Die Antike Philosophie

Sokrates, Platon und Aristoteles

Die Metaphysik des Aristoteles

Wenn man einen bedeutenden Philosophen liest, besonders aber Aristoteles, muss man ihn in zwei Aspekten studieren: in Bezug auf seine Vorgänger und in Bezug auf seine Nachfolger. Im ersten Aspekt sind die Verdienste des Aristoteles immens, im zweiten sind seine Mängel gleichermaßen immens. Für seine Mängel sind jedoch seine Nachfolger verantwortlicher als er selbst. Aristoteles lebte am Ende der schöpferischen Periode des griechischen Denkens, und nach seinem Tod vergingen zweitausend Jahre, bevor die Welt einen Philosophen hervorbrachte, der als annähernd ebenbürtig mit Aristoteles angesehen werden könnte. Gegen Ende dieser langen Periode wurde die Autorität des Aristoteles fast so unbestritten wie die der Kirche; und diese Autorität wurde zu einem ernsten Hindernis für den Fortschritt sowohl in der Wissenschaft als auch in der Philosophie. Seit Beginn des siebzehnten Jahrhunderts musste fast jeder ernsthafte Schritt im intellektuellen Fortschritt mit einem Angriff auf eine aristotelische Doktrin beginnen; auf dem Gebiet der Logik gilt dies auch heute noch. Aber es wäre, jedenfalls, nicht weniger verhängnisvoll gewesen, wenn einer seiner Vorgänger (mit Ausnahme vielleicht von Demokrit) eine gleiche Autorität erlangt hätte. Um ihm gerecht zu werden, muss man damit beginnen, dass man seinen übermäßigen posthumen Ruhm und die gleichermaßen übermäßige posthume Verurteilung, zu der dieser führte, vergisst.

Aristoteles wurde wahrscheinlich 384 v. Chr. in Stagira in Thrakien geboren. Sein Vater war der erblich bedingte Leibarzt des Königs von Makedonien. Im Alter von 18 Jahren kam Aristoteles nach Athen und wurde Schüler Platons. Er blieb etwa 20 Jahre in der Akademie, bis zu Platons Tod im Jahr 347 v. Chr. Danach reiste er eine Zeit lang und heiratete entweder die Schwester oder die Nichte des Tyrannen Hermias (es gab Gerüchte, dass sie Hermias' Tochter oder Konkubine war, aber beide Versionen werden durch die Tatsache widerlegt, dass Hermias ein Eunuch war). Im Jahr 343 v. Chr. wurde Aristoteles Erzieher Alexanders, der damals 13 Jahre alt war, und behielt diese Stellung, bis Alexander im Alter von 16 Jahren von seinem Vater für volljährig erklärt und dann während der Abwesenheit Philipps zum Regenten ernannt wurde. Alles, was man über die Beziehung zwischen Aristoteles und Alexander wissen möchte, ist unmöglich festzustellen, zumal sich bald Legenden zu diesem Thema entwickelten. Es gibt ihre Briefe, die allgemein als Fälschungen gelten. Menschen, die sowohl Aristoteles als auch Alexander bewundern, nehmen an, dass der Lehrer den Schüler beeinflusst hat. Hegel glaubt, dass Alexanders Karriere ein Beweis für den praktischen Nutzen der Philosophie ist. Dazu sagt A. W. Benn:

„Es wäre ein Unglück, wenn die Philosophie kein besseres Zeugnis zu ihren Gunsten hätte als den Charakter Alexanders … Anmaßend, dem Trunke ergeben, grausam, rachsüchtig und extrem abergläubisch, vereinte er die Laster eines Bergbauernhäuptlings mit der Wut eines orientalischen Despoten“[156].

Was mich betrifft, so stimme ich Benn bezüglich des Charakters Alexanders zu, halte jedoch Alexanders Wirken für äußerst wichtig und wohltuend, da ohne ihn die gesamte Tradition der hellenischen Zivilisation hätte untergehen können. Bezüglich des Einflusses des Aristoteles auf ihn können wir nur vermuten, was uns am wahrscheinlichsten erscheint. Ich vermute meinerseits, dass Aristoteles keinen Einfluss auf Alexander hatte. Alexander war ein ehrgeiziger und leidenschaftlicher Jüngling, er stand in schlechten Beziehungen zu seinem Vater und war dem Studium anscheinend nicht zugetan. Aristoteles war der Meinung, dass ein Staat nicht hunderttausend Bürger haben sollte (1170b)[157], und predigte die Theorie der goldenen Mitte. Sein Schüler muss ihn für nichts anderes gehalten haben als für einen alten, langweiligen Pedanten, der ihm von seinem Vater zugeteilt wurde, um ihn vom Unfug abzuhalten. Zwar hegte Alexander eine gewisse Snob-Achtung vor der athenischen Zivilisation, aber diese Achtung war seiner gesamten Dynastie eigen, deren Mitglieder beweisen wollten, dass sie keine Barbaren waren. Sie ähnelt dem Gefühl russischer Aristokraten des neunzehnten Jahrhunderts gegenüber Paris. Daher kann sie nicht dem Einfluss des Aristoteles zugeschrieben werden. Und ich sehe in Alexander nichts, was von Aristoteles hätte stammen können.

