Philosophische Anthropologie

Philosophische Anthropologie als Tradition der Philosophie des 20. Jahrhunderts

Bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts entwickelte sich in der europäischen Philosophie eine Vielzahl unterschiedlicher Formen der Identifikation des Menschen. Gemeinsam ist ihnen, dass sie alle Formen des menschlichen Selbstbewusstseins darstellen, Produkte philosophischer Reflexion. Sie dienen oder sollten zumindest in ihrer Ausrichtung als Grundlage aller möglichen konkreten Interpretationen des Menschen dienen.

So wurde die „K-Identifikation“ zur weltanschaulichen Voraussetzung für Schlussfolgerungen, die den Kern der Doktrin der Naturrechte und des Gesellschaftsvertrags bildeten, besonders in der Neuzeit (der Mensch als naturgegebenes Wesen hat das Recht auf physische Selbstbehauptung usw.). Die „S-Identifikation“ diente als Grundlage für die Rechtfertigung der kommunistischen Idee (Primat des Gesellschaftlichen über das Individuelle, Entdämonisierung der Politik usw.).

Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts markiert den Beginn der Bildung wissenschaftlicher Disziplinen im Bereich der menschlichen Erkenntnis. Modelle für die entstehenden wissenschaftlichen anthropologischen Erkenntnisse waren bereits etablierte naturwissenschaftliche Disziplinen, insbesondere die klassische Physik mit ihren Teilbereichen. Ein anschauliches Beispiel ist O. Comte, der seine geplante Soziologie als „soziale Physik“ konzipierte.

Im Prozess der Wissenschaftsgenese gewinnen die zuvor etablierten philosophischen Identifikationen des Menschen eine neue Qualität. Verwendet man Thomas Kuns Begrifflichkeiten zur Charakterisierung des Aufbaus von Wissenschaft, so lassen sich diese Identifikationen mit den Elementen einer wissenschaftlichen Paradigmenstruktur vergleichen, die er als „metaphysische“ Modelle bezeichnete. In der Physik wären dies Aussagen wie: „Alle von uns wahrgenommenen Phänomene existieren durch die Wechselwirkung qualitativ homogener Atome im Vakuum“, in der Mathematik das pythagoreische Prinzip: „Die Zahl ist Grundlage allen Seins“. Solche Konzepte entstehen ursprünglich im Rahmen philosophischer Reflexion.

Ein weiteres Beispiel ist die Entstehung der Psychoanalyse durch S. Freud, obwohl dieser sich vehement von der philosophischen Tradition abgrenzen wollte. Dies lässt sich jedoch eher durch Freuds Streben erklären, seine Orientierung an empirischem Wissen im Gegensatz zu rein theoretischem Wissen zu betonen. Im Wesentlichen fungiert in der Psychoanalyse eine Synthese aus mindestens drei zuvor in der Philosophie entwickelten Identifikationen: „Ich–Ich“, „Ich–OI“ und „Ich–W“. In der allgemeinen Perspektive des Freudianismus dienen diese Modelle als programmatische Grundlage zur Formulierung erkenntnistheoretischer Aufgaben und als Instrumente zur Interpretation empirischen Materials.

Ähnliche Inversionen treten bei der „D-Identifikation“ in der psychologischen Tradition von L. S. Wygotski auf. Die „S-Identifikation“ wird zur methodologischen Grundlage der wissenschaftlichen, „positiven“ Soziologie (O. Comte, K. Marx, É. Durkheim) und der strukturellen Anthropologie (C. Lévi-Strauss u. a.). Die „K-Identifikation“ entwickelt sich im Zuge der Bildung biologischer und physiologischer Disziplinen zur methodologischen Voraussetzung.

Sowohl im 19. Jahrhundert als auch heute ist die Bildung wissenschaftlicher Paradigmen in der Anthropologie mit spezifischen Schwierigkeiten verbunden, insbesondere in Bezug auf die „metaphysischen“ Modelle. Ein anschauliches Beispiel liefert die vergleichende Ethologie und die Argumentation, die K. Lorenz als Begründer der theoretischen Grundlagen der modernen Ethologie entwickelte. Lorenz wollte nachweisen, dass Erkenntnisse aus Beobachtungen und Experimenten zum aggressiven Verhalten von Tieren auf das menschliche Gesellschaftsleben übertragen werden können. Das größte Hindernis sei, so Lorenz, die Vorurteile des Menschen, die ihn daran hindern, sich mit natürlichen Prozessen zu identifizieren und die „K-Identifikation“ als Grundlage anzunehmen.

