Die Antike Philosophie

Sokrates, Platon und Aristoteles

Die Ethik des Aristoteles

In den Schriften des Aristoteles gibt es drei Abhandlungen über Ethik, aber zwei davon werden heute allgemein als von seinen Schülern verfasst angesehen. Der dritte, die „Nikomachische Ethik“, ist größtenteils unbestritten in ihrer Echtheit, aber selbst in diesem Werk gibt es Abschnitte (Bücher V, VI und VII), von denen viele glauben, dass sie aus einem Werk seiner Schüler eingefügt wurden. Ich werde mich jedoch nicht mit dieser strittigen Frage aufhalten und das Buch als Ganzes und als von Aristoteles verfasst betrachten.

Die Ansichten des Aristoteles zur Ethik bringen im Wesentlichen die herrschenden Meinungen der gebildeten und weitgereisten Menschen seiner Zeit zum Ausdruck. Sie sind nicht, wie die platonischen, von mystischer Religiosität durchdrungen; sie unterstützen auch nicht jene unorthodoxen Theorien über Familie und Eigentum, die in der „Politeia“ enthalten sind. Diejenigen, die nicht unter das Niveau anständiger und wohlanständiger Bürger gefallen und sich nicht darüber erhoben haben, werden in der „Ethik“ eine systematische Darstellung der Prinzipien finden, von denen sie glauben, dass das Verhalten dadurch geregelt werden sollte. Diejenigen, die mehr fordern, werden enttäuscht sein. Das Buch richtet sich an ehrenwerte Menschen mittleren Alters und wurde von ihnen, insbesondere nach dem siebzehnten Jahrhundert, dazu verwendet, die Impulse und den Enthusiasmus der Jugend zu zügeln. Aber einen Menschen mit auch nur etwas tiefen Gefühlen kann es nur abstoßen.

Das Gut, so wird uns gesagt, ist Glückseligkeit (Eudaimonia); es ist die Tätigkeit der Seele. Aristoteles glaubt, dass Platon Recht hatte, die Seele in zwei Teile zu teilen: einen vernünftigen, den anderen irrational. Und den irrationalen Teil der Seele teilt er in den vegetativen (der selbst in Pflanzen vorhanden ist) und den begehrenden (den alle Tiere besitzen). Der begehrende Teil kann zu einem gewissen Grad vernünftig sein – wenn die Güter, die er anstrebt, solche sind, die die Vernunft billigt. Dies ist wesentlich für die Definition der Tugend, da laut Aristoteles die Vernunft an sich rein kontemplativ ist und ohne die Hilfe der Begierde nicht zu irgendeiner praktischen Tätigkeit führt.

Es gibt zwei Arten von Tugenden: intellektuelle und moralische – entsprechend den zwei Teilen der Seele. Die intellektuellen Tugenden sind das Ergebnis des Lehrens, die moralischen setzen sich aus Gewohnheiten zusammen. Die Aufgabe des Gesetzgebers ist es, die Bürger tugendhaft zu machen, indem er gute Gewohnheiten entwickelt. Wir werden gerecht, indem wir Akte der Gerechtigkeit ausüben, und das Gleiche gilt für alle anderen Tugenden. Indem wir gezwungen sind, uns gute Gewohnheiten anzueignen, gewöhnen wir uns mit der Zeit daran, wie Aristoteles dachte, Freude an guten Taten zu finden. Es fallen uns die Worte Hamlets an seine Mutter ein:

Hast du sie nicht, so nimm der Tugend an,

Die Gewohnheit, dieses Ungeheuer, das

All’ Sinnlichkeit verschlingt, ist doch ein Engel,

Weil sie der Ausübung auch edler Taten

Ein Kleid anzieht, das wohl ihr ziemt.

Nun kommen wir zur berühmten Doktrin der goldenen Mitte. Jede Tugend ist ein Mittelweg zwischen zwei Extremen, von denen jedes ein Laster ist. Dies wird durch die Betrachtung verschiedener Tugenden bewiesen. Tapferkeit ist die Mitte zwischen Feigheit und Tollkühnheit; Freigebigkeit zwischen Verschwendung und Geiz, wahrer Stolz zwischen Eitelkeit und Unterwürfigkeit; Schlagfertigkeit zwischen Possenreißerei und Grobheit; Bescheidenheit zwischen Schüchternheit und Schamlosigkeit. Einige Tugenden scheinen nicht in dieses Schema zu passen, zum Beispiel die Wahrhaftigkeit. Aristoteles sagt, sie sei das Mittel zwischen Prahlerei und gespielter Bescheidenheit (1108a), aber das gilt nur für die Wahrhaftigkeit in Bezug auf sich selbst. Ich sehe nicht, wie die Wahrhaftigkeit in ihrem breiteren Sinne in dieses Schema eingefügt werden kann. Es gab einen Bürgermeister, der die Lehre des Aristoteles angenommen hatte; als seine Amtszeit endete, erklärte er in seiner Rede, dass er versucht habe, einerseits Parteilichkeit und andererseits Unparteilichkeit zu vermeiden. Die Meinung über die Wahrhaftigkeit als etwas Mittleres erscheint kaum weniger absurd.