Erstaunlicher ist, dass Alexander einen so geringen Einfluss auf Aristoteles hatte, dass dieser in seinen politischen Theorien die Tatsache ignoriert, dass die Ära der Stadtstaaten der Ära der Imperien gewichen war. Ich vermute, dass Aristoteles bis zu seinem Lebensende an Alexander als „faulen und eigenwilligen Jüngling, der in der Philosophie nie etwas verstehen konnte“ dachte. Im Allgemeinen waren die Kontakte zwischen diesen beiden großen Männern anscheinend ebenso fruchtlos, als hätten sie in verschiedenen Welten gelebt.

Von 335 bis 323 v. Chr. (323 v. Chr. starb Alexander) lebte Aristoteles in Athen. Während dieser 12 Jahre gründete er seine Schule und schrieb die meisten seiner Bücher. Unmittelbar nach Alexanders Tod revoltierten die Athener und wandten sich gegen seine Freunde, einschließlich Aristoteles, der wegen Gottlosigkeit verurteilt wurde, aber im Gegensatz zu Sokrates floh, um der Bestrafung zu entgehen. Im folgenden Jahr (322) starb er.

Aristoteles unterschied sich als Philosoph in vielerlei Hinsicht von allen seinen Vorgängern. Er war der erste, der wie ein Professor schrieb; seine Abhandlungen sind systematisch, seine Argumentationen sind in Rubriken unterteilt, er ist ein professioneller Lehrer und kein inspirierter Prophet. Seine Werke zeichnen sich durch ihren kritischen Charakter, ihre Sorgfalt, ihre Prosaizität aus, ohne jegliche Spur von bacchischem Enthusiasmus. Die orphischen Elemente Platons sind bei Aristoteles verdünnt und mit einer großen Dosis gesunden Menschenverstands vermischt; wo Aristoteles als Platoniker auftritt, fühlt man, dass sein natürliches Temperament der Lehre unterworfen ist, die Gegenstand seines Studiums ist. Er zeichnet sich nicht durch Leidenschaft oder tiefes religiöses Gefühl aus. Die Fehler seiner Vorgänger waren herrliche Fehler der Jugend, der es eigen ist, das Unmögliche erreichen zu wollen; seine Fehler sind die Fehler des reifen Alters, in dem man sich nicht mehr von gewohnten Vorurteilen befreien kann. Am besten ist er in der Beschreibung von Details und in der Kritik; große Konstruktionen misslingen ihm aufgrund des Mangels an grundlegender Klarheit und titanischem Feuer.

Es ist schwer zu entscheiden, an welchem Punkt man mit der Erklärung der Metaphysik des Aristoteles beginnen soll, aber wahrscheinlich ist ihre beste Stelle die Kritik des Aristoteles an der Ideenlehre und seine eigene alternative Doktrin der Universalien. Gegen die Ideen bringt er eine Reihe sehr guter Argumente vor, von denen die meisten bereits in Platons „Parmenides“ enthalten sind. Das stärkste Argument ist das des „dritten Menschen“: Wenn ein Mensch ein Mensch ist, weil er dem idealen Menschen ähnlich ist, dann muss es einen noch idealeren Menschen geben, dem sowohl der gewöhnliche Mensch als auch der ideale Mensch ähnlich sind. Sokrates ist gleichzeitig ein Mensch und ein Tier, und es stellt sich die Frage, ob der ideale Mensch ein ideales Tier ist; wenn ja, dann muss es so viele ideale Tiere geben, wie es Tierarten gibt. Es ist unnötig fortzufahren. Aristoteles hat klar gezeigt, dass, wenn eine Reihe von Individuen ein gemeinsames Prädikat hat, dies nicht auf einer Beziehung zu etwas derselben Art wie sie selbst, sondern zu einem idealeren beruhen kann. Dies kann weitgehend als bewiesen angesehen werden, aber Aristoteles' eigene Theorie ist keineswegs klar. Gerade dieser Mangel an Klarheit ermöglichte den mittelalterlichen Streit zwischen Nominalisten und Realisten.

Die Metaphysik des Aristoteles kann, grob gesagt, als die Ansichten Platons, verdünnt mit gesundem Menschenverstand, beschrieben werden. Aristoteles ist schwer zu verstehen, weil es nicht einfach ist, Platons Ansichten mit gesundem Menschenverstand zu verbinden. Wenn wir versuchen, Aristoteles zu verstehen, denken wir manchmal, dass er die gewöhnlichen Ansichten eines philosophisch Unkundigen ausdrückt, ein anderes Mal, dass er den Platonismus mit einem neuen Vokabular darlegt. Es ist unmöglich, irgendeine einzelne Stelle übermäßig hervorzuheben, da sie in einem späteren Abschnitt korrigiert oder geändert werden kann. Im Allgemeinen ist der einfachste Weg, Aristoteles' Theorie der Universalien und seine Theorie von Materie und Form zu verstehen, zuerst die Theorie des gesunden Menschenverstands darzulegen, die die Hälfte seiner Ansichten ausmacht, und dann die platonischen Modifikationen zu betrachten, denen er sie unterzieht.

