Die Antike Philosophie

Sokrates, Platon und Aristoteles

Die Politik des Aristoteles

Die „Politik“ des Aristoteles ist interessant und zugleich wichtig: interessant, weil sie die Vorurteile aufzeigt, die den gebildeten Griechen seiner Zeit gemeinsam waren, und wichtig als Quelle vieler Prinzipien, deren Einfluss bis zum Ende des Mittelalters erhalten blieb. Ich glaube nicht, dass sie viel enthält, was für die Staatsmänner unserer Tage praktisch nützlich wäre, aber vieles wirft Licht auf die Kämpfe der Parteien in verschiedenen Teilen der hellenistischen Welt. Sie enthält wenig Informationen über die Verwaltungsmethoden in nicht-hellenischen Staaten. Zwar gibt es Verweise auf Ägypten, Babylonien, Persien und Karthago, aber mit Ausnahme derer, die sich auf Karthago beziehen, sind sie alle etwas oberflächlich. Es gibt keine Erwähnung Alexanders, und die grundlegende Umwälzung, die er in die Welt gebracht hat, wird in keiner Weise erkannt. Alle Überlegungen betreffen die Stadtstaaten, und es fehlt jede Voraussicht ihres Niedergangs. Griechenland war dadurch, dass es in unabhängige Städte geteilt war, ein Labor für politische Experimente. Aber von der Zeit des Aristoteles bis zum Aufstieg der italienischen Städte im Mittelalter gab es nichts Vergleichbares, worauf diese Experimente anwendbar gewesen wären. In vielerlei Hinsicht bezog sich die Erfahrung, auf die Aristoteles zurückgriff, mehr auf die moderne Welt als auf jede, die anderthalbtausend Jahre nach der Niederschrift seines Buches existierte.

Es gibt viele interessante beiläufige Bemerkungen; einige davon können wir festhalten, bevor wir uns der politischen Theorie zuwenden. So erfahren wir, dass Euripides, als er sich am Hof des mazedonischen Königs Archelaos aufhielt, von einem gewissen Dekamnichos beschuldigt wurde, einen üblen Mundgeruch zu haben. Um die Wut des Euripides zu besänftigen, gab ihm der König die Erlaubnis, Dekamnichos mit einer Peitsche zu schlagen, was Euripides auch tat. Nach vielen Jahren des Wartens schloss sich Dekamnichos einer Verschwörung an, deren Ziel es war, den König zu töten; diese Verschwörung wurde erfolgreich ausgeführt, aber zu diesem Zeitpunkt war Euripides bereits verstorben. Wir erfahren, dass Kinder im Winter, wenn der Wind von Norden weht, gezeugt werden sollten; dass Unanständigkeiten sorgfältig vermieden werden müssen, weil „schändliche Worte zu schändlichen Taten führen“, und dass Unanständigkeit nirgends geduldet werden kann, außer in Tempeln, wo das Gesetz selbst Beschimpfungen erlaubt. Männer sollten nicht zu jung heiraten, da in diesem Fall die Kinder schwach und weiblich sein werden, die Frauen lüstern werden und die Ehemänner verkümmern und kleinwüchsig bleiben. Das angemessene Alter für einen Mann, um zu heiraten, ist siebenunddreißig Jahre, für eine Frau achtzehn.

Wir erfahren, wie Thales, als man seinen Spott über seine Armut machte, alle Olivenpressen auf Raten kaufte und dadurch in der Lage war, Monopolpreise für deren Nutzung festzulegen. Er tat dies, um zu zeigen, dass Philosophen wissen, wie man Geld macht, und wenn sie arm bleiben, dann deshalb, weil sie einen wichtigeren Gegenstand zum Nachdenken haben als Geld. All dies wird jedoch beiläufig erwähnt; es ist Zeit, zu ernsteren Fragen überzugehen.