Die Meinungen des Aristoteles in moralischen Fragen sind immer die in seiner Zeit akzeptierten. In einigen Dingen unterscheiden sie sich von den heute bestehenden, hauptsächlich in Bezug auf einige Züge der Aristokratie. Wir glauben, dass alle menschlichen Wesen, zumindest theoretisch in der Ethik, gleiche Rechte haben und dass Gerechtigkeit Gleichheit erfordert; Aristoteles hingegen dachte, dass Gerechtigkeit nicht Gleichheit, sondern das richtige Verhältnis beinhaltet, das nur manchmal Gleichheit ist (1131b).

Die Gerechtigkeit eines Herrn oder Vaters ist etwas anderes als die Gerechtigkeit eines Bürgers, denn der Sohn oder der Sklave ist Eigentum, und in Bezug auf sein Eigentum kann es keine Ungerechtigkeit geben (1134b). Was die Sklaven betrifft, wird diese Doktrin jedoch leicht modifiziert in Bezug auf die Frage, ob es für einen Menschen möglich ist, mit seinem Sklaven befreundet zu sein:

„Denn [hier] kann es nichts Gemeinsames geben, weil der Sklave ein beseeltes Werkzeug ist ... so dass als Sklave Freundschaft mit ihm unmöglich ist, aber als Mensch möglich ist. Es scheint nämlich, dass es ein gewisses Recht eines jeden Menschen in Bezug auf jeden Menschen gibt, der fähig ist, auf der Grundlage von Gesetz und Vertrag in Wechselbeziehungen zu treten, und daher ist auch Freundschaft in dem Maße möglich, in dem der Sklave ein Mensch ist“ (1161b)[164].

Der Vater kann den Sohn verleugnen, wenn dieser unmoralisch ist, aber der Sohn kann den Vater nicht verleugnen, weil er ihm mehr schuldet, als er zurückzahlen könnte, insbesondere in dem Sinne, dass er ihm seine Existenz verdankt (1163b). Und das ist wahr: In ungleichen Beziehungen, da jeder Liebe proportional zu seinen Verdiensten genießen soll, ist der Untergeordnete verpflichtet, den Höhergestellten mehr zu lieben, als der Höhergestellte den Untergeordneten liebt: Ehefrauen, Kinder, Untertanen sollen Ehemänner, Eltern und Monarchen mehr lieben, als diese sie lieben. In einer guten Ehe „hat der Mann Autorität entsprechend seiner Würde und in dem, was dem Mann zusteht, und was der Frau zusteht, gewährt er ihr“ (1160b). Er soll nicht herrschen, indem er sich in ihren Bereich einmischt; noch weniger soll sie sich in seine Angelegenheiten einmischen, wie es manchmal vorkommt, wenn die Frau reich ist.

Das beste Individuum, wie es sich Aristoteles vorstellte, unterscheidet sich sehr vom christlichen Heiligen. Er soll echten Stolz besitzen und seine Verdienste nicht herabsetzen. Er soll jeden verachten, der Verachtung verdient (1124b). Die aristotelische Beschreibung des stolzen oder großmütigen[165] Menschen ist sehr interessant, da sie sowohl den Unterschied zwischen der heidnischen und der christlichen Ethik als auch den Sinn offenbart, in dem Nietzsches Ansicht über das Christentum als eine Sklavenmoral berechtigt ist.