Bis zu einem gewissen Punkt ist die Theorie der Universalien völlig einfach. In der Sprache gibt es Eigennamen und Adjektive. Eigennamen werden auf „Dinge“ oder „Personen“ angewendet, von denen jedes oder jede die einzige Sache oder Person ist, auf die der betreffende Name angewendet wird. Die Sonne, der Mond, Frankreich, Napoleon sind einzigartig; es gibt keine Beispiele für Dinge, auf die diese Namen angewendet werden. Auf der anderen Seite werden Wörter wie „Katze“, „Hund“, „Mensch“ auf viele verschiedene Dinge angewendet. Das Problem der Universalien hängt mit den Bedeutungen solcher Wörter sowie von Adjektiven wie „weiß“, „hart“, „rund“ usw. zusammen. Aristoteles sagt: „... als allgemein bezeichne ich das, was seiner Natur nach über viele ausgesagt werden kann, und als einzeln das, was dies nicht kann ...“ (17a)[158].

Das, was durch einen Eigennamen bezeichnet wird, ist „Substanz“, während das, was durch ein Adjektiv oder einen Klassennamen, wie „sterblich“ oder „Mensch“, bezeichnet wird, „Universalie“ genannt wird. Die Substanz ist „dieses“. Aber die Universalie ist „solches“ – sie weist auf die Art der Sache hin und nicht auf diese einzelne Sache. Die Universalie ist keine Substanz, weil sie nicht „dieses“ ist. (Das himmlische Bett Platons wäre „dieses“ für diejenigen, die es wahrnehmen könnten; dies ist ein Punkt, in dem Aristoteles mit Platon nicht übereinstimmt.) „Es scheint unmöglich“, sagt Aristoteles, „dass irgendein universeller Term der Name einer Substanz sein sollte. Denn ... die Substanz jeder Sache ist das, was nur ihr eigen ist, was nicht zu etwas anderem gehört; aber die Universalie ist allgemein, da als allgemein das bezeichnet wird, was zu mehr als einer Sache gehört.“ Der Kern der Sache ist, dass die Universalie nicht an sich existieren kann, sondern nur in den einzelnen Dingen.

Äußerlich ist die Theorie des Aristoteles ziemlich einfach. Nehmen wir an, ich sage: „Es gibt so etwas wie Fußball spielen.“ Die meisten Menschen würden diese Bemerkung als eine Binsenweisheit betrachten. Aber wenn ich schlussfolgern würde, dass Fußball ohne die Personen, die Fußball spielen, existieren könnte, müssten die Leute zu Recht glauben, dass ich Unsinn rede. Ebenso wird angenommen, dass es so etwas wie Vaterschaft gibt, aber nur, weil es Väter gibt; es gibt so etwas wie Süße, aber nur insofern es süße Dinge gibt; und es gibt Röte, aber nur weil es rote Dinge gibt. Und es wird angenommen, dass diese Abhängigkeit nicht gegenseitig ist: Die Menschen, die Fußball spielen, würden auch dann existieren, wenn sie nie Fußball spielen würden; Dinge, die normalerweise süß sind, können bitter werden; und mein Gesicht, das normalerweise rot ist, kann bleich werden, ohne aufzuhören, mein Gesicht zu sein. So kommen wir zu dem Schluss, dass das, was durch das Adjektiv impliziert wird, in seiner Existenz von dem abhängt, was durch den Eigennamen impliziert wird, aber nicht umgekehrt. Ich denke, das ist es, was Aristoteles gemeint hat. Seine Theorie zu diesem Thema ist, wie zu vielen anderen, das pedantisch ausgedrückte Vorurteil des gesunden Menschenverstands.

Aber es ist nicht einfach, dieser Theorie Präzision zu verleihen. Es wird als selbstverständlich angesehen, dass Fußball ohne Fußballspieler nicht existieren könnte, aber Fußball kann ganz gut ohne den einen oder anderen Fußballspieler existieren. Es wird auch ohne Beweis angenommen, dass irgendein Mensch existieren kann, ohne Fußball zu spielen, aber er kann dennoch nicht existieren, ohne irgendetwas zu tun. Die Qualität der Röte kann nicht ohne irgendein Subjekt existieren, aber sie kann ohne dieses oder jenes Subjekt existieren; in ähnlicher Weise kann irgendein Subjekt nicht ohne irgendeine Qualität existieren, kann aber ohne diese oder jene Qualität existieren. Die angenommene Grundlage für die Unterscheidung zwischen Dingen und Qualitäten scheint daher illusorisch zu sein.

Die wahre Grundlage für eine solche Unterscheidung ist tatsächlich linguistisch: Sie wird aus der Syntax abgeleitet. Es gibt Eigennamen, Adjektive und Wörter für Relationen. Wir können sagen: „John ist weise, James ist dumm, John übertrifft James.“ Hier sind „John“ und „James“ Eigennamen, „weise“ und „dumm“ Adjektive und „übertrifft“ ist ein Wort für eine Relation. Metaphysiker haben diese syntaktischen Unterschiede seit Aristoteles metaphysisch interpretiert: John und James sind Substanzen, Weisheit und Dummheit sind Universalien. (Wörter für Relationen wurden ignoriert oder falsch interpretiert.) Wahrscheinlich könnte man mit entsprechender Anstrengung erkennen, dass die metaphysischen Unterschiede irgendeine Beziehung zu den genannten syntaktischen Unterschieden haben, aber wenn dem so ist, kann man zu diesem Schluss nur durch einen langen Prozess gelangen, der unter anderem die Schaffung einer künstlichen philosophischen Sprache beinhaltet. Und diese Sprache wird keine Namen wie „John“ und „James“ und keine Adjektive wie „weise“ und „dumm“ enthalten; alle Wörter der gewöhnlichen Sprachen werden der Analyse zugänglich sein und durch Wörter mit weniger komplexer Bedeutung ersetzt werden. Solange diese Arbeit nicht getan ist, kann die Frage der Individuen (Particulars) und Universalien nicht angemessen diskutiert werden. Und wenn wir schließlich eine solche Ebene erreichen, auf der es möglich wird, sie zu diskutieren, werden wir feststellen, dass die Frage, die wir diskutieren, sich völlig von der Frage unterscheidet, wie wir sie uns ursprünglich vorgestellt haben.