Das Buch beginnt mit dem Hinweis auf die wichtige Bedeutung des Staates; er ist das Gemeinwesen höchster Art und auf das größte Gut ausgerichtet. Zeitlich war zuerst die Familie; sie baute auf zwei grundlegenden Beziehungen auf – Mann und Frau, Herr und Sklave, wobei beide Arten von Beziehungen natürlich sind. Mehrere vereinigte Familien bilden ein Dorf; mehrere Dörfer den Staat, vorausgesetzt, die Anzahl der vereinigten Dörfer ist groß genug, um die eigenen Bedürfnisse zu befriedigen. Der Staat, obwohl er später als die Familie entstand, steht seiner Natur nach über der Familie und sogar über dem Individuum, denn „das, was jede Sache in ihrer vollen Entwicklung wird, nennen wir ihre Natur“, und die menschliche Gesellschaft in ihrer vollen Entwicklung ist der Staat, und das Ganze ist höher als der Teil. Die hier dargelegte Konzeption ist die Konzeption eines Organismus: Die Hand ist, wenn der Körper zerstört ist, keine Hand mehr, sagt er. Hier wird impliziert, dass die Hand durch ihre Funktion definiert werden muss – das Ergreifen, die sie nur ausführen kann, wenn sie mit dem lebenden Körper verbunden ist. In ähnlicher Weise kann das Individuum seine Funktion nicht erfüllen, ohne Teil des Staates zu sein. Derjenige, der den Staat gründete, sagt Aristoteles, war der größte aller Wohltäter, denn ohne Gesetz ist der Mensch das schlimmste aller Tiere, und das Gesetz verdankt seine Existenz dem Staat. Der Staat ist nicht nur eine Gemeinschaft für den Austausch und zur Verhinderung von Verbrechen:

„Der Staat wird geschaffen … um glücklich zu leben (1280a); <…> der Staat selbst ist die Vereinigung von Geschlechtern und Dörfern zur Erreichung eines vollkommenen, selbstgenügsamen Daseins, das, wie wir behaupten, in einem glücklichen und schönen Leben besteht. So ist auch die staatliche Gemeinschaft – so muss man denken – um der schönen Tätigkeit willen da, und nicht nur um des gemeinsamen Zusammenlebens willen“ (1281a)[167].

Da der Staat aus Haushalten gebildet wird, von denen jeder aus einer Familie besteht, muss die Erörterung der Politik mit der Familie beginnen. Das Wesentliche in dieser Erörterung hängt mit der Sklaverei zusammen, da Sklaven in der antiken Welt immer als Teil der Familie betrachtet wurden. Sklaverei ist zweckmäßig und richtig, aber der Sklave muss von Natur aus dem Herrn unterlegen sein. Von Geburt an sind einige dazu bestimmt, zu gehorchen, andere, zu herrschen; ein Mensch, der von Geburt an nicht sich selbst, sondern einem anderen Menschen gehört, ist von Natur aus ein Sklave. Sklaven sollen keine Griechen sein, sondern einer niedrigeren, weniger beseelten Rasse angehören (1255a und 1330b). Für domestizierte Tiere ist es besser, wenn sie vom Menschen regiert werden; das gilt auch für jene Menschen, die von Natur aus unterlegen sind: Für sie ist es besser, wenn sie von Höheren regiert werden. Man kann bezweifeln, ob die Praxis, Kriegsgefangene zu Sklaven zu machen, gerechtfertigt ist; die Kraft, die zum Sieg im Krieg führt, scheint eine höhere Tugend zu implizieren, aber das ist nicht immer der Fall. Der Krieg ist jedoch gerecht, wenn er gegen jene geführt wird, die, obwohl sie von Natur aus zur Herrschaft bestimmt sind, nicht gehorchen wollen (1256b); in diesem Fall wird impliziert, dass es richtig ist, die Besiegten zu versklaven. Es scheint, als sei dies ausreichend, um jeden Eroberer, der jemals gelebt hat, zu rechtfertigen, denn kein Volk wird zugeben wollen, dass es von Natur aus zur Herrschaft bestimmt ist, und das einzige Zeugnis über die Absichten der Natur kann der Ausgang des Krieges sein. Daher haben in jedem Krieg die Sieger Recht und die Besiegten Unrecht. Sehr zufriedenstellend!

Danach folgt eine Erörterung über den Handel, die einen tiefgreifenden Einfluss auf die scholastische Kasuistik hatte. Eine Sache kann auf zwei Arten verwendet werden (richtig und falsch); zum Beispiel kann ein Schuh getragen, d. h. richtig verwendet werden, oder er kann eingetauscht werden, was seine falsche Verwendung wäre. Daraus folgt, dass es etwas erniedrigendes daran gibt, ein Schuster zu sein, da der Schuster, um zu leben, gezwungen ist, Schuhe einzutauschen. Der Einzelhandel ist, so stellt sich heraus, kein natürlicher Bestandteil der Kunst, Reichtum zu erwerben (1257a). Der natürliche Weg zum Erwerb von Reichtum ist die geschickte Verwaltung des Haushalts und der Ländereien. Dem auf diese Weise erworbenen Reichtum sind Grenzen gesetzt, aber dem durch Handel erworbenen Reichtum sind keine Grenzen gesetzt. Der Handel hat mit Geld zu tun, aber Reichtum ist nicht die Anhäufung von Münzen. Der durch Handel erworbene Reichtum wird zu Recht gehasst, weil er unnatürlich ist:

„Deshalb erregt die Wucherei mit vollem Recht Hass, da sie die Geldzeichen selbst zum Gegenstand des Eigentums macht, die dadurch ihren Zweck verlieren, zu dem sie geschaffen wurden: denn sie entstand um des Tauschhandels willen, die Erhebung von Zinsen aber führt gerade zum Geldwachstum. <…> Diese Art des Erwerbs erweist sich als die dem Naturrecht am meisten zuwiderlaufende“ (1258b).

Was aus dieser maßgeblichen Aussage folgt, kann man in Tawneys Buch „Religion und der Aufstieg des Kapitalismus“ nachlesen. Aber obwohl man sich auf die von ihm berichteten Fakten verlassen kann, sind seine Kommentare zugunsten der vor-kapitalistischen Ordnung voreingenommen.

„Wucherei“ bedeutete jede Zinsleihe, nicht nur, wie heute, knechtende Schuldenleihen. Von den alten Griechen bis heute war die Menschheit – oder zumindest ihr wirtschaftlich am weitesten entwickelter Teil – in Schuldner und Gläubiger geteilt; Schuldner missbilligten Zinsen, Gläubiger befürworteten sie. Fast immer waren die Landwirte Schuldner und die im Handel tätigen Leute Gläubiger. Der Standpunkt der Philosophen fiel, mit wenigen Ausnahmen, mit den Geldbeziehungen ihrer Klasse zusammen. Die griechischen Philosophen gehörten entweder der Klasse der Landbesitzer an oder dienten ihr; daher lehnten sie Zinsen ab. Die mittelalterlichen Philosophen waren Kleriker, und der Hauptbesitz der Kirche waren Ländereien, daher sahen sie keine Notwendigkeit, die Meinung des Aristoteles zu revidieren. Ihre Einwände gegen die Wucherei wurden durch den Antisemitismus gestützt, da das am schnellsten zirkulierende Kapital den Juden gehörte. Kleriker und Barone gerieten untereinander in Kampf, manchmal sehr heftig, aber sie konnten sich gegen den bösen Juden vereinen, der ihnen half, schlechte Erntezeiten zu überstehen, indem er Geld lieh, und der meinte, er verdiene eine gewisse Belohnung für seine Sparsamkeit.

Mit der Reformation änderte sich die Lage. Viele der überzeugtesten Protestanten waren Geschäftsleute, für die das Verleihen gegen Zinsen sehr wichtig war. Nacheinander sanktionierten zuerst Calvin und dann andere protestantische Theologen Zinsen. Schließlich war die katholische Kirche gezwungen, diesem Beispiel zu folgen, weil die alten Verbote der neuen Welt nicht entsprachen. Philosophen, deren Einkommen aus Universitätseinlagen stammte, standen den Zinsen wohlwollend gegenüber, seit sie aufhörten, Kleriker zu sein, und daher nicht mehr an den Landbesitz gebunden waren. Es gab auf jeder historischen Stufe genügend theoretische Argumente zur Unterstützung des wirtschaftlich bequemen Standpunkts.