Lorenz betont, dass ein „innerer Widerstand“ überwunden werden müsse, der vielen Menschen die Einsicht verwehre, dass sie selbst ein Teil des Universums seien und ihr Verhalten den Naturgesetzen unterliege. Dieser Widerstand beruhe einerseits auf der ablehnenden Haltung gegenüber dem Kausalitätsbegriff, der als Widerspruch zur freien Willensentscheidung empfunden wird, und andererseits auf menschlicher Eitelkeit. Viele empfinden allein diese Frage als Beleidigung der Menschheit. Der Mensch möchte sich als Zentrum des Universums sehen, als etwas, das der übrigen Natur nicht angehört, sondern ihr gegenübersteht. Dieses Beharren auf einem Irrtum sei für viele Menschen ein Bedürfnis.

Drei Haupthindernisse für das menschliche Selbstverständnis, verstärkt durch starke Emotionen, nennt Lorenz: Erstens das primitive Hindernis, das die Selbsterkenntnis blockiert, weil es die Einsicht in die eigene Herkunft verbietet; zweitens die emotionale Abneigung gegen die Erkenntnis, dass menschliches Verhalten den Gesetzen der natürlichen Kausalität unterliegt; drittens das Erbe der idealistischen Philosophie, die die Welt in die Sphäre der Dinge und die des inneren menschlichen Gesetzes teilt, wobei Letztere allein Wert anerkannt wird. Dieses Missverständnis sei besonders typisch für das westliche Denken.

Lorenz’ Überlegungen bilden ein Modell, das den Kontext der zentralen Probleme der modernen Anthropologie aufzeigt. Ihre Richtung, ihr Sinn und Inhalt liegen in der Begründung des Komplexes der Wissenschaften über den Menschen, die sich größtenteils noch in der Entwicklungsphase befinden. Im Kern geht es um die angemessene Identifikation des Menschen gemäß den Idealen und Normen wissenschaftlicher Erkenntnis, unter Berücksichtigung der Differenzierung der jeweiligen Wissensbereiche.

K. Lorenz argumentiert die Rechtmäßigkeit, den Menschen mit der natürlichen Welt zu identifizieren, folgendermaßen: „sich selbst als Teil des Universums zu sehen“. Dies soll die Grundlage dafür bilden, sowohl standardisierte empirische Methoden wissenschaftlicher Erkenntnis als auch deren Interpretation in Begriffen von Kausalzusammenhängen, objektiven universellen Gesetzen usw. in der Erforschung der Welt des Menschen anzuwenden.

Das Bedürfnis nach dieser Argumentation ergibt sich aus den Widersprüchen, die die „K-Identifikation“ mit anderen, in der Kultur etablierten Formen des menschlichen Bewusstseins eingeht: der „T-Identifikation“, der „Ich-Identifikation“, dem Alltagsbewusstsein, der „S-Identifikation“ usw. „All diese erstaunlichen Widersprüche“, so Lorenz, „finden eine natürliche Erklärung und lassen sich vollständig klassifizieren, wenn man sich bewusst macht, dass das soziale Verhalten der Menschen nicht nur von Vernunft und kultureller Tradition bestimmt wird, sondern nach wie vor den Gesetzmäßigkeiten gehorcht, die jedem phylogenetisch entstandenen Verhalten eigen sind; und diese Gesetzmäßigkeiten haben wir durch die Untersuchung des Verhaltens von Tieren ausreichend gut kennengelernt.“

Moderne philosophische Anthropologie versteht sich somit vor allem als Fortsetzung der Tradition philosophischer methodologischer Reflexion über die Prozesse der Entstehung wissenschaftlicher Erkenntnis über den Menschen, die Konstitution von Gegenständen und Paradigmen einzelner anthropologischer Disziplinen. Gemeinsame Voraussetzung ist hier die Kollision verschiedener, zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen soziokulturellen Kontexten entstandener Identifikationen des Menschen und die Suche nach Identifikationen, die den Idealen entsprechen. Gleichzeitig spiegelt die anthropologische philosophische Reflexion das Bedürfnis wider, unterschiedliche Identifikationen des Menschen zu synthetisieren und in einem einheitlichen Modell oder Bild zusammenzuführen.