Wenn es mir folglich nicht gelungen ist, die Theorie der Universalien des Aristoteles klar darzustellen, dann liegt das daran, dass sie (wie ich behaupte) nicht klar ist. Aber diese Theorie ist sicherlich ein Schritt vorwärts im Vergleich zur Ideenlehre, und sie ist sicherlich mit einem echten und sehr wichtigen Problem verbunden.

Es gibt einen anderen Begriff, der bei Aristoteles und seinen scholastischen Nachfolgern eine wichtige Rolle spielt, nämlich „Essenz“. Er ist keineswegs ein Synonym für „Universalität“. Ihre „Essenz“ ist das, „was Sie kraft Ihrer Natur sind“. Man könnte sagen, dass dies jene Ihrer Eigenschaften sind, die Sie nicht verlieren können, ohne aufzuhören, Sie selbst zu sein. Nicht nur eine einzelne Sache, sondern auch Arten haben eine Essenz. Die Definition einer Art soll in der Erwähnung ihrer Essenz bestehen. Ich werde auf das Konzept der „Essenz“ in Verbindung mit der Logik des Aristoteles zurückkommen. Im Moment bemerke ich nur, dass mir die „Essenz“ als ein verworrener Begriff erscheint, dem es an Präzision mangelt.

Der nächste Punkt in der Metaphysik des Aristoteles ist die Unterscheidung von „Form“ und „Materie“. (Man sollte sich bewusst sein, dass „Materie“ in dem Sinne, in dem sie „Form“ gegenübersteht, sich von „Materie“ als „Geist“ gegenüberstehend unterscheidet.)

Auch hier gibt es eine gesunde Grundlage für die Theorie des Aristoteles, aber hier sind die Modifikationen im platonischen Geist, mehr als im Fall der Universalien, von Bedeutung. Wir können mit einer Marmorstatue beginnen; hier ist der Marmor die Materie, während die dem Marmor vom Bildhauer verliehene Kontur die Form ist. Oder nehmen wir die Beispiele, die Aristoteles anführt. Wenn ein Mensch eine Bronzekugel herstellt, ist die Bronze die Materie und die Kugelgestalt die Form, während im Falle eines ruhigen Meeres das Wasser die Materie und die Glätte die Form ist. Bis hierhin ist alles einfach.

Aristoteles sagt weiter, dass die Materie dank der Form eine bestimmte Sache ist, und dies ist die Substanz der Sache. Offenbar impliziert Aristoteles den einfachen gesunden Menschenverstand: Eine „Sache“ muss begrenzt sein, und ihre Grenze bildet ihre Form. Nehmen wir zum Beispiel ein Volumen Wasser; man kann einen Teil davon vom Rest trennen, indem man ihn in ein Gefäß einschließt, und dann wird dieser Teil zu einer „Sache“, aber solange dieser Teil nicht vom Rest der homogenen Masse getrennt ist, ist er keine „Sache“. Die Statue ist eine „Sache“, und der Marmor, aus dem sie gemacht ist, hat sich in gewissem Sinne nicht verändert, seit er Teil eines Blocks oder Teil des Inhalts eines Steinbruchs war. Wir würden natürlich nicht sagen, dass es die Form ist, die Substantialität verleiht, aber das liegt daran, dass die atomistische Hypothese in unserer Vorstellung verwurzelt ist. Jeder Atom jedoch, wenn er eine „Sache“ ist, ist dies aufgrund der Tatsache, dass er von anderen Atomen abgegrenzt ist und in gewissem Sinne eine „Form“ hat.

Nun kommen wir zu einer neuen Aussage, die auf den ersten Blick schwer zu verstehen scheint. Die Seele, so wird uns gesagt, ist die Form des Körpers. Es ist klar, dass „Form“ hier nicht Kontur bedeutet. Ich werde später auf diese Bedeutung zurückkommen, nach der die Seele die Form des Körpers ist; im Moment bemerke ich nur, dass im System des Aristoteles die Seele das ist, was den Körper zu einer Sache macht, die eine Einheit des Zwecks und die charakteristischen Merkmale besitzt, die wir mit dem Wort „Organismus“ assoziieren. Der Zweck des Auges ist es, zu sehen, aber es kann nicht sehen, wenn es von seinem Körper getrennt ist. Tatsächlich sieht die Seele.