Aristoteles kritisiert Platons „Utopie“ von verschiedenen Seiten. Zunächst sind seine Kommentare sehr interessant, wonach die „Utopie“ dem Staat zu viel Einheit zuschreibt und ihn in ein Individuum verwandelt. Dann folgen die Argumente gegen die vorgeschlagene Abschaffung der Familie, solche, die jedem Leser unwillkürlich in den Sinn kommen. Platon glaubt, dass ein Mann, indem er einfach jeden, der dem Alter nach sein Sohn sein könnte, als „Sohn“ bezeichnet, jene Gefühle für alle jungen Leute entwickeln wird, die Väter jetzt für ihre leiblichen Söhne empfinden; das Gleiche gilt für die Bezeichnung „Vater“. Aristoteles sagt im Gegensatz dazu, dass das, was vielen Menschen gemeinsam ist, am wenigsten gepflegt wird, und wenn „Söhne“ vielen „Vätern“ gemeinsam sind, werden sie überhaupt vernachlässigt, man wird sich nicht um sie kümmern; es ist besser, tatsächlich ein Cousin zu sein als ein „Sohn“ im platonischen Sinne; Platons Plan würde die Liebe zu inhaltslos machen. Dann gibt es das folgende neugierige Argument: Da die Enthaltung vom Ehebruch eine Tugend ist, wäre es schade, ein solches Sozialsystem zu haben, das diese Tugend und das damit verbundene Laster abschafft (1263b). Dann wird die Frage gestellt: Wenn Frauen gemeinsam werden, wer wird den Haushalt führen? Ich habe einmal einen Essay mit dem Titel „Architektur und soziales System“ geschrieben, in dem ich darauf hingewiesen habe, dass alle, die den Kommunismus mit der Abschaffung der Familie gleichsetzen, auch kommunales Wohnen für eine große Anzahl von Menschen mit gemeinsamen Küchen, Speisesälen und Kinderzimmern verteidigen. Dieses System kann als Klöster ohne Zölibat charakterisiert werden. All dies ist wesentlich für die Durchführung von Platons Plänen, aber sicherlich ebenso unmöglich wie vieles andere, was er empfiehlt.

Der platonische Kommunismus ärgert Aristoteles. Er würde, so erklärt Aristoteles, zu einem Ausbruch von Wut gegen die Faulen führen und zu jener Art von Streitigkeiten, die unter gemeinsam Reisenden üblich sind. Es ist besser, wenn jeder sich um seine eigenen Angelegenheiten kümmert. Eigentum soll privat sein, aber bei den Menschen soll ein Gefühl der Wohltätigkeit entwickelt werden, so dass die Nutzung dieses Eigentums im Wesentlichen gemeinsam ist. Wohltätigkeit und Großzügigkeit sind Tugenden, und ohne Privateigentum sind sie unmöglich. Schließlich heißt es, dass, wenn Platons Pläne gut wären, jemand sie schon früher erfunden hätte[168]. Ich stimme Platon nicht zu, aber wenn etwas mich dazu bringen könnte, ihm zuzustimmen, dann wären es die Argumente des Aristoteles, die gegen ihn vorgebracht werden.

Wie wir bereits im Zusammenhang mit der Sklaverei gesehen haben, glaubt Aristoteles nicht an die Gleichheit; obwohl er die Unterordnung von Sklaven und Frauen zulässt, bleibt jedoch die Frage, ob alle Bürger politisch gleich sein sollen. Einige, sagt er, halten dies für wünschenswert, weil alle Revolutionen die Regelung des Eigentums zum Ziel haben. Er lehnt dieses Argument ab und behauptet, dass die größten Verbrechen eher aus Überfluss als aus Mangel begangen werden; niemand wird zum Tyrannen, um nicht zu frieren.

Eine Regierung ist dann gut, wenn ihr Ziel das Wohl der gesamten Gesellschaft ist, und schlecht, wenn sie nur für sich selbst sorgt. Es gibt drei Arten von guten Regierungen: Monarchie, Aristokratie und konstitutionelle Regierung (oder Politie); es gibt drei schlechte: Tyrannei, Oligarchie und Demokratie. Es gibt auch viele gemischte Zwischenformen. Es ist zu beachten, dass schlechte und gute Regierungen durch die ethischen Qualitäten derer bestimmt werden, die an der Macht sind, und nicht durch die Form der Verfassung. Dies ist jedoch nur teilweise wahr. Aristokratie ist die Herrschaft der Tugendhaften, Oligarchie die Herrschaft der Reichen. Aristoteles hält Reichtum und Tugend jedoch nicht für streng synonyme Begriffe. Im Einklang mit der Doktrin der goldenen Mitte behauptet er, dass mäßiger Wohlstand am ehesten mit Tugend verbunden ist:

„…nicht die Tugenden werden durch äußere Güter erworben und bewahrt, sondern umgekehrt, die äußeren Güter werden durch die Tugenden erworben und bewahrt;…Glückseligkeit im Leben, sei es für die Menschen in Vergnügen oder in Tugend oder in beidem ausgedrückt, begleitet jene Menschen, die im Überfluss mit guten Sitten und Vernunft geschmückt sind und die Mäßigung im Erwerb äußerer Güter in einem viel größeren Maße zeigen, als jene, die mehr äußere Güter erworben haben, als nötig ist, aber arm an inneren Gütern sind“ (1323a-b).