„Aber der Großmütige, sofern er des Größten würdig ist, wird wohl auch der Tugendhafteste sein: Tatsächlich ist der Tugendhaftere immer des Größeren würdig und der Tugendhafteste des Größten. Folglich muss der wahrhaft Großmütige tugendhaft sein, und Größe in jeder Tugend kann als Zeichen des Großmütigen angesehen werden. Natürlich ziemt es sich keineswegs für den Großmütigen, wegzulaufen oder gegen das Recht zu handeln. In der Tat, warum sollte derjenige schändliche Taten begehen, für den nichts groß ist? <…> So scheint die Großmütigkeit eine Art Zierde der Tugenden zu sein, denn sie verleiht ihnen Größe und existiert nicht ohne sie. Es ist daher schwierig, wahrhaft großmütig zu sein, denn es ist ohne moralische Vollkommenheit unmöglich. <…> So manifestiert sich der Großmütige in erster Linie in Bezug auf Ehre; gleichzeitig wird er sich auch in Bezug auf Reichtum, die Macht eines Herrschers und generell jedes Glück oder Unglück gemäßigt verhalten und wird sich weder übermäßig über Glück freuen noch übermäßig unter Unglück leiden, denn selbst die Ehre betrachtet er nicht als etwas Größtes, und doch werden sowohl die Macht des Herrschers als auch der Reichtum um der Ehre willen gewählt, jedenfalls wollen diejenigen, die sie besitzen, dafür geehrt werden, und für wen selbst die Ehre eine Kleinigkeit ist, für den ist alles andere nichtig. Deshalb gelten Großmütige als hochmütig ... Und der Großmütige setzt sich nicht wegen Kleinigkeiten in Gefahr und liebt die Gefahr nicht um ihrer selbst willen, weil er überhaupt nur sehr wenig ehrt. Aber um des Großen willen setzt er sich in Gefahr und fürchtet im entscheidenden Moment nicht um sein Leben, da er es für unwürdig hält, um jeden Preis am Leben zu bleiben. <…> Er ist fähig, Wohltaten zu erweisen, schämt sich aber, sie anzunehmen, da Ersteres ein Zeichen seiner Überlegenheit, Letzteres der Überlegenheit des anderen ist. Für eine Wohltat erwidert er eine größere Wohltat, denn dann bleibt der, der zuerst geholfen hat, ihm noch etwas schuldig und wird selbst begünstigt ... Das Zeichen des Großmütigen ist, niemals oder nur äußerst selten etwas zu benötigen, aber gleichzeitig gerne Dienste zu leisten. Außerdem verhält sich der Großmütige gegenüber hochgestellten und glücklichen Menschen majestätisch, gegenüber den Mittleren jedoch gemäßigt, denn Überlegenheit über die Ersteren ist angemessen und macht Eindruck, während Überlegenheit über die Letzteren keine Mühe macht; und wenn es nicht so niedrig ist, sich über die Ersteren zu erheben, so ist es doch hässlich, sich über die Armen zu erheben, ebenso wie seine Stärke an den Schwachen auszuüben ... Sein Hass und seine Freundschaft müssen notwendigerweise offen sein, denn sich zu verbergen und der Wahrheit weniger Aufmerksamkeit zu schenken als dem Gerede, ist für den Feigen charakteristisch; er spricht und handelt offen ... er ist frei in seinen Reden, weil er die Feiglinge verachtet, und er ist immer wahrhaftig, außer bei Verstellung vor der Menge ... Er ist nicht leicht zu überraschen, denn nichts erscheint ihm großartig ... Er diskutiert nicht über Menschen, weil er weder über sich selbst noch über andere sprechen wird; er kümmert sich weder um Lob für sich selbst noch um Verurteilung anderer und ist seinerseits sparsam mit Lob. Aus demselben Grund verleumdet er nicht einmal Feinde, es sei denn, er will sie verletzen, indem er sie verachtet ... Und der Großmütige neigt dazu, schöne und unvorteilhafte Dinge zu besitzen, nicht vorteilhafte und für irgendetwas nützliche, da Ersteres für den Selbstgenügsamen angemessener ist ... Es ist üblich anzunehmen, dass der Großmütige in seinen Bewegungen langsam ist, seine Stimme tief und seine Rede zuversichtlich ... Solcherart ist also der großmütige Mensch, Abweichungen in Richtung des Mangels ergeben den Geringen, in Richtung des Übermaßes den Hochmütigen“ (1123b—25a).

Man schaudert, wenn man darüber nachdenkt, wie der Hochmütige aussehen würde.

Was man auch über den großmütigen Menschen denken mag, eines ist klar: Es kann nicht viele wie ihn in der Gesellschaft geben. Und meiner Meinung nach nicht nur im allgemeinen Sinne des Wortes, wonach es kaum viele tugendhafte Menschen gibt, da die Tugend nicht leicht ist; ich meine, dass die Tugenden des großmütigen Menschen in höherem Maße davon abhängen, dass er eine besondere gesellschaftliche Stellung einnimmt. Aristoteles betrachtet die Ethik als einen Zweig der Politik, und es ist nicht verwunderlich, dass wir nach einer solchen Verherrlichung des Stolzes durch ihn erfahren, dass er die Monarchie als die beste Regierungsform und die Aristokratie als die nächstbeste ansieht. Monarchen und Aristokraten können „großmütig“ sein, aber einfache Bürger würden verspottet, wenn sie versuchen würden, nach demselben Muster zu leben.

Dies wirft eine halb ethische und halb politische Frage auf. Können wir eine Gesellschaft als moralisch zufriedenstellend ansehen, die in voller Übereinstimmung mit dem Wesen ihrer Struktur alles Beste den Wenigen gibt und von der Mehrheit verlangt, sich mit dem Zweitrangigen zu begnügen? Platon und Aristoteles sagen „Ja“, und Nietzsche stimmt ihnen zu. Die Stoiker, Christen und Demokraten sagen „Nein“, aber dieses „Nein“ klingt bei ihnen sehr unterschiedlich. Die Stoiker und frühen Christen glauben, dass das größte Gut die Tugend ist und dass äußere Umstände den Menschen nicht daran hindern können, tugendhaft zu sein; deshalb sei es nicht notwendig, ein gerechtes Sozialsystem anzustreben, da soziale Ungerechtigkeit nur unwesentliche Umstände beeinflussen könne. Im Gegensatz dazu behauptet der Demokrat, zumindest dort, wo es um Politik geht, normalerweise, dass die wichtigsten Güter Macht und Eigentum sind; er kann sich daher mit einem Sozialsystem, das in dieser Hinsicht ungerecht ist, nicht abfinden.