Es scheint daher, dass „Form“ das ist, was einem Teil der Materie Einheit verleiht, und dass diese Einheit gewöhnlich, wenn nicht immer, teleologisch ist. Aber „Form“ erweist sich als wesentlich mehr als das, und dieses Mehr ist sehr schwer zu verstehen.

Die Form einer Sache, so wird uns gesagt, ist ihre Essenz und ihre primäre Substanz. Formen sind substanziell, Universalien jedoch nicht. Wenn ein Mensch eine Bronzekugel herstellt, existierten sowohl die Materie als auch die Form bereits, und alles, was er tut, besteht lediglich darin, sie zu vereinigen. Der Mensch macht die Form nicht, ebenso wenig wie er die Bronze macht. Nicht alles hat Materie; es gibt ewige Dinge, und diese haben keine Materie, mit Ausnahme derjenigen, die sich im Raum bewegen. Dinge gewinnen an Realität, indem sie Form erlangen; Materie ohne Form ist nur Potenzialität.

Die Ansicht, dass Formen Substanzen sind, die unabhängig von der Materie existieren, in der sie sich manifestieren, scheint Aristoteles von seinen eigenen Argumenten gegen die platonischen Ideen angreifbar zu machen. Die Form wird von ihm als etwas völlig anderes als die Universalie verstanden, hat aber viele gleiche charakteristische Merkmale. Die Form, so wird uns gesagt, ist realer als die Materie; sie stellt eine Erinnerung an die einzigartige Realität der Ideen dar. Die Änderung, die Aristoteles an der Metaphysik Platons vornimmt, scheint in Wirklichkeit geringer zu sein, als er sie darstellen möchte. Diese Ansicht wird von Zeller vertreten, der zu dieser Frage der Materie und Form Folgendes sagt: „Die endgültige Erklärung für die mangelnde Klarheit des Aristoteles in dieser Frage ist jedoch in der Tatsache zu suchen, dass er selbst sich, wie wir weiter sehen werden, nur zur Hälfte von der platonischen Tendenz zur Hypostasierung der Ideen befreit hat. Wie die „Ideen“ für Platon, so hatten auch die „Formen“ für Aristoteles ihre eigene metaphysische Existenz, die alle einzelnen Dinge bedingt. Und obwohl Aristoteles die Entwicklung der Ideen aus der Erfahrung scharfsinnig verfolgt hat, ist es nicht weniger wahr, dass diese Ideen, besonders dort, wo sie am weitesten von der Erfahrung und der unmittelbaren Wahrnehmung entfernt sind, sich am Ende aus einem logischen Produkt menschlichen Denkens in eine unmittelbare Ahnung einer übersinnlichen Welt und in ein Objekt, in diesem Sinne, der intellektuellen Anschauung verwandeln“[159].

Ich weiß nicht, welche Antwort Aristoteles auf diese Kritik finden könnte.

Die einzige Antwort, die ich mir vorstellen kann, bestünde in der Behauptung, dass zwei Dinge nicht dieselbe Form haben könnten. Wenn ein Mensch zwei Messingkugeln herstellt (nehmen wir zum Beispiel an), dann hat jede Kugel ihre eigene besondere Kugelgestalt, die substanziell und getrennt ist und ein Beispiel für die allgemeine „Kugelgestalt“, aber nicht mit ihr identisch ist. Ich glaube nicht, dass die Sprache der Abschnitte, die ich zitiert habe, eine solche Interpretation ganz stützt. Und sie ist dem Einwand ausgesetzt, dass diese singuläre Kugelgestalt nach den Ansichten des Aristoteles unerkennbar wäre, während die Essenz der Metaphysik des Aristoteles darin besteht, dass Dinge umso erkennbarer werden, je mehr Form und je weniger Materie sie haben. Dies ist mit dem Rest seiner Ansichten vereinbar, da die Form in vielen einzelnen Dingen verkörpert werden kann. Wenn er gesagt hätte, dass es so viele Formen gibt, die Beispiele für Kugelgestalt sind, wie es kugelgestaltige Dinge gibt, hätte er eine sehr radikale Änderung in seiner Philosophie vorgenommen. Zum Beispiel ist seine Ansicht, dass die Form mit ihrer Essenz identisch ist, mit der oben vorgeschlagenen Lösung nicht vereinbar.

Die Lehre von Materie und Form bei Aristoteles ist mit der Unterscheidung zwischen Potenzialität und Aktualität verbunden. Die bloße Materie wird als die Potenzialität der Form gedacht; jede Veränderung besteht in dem, was wir als „Evolution“ bezeichnen müssten, in dem Sinne, dass die betreffende Sache nach der Veränderung mehr Form hat als zuvor. Die Sache, die mehr Form hat, wird als „aktueller“ betrachtet. Gott ist reine Form und reine Aktualität, daher kann in ihm keine Veränderung stattfinden. Weiter unten wird sich zeigen, dass diese Theorie optimistisch und teleologisch ist: Das Universum und alles, was darin ist, entwickelt sich ständig in Richtung auf etwas Besseres als zuvor.

Der Begriff der Potenzialität ist in gewisser Hinsicht bequem, vorausgesetzt, er wird so verwendet, dass wir unsere Urteile in eine Form übersetzen können, in der dieser Begriff fehlt. „Der Marmorblock ist eine potenzielle Statue“ bedeutet, dass „aus dem Marmorblock durch entsprechende Handlungen eine Statue geschaffen wird“. Aber wenn Potenzialität als grundlegender und nicht reduzierbarer Begriff verwendet wird, verbirgt er immer eine Verwirrung im Denken. Aristoteles' Verwendung dieses Begriffs ist einer der negativen Punkte in seinem System.