Daher gibt es einen Unterschied zwischen der Herrschaft der Besten (Aristokratie) und der Reichsten (Oligarchie), denn die Besten besitzen anscheinend nur ein mäßiges Vermögen. Es gibt auch einen Unterschied zwischen Demokratie und Politie (abgesehen vom ethischen Unterschied in der Herrschaft), denn das, was Aristoteles „Politie“ nennt, behält einige Elemente der Oligarchie bei (1293b). Aber zwischen Monarchie und Tyrannei gibt es nur einen ethischen Unterschied.

Er sieht den Unterschied zwischen Oligarchie und Demokratie im wirtschaftlichen Status der regierenden Partei: Oligarchie ist dort, wo die Reichen regieren, ohne Rücksicht auf die Armen zu nehmen; Demokratie ist dort, wo die Macht in den Händen der Bedürftigen liegt und sie die Interessen der Reichen vernachlässigen.

Monarchie ist besser als Aristokratie, Aristokratie besser als Politie. Aber die Korruption des Besten ist am schlimmsten, daher ist die Tyrannei schlimmer als die Oligarchie, und die Oligarchie ist schlimmer als die Demokratie. Auf diese Weise gelangt Aristoteles zu einer begrenzten Verteidigung der Demokratie: Da die meisten bestehenden Regierungen schlecht sind, kann die Demokratie unter diesen Regierungen als die beste angesehen werden.

Die griechische Konzeption der Demokratie war in vielerlei Hinsicht extremer als unsere; zum Beispiel sagt Aristoteles, dass die Wahl von Herrschern oligarchisch ist, während ihre Ernennung durch Los demokratisch ist. In extremistischen Demokratien stand die Versammlung der Bürger über dem Gesetz und entschied jede Frage unabhängig von allem. Die athenischen Gerichte bestanden aus einer großen Anzahl von Bürgern, die durch Los gewählt wurden und keine juristische Unterstützung hatten; sie waren natürlich leicht der Beredsamkeit der Redner oder den Parteileidenschaften ausgesetzt. Wenn die Demokratie kritisiert wird, muss man verstehen, dass genau das gemeint ist.

An dieser Stelle hat Aristoteles eine ausführliche Abhandlung über die Ursachen der Revolution. In Griechenland waren Revolutionen ebenso häufig wie kürzlich in Lateinamerika, so dass Aristoteles über große Erfahrung verfügte, auf deren Grundlage er Schlussfolgerungen ziehen konnte. Die Hauptursache für Revolutionen waren Konflikte zwischen Oligarchen und Demokraten. Die Demokratie, sagt Aristoteles, entsteht aus der Überzeugung, dass gleich freie Menschen in jeder Hinsicht gleich sein müssen; die Oligarchie entsteht aus der Tatsache, dass Menschen, die in irgendeiner Hinsicht überlegen sind, zu viel beanspruchen. Beide Regierungsformen haben eine Art Rechtfertigung, aber nicht die beste Art. „Aus diesem Grund erheben die einen und die anderen [Bürger] Aufruhr, wenn sie ihren Anteil an der staatlichen Verwaltung nicht erhalten, ausgehend von ihren Prämissen“ (1301a). Demokratische Regierungen sind weniger anfällig für Revolutionen als Oligarchien, weil Oligarchen untereinander in Streit geraten können. Oligarchen waren anscheinend sehr energische Leute. In einigen Städten legten sie anscheinend folgenden Eid ab: „Ich werde stets der Feind des Volkes sein und ihm so viel Schaden zufügen, wie ich nur kann.“ Moderne Reaktionäre sind nicht so offen.