Die stoisch-christliche Sichtweise setzt ein Konzept der Tugend voraus, das sich sehr von dem des Aristoteles unterscheidet, da sie behaupten muss, dass Tugend für den Sklaven ebenso möglich ist wie für seinen Herrn. Die christliche Ethik missbilligt den Stolz, den Aristoteles für eine Tugend hält, und lobt die Demut, in der er ein Laster sieht. Die intellektuellen Tugenden, die Platon und Aristoteles am meisten schätzen, müssen zugunsten der Möglichkeit, dass die Armen und Demütigen tugendhaft sein können, vollständig von der Liste gestrichen werden. Papst Gregor der Große tadelte feierlich einen Bischof dafür, dass er Grammatik unterrichtete.

Die Meinung des Aristoteles, dass die höchste Tugend das Los der Wenigen ist, ist logisch mit der Unterordnung der Ethik unter die Politik verbunden. Wenn das Ziel eine gute Gesellschaft und nicht ein gutes Individuum ist, dann ist es möglich, dass eine gute Gesellschaft eine sein kann, in der es eine Unterordnung gibt. Im Orchester ist die erste Geige wichtiger als die Oboe, obwohl beide für die hervorragende Qualität des gesamten Orcheters notwendig sind. Es ist unmöglich, ein Orchester nach dem Prinzip zu organisieren, jedem das zu geben, was für ihn als einzelnes Individuum am besten ist. Dasselbe kann auf die Verwaltung eines großen modernen Staates angewendet werden, so demokratisch er auch sein mag. Die moderne Demokratie gewährt, im Gegensatz zur antiken, bestimmten, gewählten Individuen – Präsidenten oder Premierministern – enorme Macht und muss von ihnen solche Verdienste erwarten, die von einfachen Bürgern nicht erwartet werden können. Wenn Menschen in ihren Gedanken nicht von Religion oder politischen Meinungsverschiedenheiten beeinflusst werden, behaupten sie wahrscheinlich, dass ein guter Präsident mehr zu respektieren ist als ein guter Maurer. Unter demokratischen Bedingungen wird der Präsident nicht als völlig ähnlich dem großmütigen Menschen des Aristoteles angesehen, aber es wird dennoch erwartet, dass er sich ziemlich stark vom Durchschnittsbürger unterscheidet und bestimmte mit seiner Position verbundene Qualitäten besitzt. Diese besonderen Qualitäten würden wahrscheinlich nicht als „ethisch“ angesehen, aber nur, weil wir dieses Adjektiv in einem engeren Sinne verwenden als dem, den Aristoteles ihm beimaß.

Als Folge des christlichen Dogmas ist die Unterscheidung zwischen Moral und anderen Qualitäten viel schärfer geworden als im antiken Griechenland. Ein großer Dichter, Komponist oder Künstler zu sein, ist eine Qualität, aber es ist kein moralisches Verdienst; wir halten einen Menschen aufgrund solcher Fähigkeiten nicht für tugendhafter oder für wahrscheinlicher, in den Himmel zu kommen. Moralische Verdienste sind ausschließlich mit Willensakten verbunden, d. h. mit der Fähigkeit, unter allen möglichen Handlungsweisen die richtige zu wählen[166]. Man kann mir nicht vorwerfen, dass ich keine Oper komponiert habe, weil ich nicht weiß, wie das geht. Die orthodoxe Ansicht ist, dass überall dort, wo zwei Handlungsweisen möglich sind, das Gewissen mir den richtigen Weg weist, und dass die Wahl des anderen Weges eine Sünde ist. Tugend besteht eher in der Vermeidung der Sünde als in etwas Positivem. Es gibt keinen Grund zu erwarten, dass der gebildete Mensch moralisch besser ist als der ungebildete oder der Kluge besser als der Dumme. Auf diese Weise wird eine ganze Reihe von Qualitäten von großer sozialer Bedeutung aus dem Reich der Ethik ausgeschlossen. Das Adjektiv „unethisch“ hat im modernen Sinne eine viel engere Bedeutung als „unerwünscht“. Geistesschwach zu sein ist unerwünscht, aber kaum „unethisch“.

Viele moderne Philosophen akzeptieren jedoch diese Definition der Ethik nicht. Zuerst, so denken sie, muss man definieren, was das Gut ist, und dann sagen, worauf unsere Handlungen gerichtet sein sollen, um dieses Gut zu verwirklichen. Eine solche Sichtweise ähnelt eher der aristotelischen, die behauptet, dass Glückseligkeit das Gut ist. Zwar ist die höchste Glückseligkeit nur dem Philosophen zugänglich, aber für Aristoteles ist dies kein Argument gegen diese Theorie.