Die Theologie des Aristoteles ist interessant und eng mit seiner übrigen Metaphysik verbunden; tatsächlich ist „Theologie“ einer der Namen, die Aristoteles dem gibt, was wir „Metaphysik“ nennen. (Das Buch, das wir unter diesem Namen kennen, wurde von ihm nicht so genannt.)

Aristoteles sagt, dass es drei Arten von Substanzen gibt: diejenigen, die mit den Sinnen wahrgenommen werden und vergänglich sind, andere – sinnlich, aber ewig, und schließlich solche, die weder sinnlich noch vergänglich sind. Die erste Klasse umfasst Pflanzen und Tiere, die zweite umfasst die Himmelskörper (von denen Aristoteles dachte, dass sie keinerlei Veränderungen außer der Bewegung unterliegen), die dritte – die vernünftige Seele im Menschen sowie Gott.

Das Hauptargument für Gott ist die „Erste Ursache“: Es muss etwas geben, das die Bewegung erzeugt, und dieses Etwas muss selbst unbewegt und ewig, Substanz und Aktualität sein. Aber so verursachen der Gegenstand des Begehrens und der Gegenstand des Denkens, sagt Aristoteles; sie bewegen, indem sie selbst nicht in Bewegung sind. So erzeugt Gott Bewegung dadurch, dass er geliebt wird, während jede andere Ursache der Bewegung wirkt, indem sie selbst in Bewegung ist (ähnlich wie eine Billardkugel). Gott ist reines Denken, weil das Denken das Beste ist. „Und Leben wohnt ihm in Wahrheit inne, denn die Tätigkeit des Geistes ist Leben, und Gott ist Tätigkeit; und seine Tätigkeit, wie sie an sich selbst ist, ist das beste und ewige Leben. Wir sagen daher, dass Gott ein ewiges, bestes lebendes Wesen ist, so dass ihm Leben und kontinuierliches und ewiges Sein innewohnen, und genau dies ist Gott“ (1072b)[160].

„Somit ist aus dem Gesagten klar, dass es eine ewige, unbewegte und von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen getrennte Substanz gibt[161]; es ist auch gezeigt, dass diese Substanz keine Größe haben kann, sie ist frei von Teilen und unteilbar ... andererseits ist auch gezeigt, dass diese Substanz keinem Leiden unterliegt und unveränderlich ist, denn alle anderen Bewegungen sind etwas, das der räumlichen Bewegung folgt“ (1073a).

Gott hat nicht die Attribute der christlichen Vorsehung, da Seine Vollkommenheit geschmälert würde, wenn Er an etwas anderes als das Vollkommene denken würde, d. h. an Sich Selbst. „Folglich denkt der Geist sich selbst, wenn er nur das Vortrefflichste ist und sein Denken das Denken des Denkens ist“ (1074b). Wir müssen schlussfolgern, dass Gott nichts von der Existenz unserer sublunaren Welt weiß. Aristoteles behauptet, ähnlich wie Spinoza, dass, während die Menschen Gott lieben müssen, es unmöglich ist, dass Gott die Menschen liebt.

Gott unterliegt nicht der Definition als „unbewegter Beweger“. Im Gegenteil, astronomische Überlegungen führen zu dem Schluss, dass es 47 oder 55 unbewegte Beweger gibt (1074a). Ihre Beziehung zu Gott wird nicht unklar; tatsächlich bestünde die natürliche Interpretation darin, dass es 47 oder 55 Götter gibt, da Aristoteles nach einer der zitierten Passagen über Gott erklärt: „Ob wir aber eine solche Substanz oder mehrere annehmen sollen und wie viele genau, diese Frage darf nicht übergangen werden (1073a) ...“ und sofort zu dem Argument übergeht, das zu 47 oder 55 unbewegten Bewegern führt.

Das Konzept des unbewegten Bewegers ist schwer zu verstehen. Dem modernen Geist erscheint es so, dass die Ursache einer Veränderung eine vorhergehende Veränderung sein muss und dass, wenn das Universum immer völlig unbewegt gewesen wäre, es auf ewig so bleiben müsste. Um zu verstehen, was Aristoteles meint, müssen wir berücksichtigen, was er über die Ursachen sagt. Nach Aristoteles gibt es vier Arten von Ursachen, die entsprechend als materielle, formale, bewegende und Zweckursache bezeichnet werden. Kehren wir zu dem Mann zurück, der eine Statue schafft. Die materielle Ursache der Statue ist der Marmor, die formale Ursache ist die Essenz der Statue, die hervorgebracht werden soll, die bewegende Ursache ist die Berührung des Meißels mit dem Marmor und die Zweckursache ist der Zweck, den der Bildhauer im Sinn hat. Gemäß der modernen Terminologie würde das Wort „Ursache“ auf die bewegende Ursache beschränkt. Der unbewegte Beweger kann als Zweckursache betrachtet werden: Er gibt das Ziel für die Veränderung, die im Wesentlichen eine Evolution in Richtung der Erreichung der Ähnlichkeit mit Gott ist.