Drei Faktoren sind notwendig, um eine Revolution zu verhindern: Regierungspropaganda in der Erziehung; Respekt vor dem Gesetz, selbst in Kleinigkeiten; Gerechtigkeit in Gesetz und Verwaltung, d. h. „Gleichheit nach Würde und wobei jeder das genießt, was ihm (von Rechts wegen) zusteht“ (1307a, 1307b, 1310a). Aristoteles scheint sich der Schwierigkeit, „Gleichheit nach Würde“ herzustellen, nie bewusst zu werden. Wenn dies wahre Gerechtigkeit sein soll, muss „Würde“ Tugend bedeuten. Nun, Tugend ist schwer zu messen und ist Gegenstand von Parteistreitigkeiten. Daher gibt es in der politischen Praxis die Tendenz, Tugend am Einkommen zu messen; der Unterschied zwischen Aristokratie und Oligarchie, den Aristoteles zu ziehen versucht, ist nur dort möglich, wo es einen fest etablierten Erbadel gibt. Wenn es dort eine zahlreiche Klasse reicher Menschen gibt, die nicht zum Adel gehören, müssen sie zur Macht zugelassen werden, aus Angst, dass sie einen Umsturz begehen. Eine erbliche Aristokratie kann die Macht nicht lange in ihren Händen halten, außer an Orten, wo Land fast die einzige Quelle des Reichtums ist. Alle soziale Ungleichheit ist am Ende Ungleichheit im Einkommen. Das Argument zugunsten der Demokratie lautet teilweise so: Der Versuch, „Gerechtigkeit nach Würde“ zu erreichen, die auf anderen Verdiensten als Reichtum beruht, ist zum Scheitern verurteilt. Die Verteidiger der Oligarchie versuchen zu beweisen, dass das Einkommen proportional zur Tugend ist; der Prophet sagt, er habe nie einen Gerechten betteln sehen; Aristoteles meint, dass gute Menschen ungefähr das gleiche Einkommen haben wie er selbst – nicht zu viel und nicht zu wenig. Aber eine solche Meinung ist absurd. Jede andere „Gerechtigkeit“, im Vergleich zur absoluten Gleichheit, wird praktisch irgendeine Qualität belohnen, die sich völlig von der Tugend unterscheidet, und muss daher verurteilt werden.

Der Abschnitt über die Tyrannei ist interessant. Der Tyrann strebt nach Reichtum, während der König nach Ehre strebt. Die Wachen des Tyrannen sind käuflich, während die Wachen des Königs aus seinen Bürgern bestehen. Tyrannen sind hauptsächlich Demagogen, die die Macht erlangen, indem sie versprechen, das Volk vor dem Adel zu schützen. In einem ironischen, machiavellistischen Ton erklärt Aristoteles, was ein Tyrann tun muss, um die Macht zu behalten. Er muss verhindern, dass sich irgendein Mensch mit außergewöhnlichen Verdiensten erhebt, indem er ihn, falls nötig, hinrichten lässt. Er muss gemeinsame Abendessen, alle Versammlungen und jede Bildung verbieten, die oppositionelle Gefühle hervorrufen könnte. Es soll keine literarischen Versammlungen oder Debatten geben. Er muss die Menschen daran hindern, sich näher kennenzulernen, und ihr öffentliches Leben überwachen. Er muss Spione anheuern, ähnlich den weiblichen Detektiven in Syrakus. Er muss Zwietracht säen und seine Untertanen verarmen lassen. Er muss sie beschäftigt halten: sie ständig mit majestätischen, groß angelegten Bauwerken beschäftigen, wie es die Könige Ägyptens taten, indem sie sie Pyramiden bauen ließen. Er muss Sklaven und Frauen Rechte geben, um sie zu Informanten zu machen. Er muss Kriege führen, damit seine Untertanen beschäftigt sind und immer einen Führer brauchen (1313a, b).

So traurig es ist, von dem ganzen Buch kommt diese Abhandlung der Gegenwart am nächsten. Zum Schluss sagt Aristoteles: Es gibt nichts, was für einen Tyrannen zu niedrig wäre. Er bemerkt jedoch, dass es auch eine andere Methode gibt, die Tyrannei zu bewahren, nämlich Mäßigung und vorgetäuschte Religiosität. Und es ist nicht mit Sicherheit zu entscheiden, welche Methode erfolgreicher sein wird.

Es folgt eine lange Erörterung mit dem Ziel zu beweisen, dass die fremde Eroberung noch nicht das Ende des Staates bedeutet. Diese Erörterung zeigt, dass viele den Standpunkt des Imperialismus vertraten. Zwar macht er eine Ausnahme – die Eroberung von „Sklaven von Natur aus“ ist richtig und gerecht. Nach Aristoteles würde dies Kriege gegen Barbaren rechtfertigen, aber nicht gegen Griechen, denn kein Grieche ist ein „Sklave von Natur aus“. Im Allgemeinen ist der Krieg nur ein Mittel, aber kein Zweck; eine Stadt, die von der ganzen Welt isoliert ist und so beschaffen, dass ihre Eroberung unmöglich ist, kann glücklich sein; Staaten, die isoliert leben, brauchen nicht untätig zu sein. Gott und das Universum sind tätig, obwohl fremde Eroberungen für sie unmöglich sind. Das Wohlergehen, das der Staat anstreben soll, wird daher nicht durch Kriege, sondern durch friedliche Tätigkeit erreicht, obwohl der Krieg manchmal ein notwendiges Mittel dazu sein kann.