Die Theorien der Ethik können in zwei Klassen unterteilt werden, je nachdem, ob sie die Tugend als Ziel oder als Mittel betrachten. Aristoteles stimmt im Allgemeinen der Ansicht zu, dass Tugenden Mittel zur Erreichung eines bestimmten Ziels, nämlich der Glückseligkeit, sind. „Wenn also das Ziel der Gegenstand des Begehrens ist und das Mittel zum Zweck der Gegenstand der Entscheidungen und der bewussten Wahl ist, dann werden die Handlungen, die mit den Mitteln verbunden sind, bewusst gewählt und freiwillig sein. Die Tätigkeiten der Tugenden hängen jedoch mit den Mitteln zusammen ...“ (1113b). Aber es gibt auch einen anderen Sinn in der Tugend, wodurch sie in den Zweck der Handlung eingeschlossen wird: „Das menschliche Gut ist die Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend ... Fügen wir hinzu: für ein volles Leben“ (1098a). Er würde, denke ich, sagen, dass die intellektuellen Tugenden Ziele sind, die praktischen jedoch nur Mittel. Obwohl, wie christliche Moralisten behaupten, die Folgen tugendhafter Handlungen im Allgemeinen gut sind, sind sie nicht so gut wie die tugendhaften Handlungen selbst (Letztere müssen als solche und nicht nach ihren Ergebnissen bewertet werden). Andererseits betrachten diejenigen, die das Gut als Vergnügen ansehen, Tugenden ausschließlich als Mittel. Jede andere Definition des Gutes, außer der Definition als Tugend, wird die gleiche Konsequenz haben: das Verständnis der Tugenden als Mittel zur Erreichung des Gutes und nicht als das Gut selbst. Wie bereits erwähnt, stimmt Aristoteles in dieser Frage größtenteils, wenn auch nicht ganz, mit jenen überein, die meinen, dass die erste Aufgabe der Ethik darin besteht, das Gut zu definieren und dass Tugend als die Handlung definiert werden muss, die darauf abzielt, das Gut hervorzubringen.

Aus der Beziehung der Ethik zur Politik ergibt sich eine weitere sehr wichtige ethische Frage. Wenn wir annehmen, dass das Gut, auf dessen Erreichung gerechte Handlungen abzielen sollen, das Gut der gesamten Gesellschaft oder letztendlich der gesamten Menschheit ist, – stellt das gesellschaftliche Gut die Summe der Güter dar, die Individuen genießen, oder ist es etwas, das dem Ganzen und nicht den Teilen wesentlich gehört? Wir können dieses Problem mit der Analogie zum menschlichen Körper veranschaulichen. Vergnügen sind hauptsächlich mit verschiedenen Körperteilen verbunden, aber wir halten sie für dem Menschen als Ganzes eigen; wir können ein angenehmes Aroma genießen, aber wir wissen, dass eine Nase allein es nicht genießen könnte.

Einige behaupten, dass es in einer eng verbundenen Gemeinschaft analog hohe Qualitäten gibt, die dem Ganzen und nicht irgendeinem einzelnen Teil innewohnen. Wenn sie Metaphysiker sind, können sie, wie Hegel, behaupten, dass welche Eigenschaft das Gut auch immer haben mag, es ein Attribut des Universums als Ganzes ist; aber sie fügen normalerweise hinzu, dass es weniger fehlerhaft ist, das Gut dem Staat als dem Individuum zuzuschreiben. Logisch kann diese Meinung wie folgt ausgedrückt werden. Wir können dem Staat verschiedene Prädikate zuschreiben, die seinen Mitgliedern einzeln nicht zugeschrieben werden können – dass er eine zahlreiche Bevölkerung hat, ein ausgedehntes Territorium, dass er mächtig ist usw. Die Meinung, die wir betrachten, ordnet genau hier die ethischen Prädikate ein und hält sie für den Individuen nur abgeleitet innewohnend. Ein Mensch kann zu einem Staat mit zahlreicher Bevölkerung oder zu einem guten Staat gehören, aber er selbst, so erklären sie, ist weder gut noch besiedelt. Dieser Standpunkt, der unter deutschen Philosophen weit verbreitet ist, ist Aristoteles fremd, außer vielleicht in gewissem Maße in seiner Konzeption der Gerechtigkeit.