Ich sagte, dass Aristoteles seiner Veranlagung nach nicht zutiefst religiös war, aber das ist nur teilweise richtig. Man könnte wahrscheinlich einen Aspekt seiner Religion etwas freier wie folgt interpretieren:

Gott existiert ewig als reines Denken, Glück, volle Selbstvervollkommnung ohne irgendwelche unerfüllten Ziele. Die Sinnenwelt ist im Gegenteil unvollkommen, aber sie besitzt Leben, Begierde, Denken unvollkommener Art und Streben. Alle Lebewesen sind sich Gottes mehr oder weniger bewusst, und sie werden durch Bewunderung und Liebe zu Gott zum Handeln getrieben. So ist Gott die Zweckursache aller Aktivität. Veränderung besteht in der Formgebung der Materie, aber wo es sich um sinnliche Dinge handelt, bleibt immer ein Substrat der Materie übrig. Nur Gott besteht aus Form ohne Materie. Die Welt entwickelt sich ständig in Richtung eines höheren Grades an Form und wird dadurch allmählich Gott ähnlicher. Aber dieser Prozess kann aufgrund der Unmöglichkeit, die Materie vollständig auszuschließen, nicht abgeschlossen werden. Dies ist eine Religion des Fortschritts und der Evolution, weil die unbewegte Vollkommenheit Gottes die Welt nur durch die Liebe bewegt, die endliche Wesen für ihn empfinden. Platon neigte zur Mathematik, Aristoteles zur Biologie; dies erklärt die Unterschiede in ihrer Religion.

Dies wäre jedoch eine einseitige Betrachtung der Religion des Aristoteles; er teilte auch die Liebe der Griechen zur unbewegten Vollkommenheit und zog ihnen gleich die Kontemplation der Handlung vor. Die Theorie des Aristoteles über die Seele veranschaulicht diesen Aspekt seiner Philosophie.

Die Frage, ob Aristoteles in irgendeiner Form die Unsterblichkeit der Seele lehrte, wurde von seinen Kommentatoren heiß diskutiert. Averroes, der diese Frage verneinte, hatte Anhänger in christlichen Ländern, von denen die extremsten Epikureer genannt wurden und die Dante in der Hölle traf. Tatsächlich ist die Theorie des Aristoteles ziemlich komplex und leicht misszuverstehen. In seinem Buch „Über die Seele“[162] betrachtet Aristoteles die Seele als mit dem Körper verbunden und verspottet die pythagoreische Theorie der Seelenwanderung (407b). Die Seele scheint mit dem Körper zugrunde zu gehen: „So ist die Seele untrennbar vom Körper ...“ Aber er fügt sofort hinzu: „Es ist auch klar, dass kein Teil von ihr untrennbar ist ...“ (413a). Körper und Seele sind als Materie und Form verwandt: Die Seele soll die Substanz im Sinne der Form eines materiellen Körpers sein, der potenziell Leben in sich hat. Aber die Substanz ist Aktualität, und so ist die Seele die Aktualität des Körpers, wie er oben beschrieben wurde (412a). Die Seele ist die Substanz in dem Sinne, dass sie der bestimmten Beschreibung der Essenz einer Sache entspricht. Das heißt, sie ist die „eigentliche Essenz“ des Körpers, wie er oben charakterisiert wurde (412b). Die Seele ist der erste Grad der Aktualität eines natürlichen Körpers, der potenziell Leben in sich hat. Der so beschriebene Körper ist der organisierte Körper (412a). Zu fragen, ob Seele und Körper eins sind, ist unsinnig, ebenso wie zu fragen, ob Wachs und das Bild darauf eins sind (412b). Die Selbsterhaltung ist die einzige psychische Fähigkeit, die Pflanzen besitzen (413a). Die Seele ist die Zweckursache des Körpers (414a).

In diesem Buch unterscheidet Aristoteles zwischen „Seele“ und „Vernunft“ (nous), wobei er die „Vernunft“ über die „Seele“ stellt und sie als weniger an den Körper gebunden ansieht. Nachdem er über die Beziehung zwischen Seele und Körper gesprochen hat, sagt er: „Was aber den Geist betrifft, so scheint er, da er eine gewisse Substanz ist, innerhalb [der Seele] zu erscheinen und nicht zerstört zu werden“ (408b). Und noch einmal: „Was aber den Verstand und die Fähigkeit zur Spekulation betrifft, so ist noch keine Evidenz vorhanden, aber es scheint, dass sie eine andere Art von Seele sind und dass nur diese Fähigkeiten gesondert existieren können, wie das Ewige – gesondert vom Vergänglichen. Was die übrigen Teile der Seele betrifft, so ist aus dem Gesagten offensichtlich, dass sie im Gegensatz zur Behauptung einiger nicht voneinander getrennt werden können“ (413b). Die Vernunft bildet den Teil des Menschen, der Mathematik und Philosophie versteht; ihre Objekte sind zeitlos, und daher wird sie selbst als zeitlos betrachtet. Die Seele ist das, was den Körper bewegt und sinnliche Objekte empfindet; sie wird durch folgende Kräfte charakterisiert: nährende, empfindende, vernünftige und bewegende (413b). Aber die Vernunft besitzt die höhere Funktion des Denkens, die nichts mit dem Körper oder den Sinnesorganen zu tun hat. Folglich kann die Vernunft unsterblich sein, während der Rest der Seele dies nicht kann.