Daraus ergibt sich die Frage: Wie groß soll der Staat sein? Wir erfahren, dass große Städte niemals gut regiert werden, da große Massen nicht fähig sind, sich diszipliniert zu verhalten. Der Staat muss groß genug sein, um seine eigenen Bedürfnisse in gewissem Maße zu befriedigen, aber er darf nicht zu groß für eine konstitutionelle Regierung sein. Er muss klein genug sein, damit die Bürger einander dem Ruf nach kennen, sonst werden Wahlen und Gerichtsverfahren nicht richtig durchgeführt. Sein Territorium muss klein genug sein, dass es von einem Hügel aus vollständig überblickt werden kann. Wir erfahren, dass der Staat (gleichzeitig) seine Bedürfnisse selbst befriedigen (1326b) und Export und Import – Außen- und Binnenhandel – haben soll (1327a). Das scheint inkonsequent zu sein.

Menschen, die von ihrem Verdienst leben, sollen keine Bürgerrechte erhalten. „Handwerker haben kein Bürgerrecht, ebenso wenig wie jede andere Bevölkerungsschicht, deren Tätigkeit nicht auf den Dienst der Tugend ausgerichtet ist“ (1329a). Bürger dürfen keine Landwirte sein, da sie, als Bürger, Freizeit benötigen. Bürger müssen Eigentum besitzen, und Landwirte sind dazu verdammt, Sklaven einer anderen Rasse zu sein. „Wenn das Eigentumsrecht den Bürgern gehören soll, ist klar, dass die Landwirte Sklaven sein müssen ... nicht-hellenischer Herkunft“ (1330a). Die nördlichen Rassen, so wird uns berichtet, sind energisch, mutig; die südlichen – klüger, scharfsinniger; daher sollen die Sklaven den südlichen Rassen angehören, da große Unannehmlichkeiten entstehen würden, wenn sie mutig wären. Nur die Griechen sind gleichzeitig mutig und klug; sie sind besser regierbar als Barbaren. Und wenn sie sich vereinigten, könnten sie die ganze Welt beherrschen (1327b). An dieser Stelle könnte man eine Anspielung auf Alexander erwarten, aber sie fehlt.

Was die Größe des Staates betrifft, macht Aristoteles denselben Fehler wie viele uns zeitgenössische Liberale, nur in anderer Hinsicht. Der Staat muss in der Lage sein, sich im Krieg zu verteidigen, und selbst wenn eine von Vorurteilen freie Kultur überleben kann, sich ohne allzu große Anstrengung zu verteidigen. Wie groß der Staat in diesem Zusammenhang sein muss, hängt von der Kriegstechnik und der Entwicklung der Industrie ab. In den Tagen des Aristoteles war der Stadtstaat bereits überholt, weil er sich gegen den Angriff Mazedoniens nicht verteidigen konnte. In unserer Zeit ist Griechenland als Ganzes, einschließlich Mazedonien, in diesem Sinne überholt (was kürzlich bewiesen wurde)[169]. Die volle Unabhängigkeit Griechenlands oder jedes anderen kleinen Landes zu predigen, ist jetzt ebenso nutzlos, wie die volle Unabhängigkeit einer einzigen Stadt zu verteidigen, deren gesamtes Territorium man von einem Hügel aus überblicken kann. Es kann keine wirkliche Unabhängigkeit eines Staates oder Bündnisses geben, außer eines, das mächtig genug ist, alle Versuche einer fremden Eroberung aus eigener Kraft abzuwehren. Nichts Geringeres als Amerika, vereint mit dem Britischen Empire, würde diese Anforderung erfüllen; aber es ist möglich, dass auch diese Vereinigung zu klein ist.