Ein bedeutender Teil der „Ethik“ ist der Erörterung von Fragen der Freundschaft gewidmet, einschließlich aller Beziehungen, die mit dem Gefühl der Zuneigung verbunden sind. Vollkommene Freundschaft ist nur zwischen würdigen Menschen möglich, und man kann nicht mit vielen befreundet sein. Man soll keine freundschaftlichen Beziehungen zu einem Menschen eingehen, der eine höhere Stellung einnimmt als man selbst, es sei denn, er ist auch in seiner Tugend höher (was die Ehrerbietung rechtfertigen würde, die ihm erwiesen wird). Wir haben gesehen, dass in ungleichen Beziehungen – wie den Beziehungen zwischen Ehemann und Ehefrau oder Vater und Sohn – derjenige, der höher steht, mehr geliebt werden muss. Es ist undenkbar, mit Gott befreundet zu sein, weil er uns nicht als Gleichgestellte lieben kann. Aristoteles diskutiert die Frage, ob ein Mensch sein eigener Freund sein kann, und entscheidet, dass dies nur möglich ist, wenn der Mensch gut ist; schlechte Menschen, so behauptet er, hassen sich oft selbst. Ein guter Mensch soll sich selbst lieben, aber auf edle Weise (1169a). Freunde sind ein Trost im Unglück, aber man soll sie nicht unglücklich machen, indem man ihr Mitgefühl sucht, wie es Frauen und weibische Männer tun (1171b). Es ist gut, Freunde zu haben, nicht nur im Unglück; auch der glückliche Mensch braucht Freunde, um sein Glück mit ihnen zu teilen. „Niemand würde zustimmen, alle Güter der Welt zu besitzen, wenn er sie mit niemandem teilen müsste. Der Mensch ist ein gesellschaftliches Tier und von Natur aus zum Zusammenleben mit anderen geschaffen“ (1169b). Alles, was über Freundschaft gesagt wird, ist vernünftig, übersteigt aber mit keinem Wort den gewöhnlichen gesunden Menschenverstand.

Aristoteles zeigt erneut seine Umsicht, indem er über das Vergnügen nachdenkt, das Platon etwas asketisch betrachtete. Vergnügen, in dem Sinne, in dem Aristoteles dieses Wort verwendet, unterscheidet sich von Glückseligkeit, obwohl es ohne Vergnügen keine Glückseligkeit geben kann. Er behauptet, dass es drei verschiedene Ansichten über das Vergnügen gibt: 1) dass es niemals gut ist; 2) dass ein Teil der Vergnügen gut ist, aber die meisten von ihnen schlecht sind; 3) dass Vergnügen gut ist, aber nicht das Schönste. Er lehnt den ersten Standpunkt mit der Begründung ab, dass Schmerz unbedingt schlecht ist und Vergnügen daher gut sein muss. Wie er erklärt (sehr zu Recht), wäre es Unsinn zu sagen, dass ein Mensch auf der Streckbank glücklich sein kann; für die Glückseligkeit ist ein gewisses Maß an äußerem Wohlergehen notwendig. Er lehnt auch die Ansicht ab, dass alle Vergnügen körperlich sind; in allem gibt es etwas Göttliches und folglich die Fähigkeit zu höheren Vergnügen. Gute Menschen empfinden Vergnügen, wenn sie nicht im Unglück versunken sind, und Gott genießt immer eine einzige und einfache Seligkeit (1152-4).

Im späteren Teil des Buches gibt es eine weitere Abhandlung über die Seligkeit, die nicht ganz mit der oben genannten übereinstimmt. Hier wird behauptet, dass es schlechte Vergnügen gibt, die jedoch für gute Menschen keine Vergnügen sind (1173b), dass es möglicherweise mehrere Arten von Vergnügen gibt (ebd.) und dass Vergnügen gut oder schlecht sind, je nachdem, ob sie mit schlechten oder guten Tätigkeiten verbunden sind (1175b). Es gibt Dinge, die wertvoller sind als Vergnügen; niemand wäre zufrieden, wenn er sein Leben mit der Intelligenz eines Kindes verbringen müsste, selbst wenn dies angenehm wäre. Jedes Tier hat sein ihm eigenes Vergnügen, und das dem Menschen eigene Vergnügen ist mit der Vernunft verbunden.

Dies führt zur einzigen Doktrin in dem betrachteten Buch, die nicht nur einen Ausdruck des gesunden Menschenverstandes darstellt. Glückseligkeit besteht in tugendhafter Tätigkeit, und die vollkommene Glückseligkeit in der besten Tätigkeit, die die kontemplative ist. Die Kontemplation ist dem Krieg, der Politik oder jeder anderen praktischen Karriere vorzuziehen, weil sie Muße verschafft, und Muße ist wesentlich für die Glückseligkeit. Praktische Tugend bringt nur eine zweitrangige Art von Glückseligkeit hervor; das höchste Glück liegt in der Anwendung der Vernunft, da die Vernunft mehr als alles andere der Mensch ist. Der Mensch kann sich nicht völlig der Kontemplation hingeben, aber insoweit er dies tut, nimmt er am Leben der Götter teil. „Die Tätigkeit der Gottheit, da sie die seligste ist, ist die kontemplative Tätigkeit.“ Von allen menschlichen Wesen ist der Philosoph in seiner Tätigkeit dem Göttlichen am nächsten, und deshalb ist er der glücklichste und beste.