Um die Theorie der Seele des Aristoteles zu verstehen, müssen wir uns daran erinnern, dass die Seele die „Form“ des Körpers ist und dass die räumliche Kontur eine Art von „Form“ ist. Was haben Seele und Kontur gemeinsam? Ich denke, das Gemeinsame zwischen ihnen ist, dass sie einer gewissen Menge Materie Einheit verleihen: Der Teil eines Marmorblocks, der später eine Statue werden soll, ist noch nicht vom Rest des Marmors getrennt, er ist noch keine „Sache“ und besitzt noch keine Einheit. Nachdem der Bildhauer die Statue geschaffen hat, besitzt sie eine Einheit, die sie von ihrer Kontur erhält. Das wesentliche Merkmal der Seele, wodurch sie die „Form“ des Körpers ist, ist, dass sie den Körper zu einem organischen Ganzen macht, das als Einheit Ziele verfolgt. Ein einzelnes Organ hat Ziele, die außerhalb seiner liegen; das Auge, vom Körper isoliert, kann nicht sehen. So kann man viele Dinge nennen, deren Subjekt ein Tier oder eine Pflanze als Ganzes ist, was man von keinem ihrer Teile sagen kann. In diesem Sinne verleiht die Organisation oder Form Substantialität. Genau das, was der Pflanze oder dem Tier Substantialität verleiht, nennt Aristoteles ihre „Seele“. Aber die „Vernunft“ ist etwas anderes, das nicht so eng mit dem Körper verbunden ist; wahrscheinlich ist sie ein Teil der Seele, wird aber nur von einer kleinen Minderheit von Lebewesen besessen (415a). Der Verstand als Überlegung kann keine Ursache der Bewegung sein, weil er niemals an das denkt, was ausführbar ist, und niemals sagt, was vermieden oder was angestrebt werden muss (432b).

Eine ähnliche Theorie, wenn auch mit einer leicht geänderten Terminologie, wird in der „Nikomachischen Ethik“[163] dargelegt. Ein Teil der Seele ist unvernünftig, der andere ist vernünftig. Der unvernünftige Teil der Seele ist zwiefach: der vegetative, der in allem Lebendigen vorkommt, sogar in Pflanzen, und der leidenschaftliche, der in allen Tieren existiert (1102b). Das Leben der vernünftigen Seele besteht in der Kontemplation, die das volle Glück des Menschen ist, wenn auch nicht völlig erreichbar:

„Ein solches Leben wird wohl über demjenigen liegen, das dem Menschen entspricht, denn so wird er nicht aufgrund dessen leben, dass er Mensch ist, sondern weil etwas Göttliches in ihm gegenwärtig ist, und in dem Maße, in dem dieser göttliche Teil vom Menschen als einem aus verschiedenen Teilen Zusammengesetzten verschieden ist, in dem Maße unterscheidet sich auch die mit ihm verbundene Tätigkeit von der Tätigkeit, die mit [jeder] anderen Tugend verbunden ist. Und wenn der Verstand im Vergleich zum Menschen göttlich ist, dann ist auch das dem Verstand unterworfene Leben göttlich im Vergleich zum menschlichen Leben.

Nein, man muss nicht den Ermahnungen folgen ‚Der Mensch soll Menschliches verstehen‘ und ‚Der Sterbliche soll Sterbliches verstehen‘; im Gegenteil, soweit wie möglich muss man sich zur Unsterblichkeit erheben und alles für das Leben tun, das dem Höchsten in einem selbst entspricht; wahrlich, wenn es dem Umfang nach ein kleiner Teil ist, so übertrifft er doch an Kraft und Wert alles bei Weitem“ (1177b).

Aufgrund dieser Passagen scheint es, dass die Individualität – das, was einen Menschen vom anderen unterscheidet – mit dem Körper und der irrationalen Seele verbunden ist, während die vernünftige Seele oder die Vernunft göttlich und unpersönlich ist. Der eine Mensch liebt Austern, der andere Ananas; das macht den Unterschied zwischen ihnen aus. Aber wenn sie über die Multiplikationstabelle nachdenken – vorausgesetzt, sie denken richtig –, gibt es keinen Unterschied zwischen ihnen. Das Irrationale trennt uns, das Vernünftige vereint. So ist die Unsterblichkeit des Geistes oder der Vernunft nicht die persönliche Unsterblichkeit einzelner Menschen, sondern ein Teil an der Unsterblichkeit Gottes. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass Aristoteles an die persönliche Unsterblichkeit in dem Sinne glaubte, in dem sie Platon und später das Christentum lehrten. Aristoteles glaubte nur, dass die Menschen, weil sie vernünftig sind, am Göttlichen teilhaben, das unsterblich ist. Der Mensch kann das Element des Göttlichen in seiner Natur vermehren, und dies zu tun ist die größte Tugend. Aber wenn er darin völlig erfolgreich wäre, würde er aufhören, als separate Persönlichkeit zu existieren. Dies ist wahrscheinlich nicht nur die einzig mögliche Interpretation der Worte des Aristoteles, sondern ich denke, auch ihre natürlichste Interpretation.