Das Buch scheint in der uns überlieferten Form unvollendet zu sein; es endet mit einer Abhandlung über die Erziehung. Die Erziehung ist natürlich nur für jene Kinder bestimmt, die Bürger werden sollen; Sklaven können in nützlichen Künsten wie Kochen unterrichtet werden, aber diese Künste sind kein Teil der Bildung. Der Bürger soll nach dem Vorbild der Regierung geformt werden, unter der er lebt, und daher muss es einen Unterschied in der Erziehung geben, je nachdem, ob die betreffende Stadt oligarchisch oder demokratisch ist. Hier meint Aristoteles jedoch, dass alle Bürger an der Regierung des Staates teilnehmen. Kinder sollen in dem unterrichtet werden, was für sie nützlich ist, aber ohne Verrohung; zum Beispiel sollen sie keine Handwerke lernen, die den Körper verunstalten oder die es ermöglichen, Geld zu verdienen. Sport sollen sie mäßig betreiben, um keine professionelle Geschicklichkeit zu erwerben; Jungen, die für die Olympischen Spiele trainieren, ruinieren ihre Gesundheit; das beweist die Tatsache, dass die im Knabenalter Siegreichen selten Sieger waren, als sie Männer wurden. Kinder sollen im Zeichnen unterrichtet werden, damit sie die Schönheit der menschlichen Formen verstehen; sie sollen auch lernen, jene Zeichnungen und Skulpturen zu schätzen, die moralische Ideen ausdrücken. Sie können im Gesang, im Spielen von Musikinstrumenten unterrichtet werden – so weit, dass sie Musik kritisch genießen können, aber nicht so weit, dass sie geschickte Interpreten werden, da kein freier Mann spielen oder singen wird, wenn er nicht betrunken ist. Natürlich müssen sie lesen und schreiben lernen, trotz der Nützlichkeit dieser Künste. Aber der Zweck der Erziehung ist die „Tugend“, nicht der Nutzen. Was Aristoteles unter „Tugend“ versteht, hat er uns in seiner „Ethik“ erklärt, auf die in diesem Buch oft verwiesen wird.

Die Hauptaussagen des Aristoteles, die in seiner „Politik“ zum Ausdruck kommen, unterscheiden sich sehr von den Aussagen eines uns zeitgenössischen Schriftstellers. Das Ziel des Staates ist seiner Meinung nach, gebildete Menschen zu erziehen, deren aristokratischer Geist mit der Liebe zu Wissenschaften und Künsten verbunden ist. Eine solche Verbindung existierte in ihrer höchsten Vollkommenheit in Athen zur Zeit des Perikles – nicht in den breiten Massen der Bevölkerung, sondern unter wohlhabenden Menschen. Sie begann in den letzten Jahren des Perikles zu zerfallen. Das ungebildete einfache Volk erhob sich gegen die Freunde des Perikles, die die Privilegien der Reichen durch Verrat, Morde, illegale Despotie und andere ebenso unrühmliche Methoden verteidigen mussten. Nach dem Tod des Sokrates nahm der Fanatismus der athenischen Demokratie ab, und obwohl Athen das Zentrum der Kultur der Antike blieb, ging die politische Macht auf einen anderen Stadtstaat über. Während der gesamten späteren Antike waren Macht und Kultur gewöhnlich getrennt: Die Macht lag in den Händen grober Soldaten, die Kultur gehörte den Griechen, die keine Macht hatten, und oft Sklaven. Dies trifft nur in gewissem Maße auf Rom in den Tagen seiner Größe zu, ist aber sehr wahr für die Zeit vor Cicero und nach Marc Aurel. Nach dem Einfall der Barbaren waren die „Edlen“ die nördlichen Barbaren – Menschen, deren Kultur die Kultur listiger südlicher Kleriker war. Dieser Zustand hielt in dem einen oder anderen Ausmaß bis zur Renaissance an, als Laien an der Kultur teilzunehmen begannen. Seit der Renaissance begann die griechische Vorstellung von Regierungen, die aus kulturell gebildeten Edlen bestehen, allmählich immer mehr zu herrschen und erreichte ihre Blütezeit im achtzehnten Jahrhundert.

Diesen Zustand beendeten verschiedene Umstände, vor allem die in der Französischen Revolution verkörperte Demokratie mit ihren Folgen. Gebildete Menschen wie Perikles mussten ihre Privilegien gegen das einfache Volk verteidigen und hörten im Verlauf dieses Kampfes selbst auf, sowohl gebildet als auch edel zu sein. Die zweite Ursache war der Industrialismus mit seiner wissenschaftlichen Technik, die sich stark von der üblichen traditionellen Kultur unterschied. Die dritte Ursache war die allgemeine Bildung, die das Lesen und Schreiben ermöglichte, aber keine Kultur vermittelte, was es einem neuen Typus von Demagogen ermöglichte, Propaganda auf neue Weise zu betreiben, wie es sich in den Diktaturen zeigte.

So – ob gut oder schlecht – sind die Tage der Macht der gebildeten Menschen vorüber.