Der Mensch wird zunehmend zum Objekt einer differenzierten Vielzahl wissenschaftlicher Disziplinen, von denen jede nur einen sehr begrenzten Satz an Eigenschaften erkennt (je klarer und objektiver diese herausgearbeitet werden, desto „präziser“ die Wissenschaft). Das Menschenbild zerfällt gewissermaßen in zahlreiche Einzelprojektionen und verliert seine Ganzheit. Typische Fragen in diesem Kontext betreffen das Verhältnis von Biologischem und Sozialem im Menschen, die Spezifik des geisteswissenschaftlichen Erkenntnisprozesses usw.

So beschreibt M. Scheler, einer der Wegbereiter der modernen philosophischen Anthropologie, in seiner Arbeit „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ die Situation: „Wenn man einen gebildeten Europäer fragt, woran er bei dem Wort ‚Mensch‘ denkt, beginnen in seinem Bewusstsein fast immer drei völlig unvereinbare Ideenbereiche aufeinanderzutreffen.

Erstens der Kreis der Vorstellungen der jüdisch-christlichen Tradition über Adam und Eva, Schöpfung, Paradies und Sündenfall. Zweitens der griechisch-antike Kreis, in dem das menschliche Selbstbewusstsein erstmals weltweit auf die Idee seiner besonderen Stellung gehoben wird, wie die These zeigt, dass der Mensch Mensch ist, weil er Vernunft, Logos, Phronesis, mens ratio usw. besitzt (Logos bedeutet hier sowohl Sprache als auch die Fähigkeit, die „Wesentlichkeit“ aller Dinge zu erfassen). Damit eng verbunden ist die Lehre, dass allem Universum ein übermenschlicher „Vernunft“ zugrunde liegt, an der nur der Mensch teilhat. Drittens der traditionell gewordene Kreis der modernen Naturwissenschaft und der genetischen Psychologie, wonach der Mensch ein relativ spätes Resultat der Erdentwicklung ist, ein Wesen, das sich von vorhergehenden Formen in der Tierwelt nur durch die Komplexität der Verbindungen von Energien und Fähigkeiten unterscheidet, die auch in niedrigerer Natur vorkommen.

Zwischen diesen drei Ideenbereichen besteht keine Einheit. Wir haben somit naturwissenschaftliche, philosophische und theologische Anthropologie, die jedoch keinen Bezug zueinander haben, und eine einheitliche Idee des Menschen existiert nicht. Zudem verbergen die zunehmenden spezialisierten Wissenschaften, die sich mit dem Menschen befassen, oft mehr dessen Wesen, als dass sie es aufklären. Angesichts der Tatsache, dass diese drei traditionellen Ideenbereiche heute überall erschüttert sind, insbesondere die darwinistische Lösung der Frage nach der Herkunft des Menschen, kann man sagen, dass der Mensch in der Geschichte noch nie so problematisch für sich selbst war wie heute.“