„Wer sich in der Tätigkeit des Geistes betätigt und den Geist ehrt, scheint am besten eingerichtet und den Göttern am liebsten zu sein. Denn wenn die Götter, wie man annimmt, den menschlichen Angelegenheiten eine gewisse Aufmerksamkeit schenken, wäre es durchaus verständlich, wenn die Götter sich am besten und ihnen am verwandtesten erfreuen würden (und das ist offenbar der Geist) und wenn sie jenen Menschen Gutes erweisen würden, die ihn am meisten lieben und schätzen, weil sie auf das den Göttern liebevolle achten und richtig und schön handeln. Es besteht kein Zweifel, dass all dies in erster Linie beim Weisen vorhanden ist. Daher ist er den Göttern der Liebste von allen. Er scheint auch der Glücklichste zu sein, so dass der Weise auch in diesem Sinne im besonderen Maße als Glücklicher gilt“ (1179a).

Dieser Abschnitt ist tatsächlich der Schlussteil der „Ethik“; die folgenden wenigen Absätze dienen als Übergang zur Politik.

Lassen Sie uns nun entscheiden, was wir von den Vorzügen und Mängeln der „Ethik“ halten sollen. Die Ethik hat im Gegensatz zu vielen anderen von den griechischen Philosophen behandelten Themen keine bestimmten Fortschritte im Sinne gesicherter Entdeckungen gemacht; in der Ethik gibt es nichts, was im wissenschaftlichen Sinne erkannt wäre. Daher gibt es keinen Grund, warum eine Abhandlung darüber in irgendeiner Weise einer modernen unterlegen sein sollte. Wenn Aristoteles über Astronomie spricht, können wir mit Sicherheit sagen, dass er falsch liegt; aber wenn er ethische Fragen erörtert, können wir nicht mit derselben Gewissheit sagen, ob er richtig oder falsch liegt. Im Allgemeinen gibt es drei Fragen, die wir in Bezug auf die Ethik des Aristoteles oder jedes anderen Philosophen stellen können: 1) Ist sie innerlich kohärent? 2) Folgt sie konsequent aus den übrigen Ansichten des Autors? 3) Liefert sie eine Antwort auf ethische Probleme, die mit unseren ethischen Gefühlen im Einklang steht? Wenn die Antwort auf die erste oder zweite Frage negativ ist, hat der betreffende Philosoph einen Fehler in seinen logischen Konstrukten begangen. Wenn die Antwort auf die dritte Frage negativ ist, haben wir nicht das Recht zu sagen, dass er sich irrt; wir haben nur das Recht zu sagen, dass er uns nicht gefällt.

Betrachten wir nacheinander diese drei Fragen in Bezug auf die in der „Nikomachischen Ethik“ dargelegte ethische Theorie.

1. Im Großen und Ganzen ist das Buch innerlich kohärent, mit Ausnahme einiger nicht sehr wichtiger Aspekte. Die Doktrin, wonach das Gut Glückseligkeit ist und Glückseligkeit in erfolgreicher Tätigkeit besteht, ist gut ausgearbeitet. Die Doktrin, wonach jede Tugend die Mitte zwischen zwei Extremen ist, ist, obwohl sehr kunstvoll entwickelt, weniger gelungen, da sie auf die intellektuelle Kontemplation, die als die beste Art von Tätigkeit bezeichnet wird, nicht anwendbar ist. Man könnte argumentieren, dass die Doktrin der goldenen Mitte nur auf praktische und nicht auf intellektuelle Tugenden angewandt werden soll. Vielleicht ist aus einem anderen Blickwinkel betrachtet die Position des Gesetzgebers etwas zweideutig. Er soll Kinder und Jugendliche dazu anregen, die Gewohnheit zu erwerben, gute Taten zu vollbringen – eine Gewohnheit, die sie schließlich dazu bringen wird, Freude an der Tugend zu finden und tugendhaft zu handeln, ohne Zwang durch das Gesetz. Es ist klar, dass der Gesetzgeber die Jugend ebenso erfolgreich dazu bringen könnte, schlechte Gewohnheiten zu erwerben; um dies zu vermeiden, müsste er die gesamte Weisheit des platonischen Wächters besitzen; und wenn dies nicht vermieden wird, geht das Argument verloren, dass das tugendhafte Leben Vergnügen bereitet. Dieses Problem gehört jedoch eher in den Bereich der Politik als der Ethik.

2. Die Ethik des Aristoteles stimmt in jeder Hinsicht mit seiner Metaphysik überein. Tatsächlich sind seine metaphysischen Theorien selbst ein Ausdruck ethischen Optimismus. Er glaubt an die wissenschaftliche Bedeutung der Endzwecke, und das schließt den Glauben ein, dass der Zweck den Verlauf der Entwicklung des Universums steuert. Er denkt, dass im Grunde solche Veränderungen, die das Wachstum von Organisation oder „Form“ verkörpern (und im Wesentlichen tugendhafte Handlungen sind), dieser Tendenz förderlich sind. Es ist wahr, dass ein Großteil seiner praktischen Ethik nicht besonders philosophisch ist und eher das Ergebnis der Beobachtung menschlicher Praxis darstellt, aber diese Seite seiner Doktrin steht, obwohl sie von seiner Metaphysik unabhängig sein kann, mit ihr im Einklang.

