthropologisch“; sie macht die Menschendimension der Welt sichtbar. Daraus folgt jedoch nicht, dass die philosophische Anthropologie nicht als relativ eigenständiger Bereich innerhalb der Philosophie herausgestellt werden kann. Dies wird beispielhaft an Fichtes Aufgabenverständnis deutlich, der meinte: „Die Philosophie lehrt uns, alles im ‚Ich‘ zu suchen. Zum ersten Mal bringt das ‚Ich‘ Ordnung und Harmonie in die tote und formlos Masse.“

In diesem Fall können alle Probleme, die in der Ebene des Verhältnisses des Subjekts („Ich“ nach Fichte) zu dem, was kein Subjekt ist, zur „Natur“ und zu allen anderen Formen der Realität („Nicht-Ich“ nach Fichte) projiziert werden, als allgemeine philosophische Probleme qualifiziert werden. Sobald jedoch die Frage nach dem eigenen „Ich“ gestellt wird, nach dem, was es ist, erhält die Frage einen philosophisch-anthropologischen Charakter. Auffällig ist hierbei, dass Fichte seine Philosophie als „Wissenschaftslehre“ und nicht etwa als Anthropologie bezeichnet.

Wenn die Philosophie insgesamt „die geistige Quintessenz ihrer Zeit ist… die lebendige Seele der Kultur darstellt“ (K. Marx), dann ist die philosophische Anthropologie das Selbstbewusstsein des Menschen. Mit dem Wandel der Epochen in der Kultur verändert sich entsprechend auch die Ausrichtung der Philosophie, die Art ihrer Probleme und Lösungen. So ersetzt beispielsweise die theologische Orientierung der Philosophie des Mittelalters die methodologisch-wissenschaftliche Orientierung der Philosophie der Neuzeit.

In der Geschichte der philosophischen Anthropologie lassen sich mehrere Typen oder Formen der Identifikation des Menschen unterscheiden. Historisch die erste Form war die Identifikation mit dem Kosmos — die „K-Identifikation“. Hier identifiziert sich der Mensch in gewisser Weise mit der Natur, was sich beispielsweise in den Definitionen des Menschen bei Platon und Aristoteles zeigt. Am deutlichsten wird sie in Demokrits Gleichsetzung von Mikrokosmos (Mensch, Tier) und Makrokosmos ausgedrückt.

Das Mittelalter bringt eine neue, wesentlich andere Form des Selbstbewusstseins des Menschen hervor, die „T-Identifikation“. Der Mensch begreift sich über seine Beziehung zu Gott, nicht zur Natur. Gott ist, wie Augustinus sagt, das „Urbild“, und unsere Dreieinigkeit ist nur ein Abbild oder Spiegel der göttlichen Dreifaltigkeit.

Die mittelalterliche Form der Identifikation wird in der Neuzeit durch die „Ich-Identifikation“ ersetzt. Die Begründung dieser Identifikation sah insbesondere I. Kant als zentrales Problem der Philosophie. Er schrieb: „Die Sphäre der Philosophie… lässt sich auf folgende Fragen reduzieren: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Worauf darf ich hoffen? 4. Was ist der Mensch?.. Im Wesentlichen ließen sich die ersten drei Fragen auf die vierte, die Anthropologie, beziehen.“ In der kantischen Fragestellung selbst liegt bereits eine Lösung: Der Mensch ist ein denkendes und glaubendes „Ich“. Zugleich wird in der Neuzeit die „K-Identifikation“ wieder relevant. Die deutlichsten Formen nimmt sie in der Anthropologie des französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts an: „In allen Erscheinungen des menschlichen Lebens — von der Geburt bis zum Tod — sehen wir nur eine Kette notwendiger Ursachen und Wirkungen, die den Gesetzen entsprechen, die allen Wesen der Natur gemeinsam sind“, schrieb Holbach.

In der Kultur der Neuzeit koexistieren beide Formen der Selbstidentifikation des Menschen und treten so als Problem in Erscheinung. Pascal beschreibt die Schwierigkeit dieses Problems folgendermaßen: „Der Mensch ist das für sich selbst unergründlichste Werk der Natur, denn es fällt ihm schwer zu begreifen, was ein materieller Körper ist, noch schwerer, was der Geist ist, und völlig unverständlich ist, wie sich materieller Körper und Geist verbinden können. Für den Menschen gibt es keine unlösbare Aufgabe, und dennoch ist dies er selbst.“

Für Kant erhält dieses Problem die Gestalt einer Antinomie, eines unauflösbaren Widerspruchs: Entweder identifiziert sich der Mensch mit der Natur, und dann ist er nicht „Ich“, oder er ist übernatürlich, und dann wird er als „Ich“ betrachtet. In der nachkantischen philosophischen Anthropologie zeichnet sich eine neue Tradition der Identifikation ab. Deren Besonderheit besteht darin, dass das Objekt der Identifikation nicht der Mensch allgemein, sondern der Mensch als „Ich“ ist. Fichte definiert das „Ich“ relativ zum absoluten „Ich“ („Ich–Ich“-Identifikation), Hegel relativ zur objektiven Idee („Ich–OI“-Identifikation), Schopenhauer relativ zum Willen zum Leben („Ich–W“-Identifikation). Andere Identifikationstypen finden sich bei Feuerbach und Marx.

„Die menschliche Essenz“, schrieb Feuerbach, „ist nur im Miteinander, in der Einheit mit dem Menschen, in einer Einheit erkennbar, die auf der Realität des Unterschieds zwischen Ich und Du beruht.“ Mit anderen Worten, Feuerbach identifiziert die menschliche Essenz mit Kommunikation, „Miteinander“ — dies ist die „KM-Identifikation“. In Feuerbachs Philosophie koexistiert diese Identifikation jedoch mit der „K-Identifikation“, die einen neuen Kontext erhält. Nach Feuerbach sollte die Philosophie zur Anthropologie werden, diese wiederum eine universelle Wissenschaft, die sowohl die Natur als Basis des Menschen als auch die Physiologie einbezieht. Damit setzt Feuerbach Kants Linie der Trennung von physiologischer und pragmatischer Anthropologie fort.

K. Marx überträgt die Frage des Menschen ebenfalls in die Ebene wissenschaftlicher Interpretation: „Die gesamte Geschichte“, meinte er, „ist Vorbereitung darauf, dass der ‚Mensch‘ Gegenstand sinnlichen Bewusstseins (Erfahrung, Beobachtung) wird und dass das Bedürfnis ‚des Menschen als Mensch‘ zu einem natürlichen, sinnlichen Bedürfnis wird. Die Geschichte selbst ist ein tatsächlicher Teil der Geschichte der Natur, des Werdens der Natur durch den Menschen. In der Folge wird die Naturwissenschaft die Wissenschaft vom Menschen aufnehmen, ebenso wie die Wissenschaft vom Menschen die Naturwissenschaft aufnehmen wird: Es wird eine Wissenschaft sein.“

Darüber hinaus führt Marx zwei neue Identifikationen des Menschen ein. Die eine geht davon aus, dass die menschliche Essenz „die Gesamtheit aller gesellschaftlichen Beziehungen“ ist — die „S-Identifikation“. Die zweite identifiziert die menschliche Essenz mit lebendiger sinnlicher Tätigkeit, der „Praxis“ („D-Identifikation“). Diese beiden unterschiedlichen Identifikationen bestimmen zwei grundlegend verschiedene Vektoren der wissenschaftlichen Interpretation der menschlichen Natur.