Ausgehend von dieser allgemeinen Einschätzung des Zustands anthropologischer Vorstellungen, wie sie sich in den ersten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts darstellte, formulierte M. Scheler ein Forschungsprogramm der philosophischen Anthropologie. In seiner fundamentalen Arbeit „Mensch und Geschichte“ heißt es: „Wenn es eine philosophische Aufgabe gibt, deren Lösung unsere Epoche dringender denn je erfordert, so ist es die Aufgabe der Schaffung einer philosophischen Anthropologie. Ich meine eine fundamentale Wissenschaft über die Essenz und die Wesensstruktur des Menschen; über sein Verhältnis zum Reich der Natur (anorganische Welt, Pflanze, Tier) und zur Grundlage aller Dinge; über seine metaphysische Wesensherkunft und sein physisches, psychisches und geistiges Erscheinen in der Welt; über die Kräfte und Mächte, die ihn bewegen und von denen er bewegt wird; über die grundlegenden Richtungen und Gesetze seiner biologischen, psychischen, geistig-historischen und sozialen Entwicklung, deren Wesensmöglichkeiten und Realitäten. Hierzu zählen sowohl die psychophysische Frage von Leib und Seele als auch die poetisch-vitale Problematik. Nur eine solche Anthropologie könnte die letzte philosophische Grundlage bilden und gleichzeitig die Forschungsziele aller Wissenschaften genau bestimmen, die sich mit dem Gegenstand ‚Mensch‘ befassen – naturwissenschaftliche und medizinische, historische und soziale Wissenschaften, gewöhnliche und evolutionäre Psychologie sowie Charakterologie.“

Die zentrale Problematik der gesamten philosophischen Anthropologie ist somit die Frage der Identifikation des Menschen, seiner Selbstbestimmung. Bereits in der antiken Philosophie entstehen zwei Identifikationsfelder: Das eine spiegelt die praktisch-erkennende Sphäre des menschlichen Daseins wider, wobei sich der Mensch in Bezug auf die Natur bestimmt, zum Beispiel als „Mikrokosmos“. Das andere zeigt den wertbezogenen Aspekt des Daseins, wobei die menschliche Essenz als einzigartiger, der Natur übergeordneter Ursprung, Manifestation göttlicher Essenz und „Maß aller Dinge“ verstanden wird.

In der Philosophie der Neuzeit gewinnt das Problem der Identifikation einen wesentlich anderen Inhalt und eine andere Ausrichtung. Die „Ich-Identifikation“ entsteht, der Mensch erkennt sich als Persönlichkeit. Diese Form der Identifikation wird zur Grundlage, die einerseits die allgemeine „individualistische“ Ausrichtung der neuzeitlichen europäischen Kultur, ihre Mentalität, politische Dynamik und andere Komponenten bestimmt, andererseits die Formulierung und den inhaltlichen Sinn philosophischer Problematik prägt.

Die Konfiguration der philosophisch-anthropologischen Tradition beginnt sich ab der Mitte des 19. Jahrhunderts zu verändern, sodass sie in der ersten Drittel des 20. Jahrhunderts ihre moderne Gestalt annimmt. Dies ist auf zwei Arten soziokultureller Voraussetzungen zurückzuführen.

Erstens erfolgt die Konstitution der Gegenstände wissenschaftlicher Disziplinen über den Menschen, die Bildung ihrer Paradigmen und die Ausarbeitung von Forschungsprogrammen (Psychologie, Physiologie der höheren Nerventätigkeit, Soziologie usw.). Das Problem des Menschen konkretisiert sich als Summe von Fragen nach den Prinzipien und Grundlagen wissenschaftlicher Interpretationen des Menschen als Erkenntnisobjekt sowie nach dem Verhältnis dieser Interpretationen, insbesondere zwischen geisteswissenschaftlichen und naturwissenschaftlichen Disziplinen.

Zweitens fand eine Säkularisierung der europäischen Kultur statt, begleitet von einer damit verbundenen Krise der Werte. Besonders deutlich wird dieser Prozess in der Philosophie F. Nietzsches mit seiner „Umwertung aller Werte“, schließlich gipfelnd im Höhepunkt des Philosophierens, ausgedrückt in den Worten: „Gott ist tot: und wir wollen — es lebe der Übermensch!“

Daher wird die Suche nach neuen Formen der wertbezogenen Identifikation des Menschen in der radikal veränderten Welt zum zweiten bestimmenden Aspekt der anthropologischen Reflexion am Ende des 19. und Beginn des 20. Jahrhunderts.

Die deutlichsten Ausprägungen dieser Ausrichtung der philosophischen Anthropologie finden sich im Existentialismus, im europäischen Kosmismus (P. Teilhard de Chardin) und im russischen Kosmismus (W. I. Wernadski) sowie in weiteren Strömungen.