3. Wenn wir beginnen, die ethischen Vorlieben des Aristoteles mit unseren eigenen zu vergleichen, stellen wir zuallererst, wie bereits bemerkt, die Anerkennung einer Ungleichheit fest, die für modernere gesellschaftliche Meinungen inakzeptabel ist. Er hat nicht nur keine Einwände gegen die Sklaverei oder gegen die Herrschaft von Ehemännern und Vätern über Ehefrauen und Kinder, sondern es wird behauptet, dass das Beste im Wesentlichen für die Wenigen bestimmt ist – die Großmütigen und die Philosophen. Daraus würde folgen, dass die Mehrheit der Menschheit nur ein Mittel zur Hervorbringung der wenigen Herrscher und Weisen ist. Kant vertrat die Ansicht, dass jedes menschliche Wesen ein Endzweck an sich ist, und dies kann als Ausdruck der durch das Christentum eingebrachten Sichtweise akzeptiert werden. In Kants Ansichten gibt es jedoch eine logische Schwierigkeit, da sie keine Mittel bieten, um eine Lösung zu finden, wenn die Interessen zweier Menschen kollidieren.

Wenn jeder von ihnen ein Endzweck an sich ist, wie finden wir dann ein Prinzip, um zu bestimmen, wer von ihnen Zugeständnisse machen soll? Ein solches Prinzip muss sich eher auf die Gesellschaft als auf das Individuum beziehen. Im weitesten Sinne des Wortes muss es das Prinzip der „Gerechtigkeit“ sein. Bentham und die Utilitaristen interpretieren „Gerechtigkeit“ als „Gleichheit“: Wenn die Interessen zweier Menschen kollidieren, ist die richtige Entscheidung diejenige, die insgesamt das größte Glück bringt, unabhängig davon, wer von beiden es genießen wird oder wie es zwischen ihnen aufgeteilt wird. Wenn dem guten Menschen mehr Glück gegeben wird als dem schlechten, dann deshalb, weil letztendlich das allgemeine Glück durch die Belohnung der Tugend und die Bestrafung des Lasters vergrößert wurde, und nicht wegen der endgültigen ethischen Doktrin, wonach das Gute mehr verdient als das Schlechte. Gerechtigkeit besteht aus diesem Blickwinkel darin, nur die Menge des damit verbundenen Glücks zu bewerten, ohne irgendeinen Vorteil für ein Individuum oder eine Klasse gegenüber einer anderen. Die griechischen Philosophen, einschließlich Platon und Aristoteles, hatten eine andere Vorstellung von Gerechtigkeit, und genau diese Sichtweise ist immer noch weit verbreitet. Sie glaubten – ursprünglich auf einer der Religion entlehnten Grundlage –, dass jede Sache oder Person ihre eigene, entsprechende Sphäre hat, deren Überschreitung „ungerecht“ ist. Manche Menschen haben aufgrund ihres Charakters und ihrer Neigungen eine breitere Sphäre als andere, und wenn sie einen größeren Anteil an Glück genießen, ist das keine Ungerechtigkeit. Diese Ansicht wird von Aristoteles als selbstverständlich angenommen, aber ihre Grundlage, die in der primitiven Religion verwurzelt ist (diese Grundlage ist bei den frühesten Philosophen klar), ist in seinen Werken nicht mehr sichtbar.

Bei Aristoteles fehlt fast völlig das, was man Wohlwollen oder Philanthropie nennen könnte. Die Leiden der Menschheit, soweit er sie wahrnimmt, berühren ihn emotional nicht; er behauptet vernunftgemäß, dass sie ein Übel sind, aber es gibt keinen Beweis dafür, dass sie ihn unglücklich machen, außer in den Fällen, in denen die Leidenden seine Freunde sind.

Im Allgemeinen ist die „Ethik“ arm an Emotionen, was man von den Werken früherer Philosophen nicht sagen kann. In der Argumentation des Aristoteles über menschliche Angelegenheiten liegt etwas zu Selbstzufriedenes und Beruhigtes; es scheint alles vergessen zu sein, was Menschen dazu bringt, sich leidenschaftlich füreinander zu interessieren. Sogar seine Bewertung der Freundschaft ist kühl. Er zeigt kein Anzeichen dafür, dass er selbst irgendwelche jener Erfahrungen kannte, bei denen es schwer ist, nicht den Verstand zu verlieren; anscheinend sind ihm alle tiefsten Seiten des moralischen Lebens unbekannt. Man könnte sagen, dass er den gesamten Bereich menschlicher Erfahrungen im Zusammenhang mit der Religion außer Acht lässt. Alles, was er zu sagen hat, wird wohlhabenden Menschen mit unentwickelten Leidenschaften nützlich sein; aber er hat nichts zu sagen zu jenen, die von Gott oder dem Teufel besessen sind, oder zu jenen, die sichtbares Unglück zur Verzweiflung treibt. Aus diesen Gründen scheint mir, dass es seiner „Ethik“, trotz ihres Ruhmes, an innerer Bedeutsamkeit mangelt.