Die Antike Philosophie

Sokrates, Platon und Aristoteles

Wissen und Wahrnehmung bei Platon

Die meisten unserer Zeitgenossen halten es für selbstverständlich, dass empirisches Wissen von der Wahrnehmung abhängt oder aus ihr abgeleitet wird. Platon jedoch und die Philosophen einiger anderer Schulen vertreten eine völlig andere Theorie, nämlich die, dass das, was durch die Sinnesorgane gewonnen wird, es nicht verdiene, „Wissen“ genannt zu werden, und dass das einzig wirkliche Wissen sich nur mit Begriffen befassen müsse. Nach dieser Ansicht ist „2 + 2 = 4“ echtes Wissen, aber eine Aussage wie „Schnee ist weiß“ ist so voller Zweideutigkeit und Unbestimmtheit, dass sie keinen Platz in der Sammlung philosophischer Wahrheiten finden kann.

Diese Ansicht geht möglicherweise auf Parmenides zurück, doch in ihrer klaren Form verdankt die philosophische Welt sie Platon. In diesem Kapitel beabsichtige ich, nur Platons Kritik an der Auffassung zu behandeln, dass Wissen dasselbe wie Wahrnehmung sei; diese Kritik macht die erste Hälfte des „Theätet“[152] aus.

In diesem Dialog wird ein Versuch unternommen, das „Wissen“ zu definieren, der allerdings mit einem negativen Ergebnis endet; es wurden mehrere Definitionen vorgeschlagen und abgelehnt, aber keine als zufriedenstellend erachtet.

Die erste der vorgeschlagenen Definitionen und die einzige, die ich betrachten werde, wird von Theätet wie folgt formuliert:

„Meiner Meinung nach nimmt derjenige, der etwas weiß, das, was er weiß, wahr, und mir scheint nun, dass Wissen nichts anderes als Wahrnehmung ist.“

Sokrates identifiziert diese Theorie mit der Theorie des Protagoras, dass „der Mensch das Maß aller Dinge ist“, d. h., dass: „... wie mir jede Sache erscheint, so ist sie für mich, und wie sie dir erscheint, so ist sie ihrerseits für dich.“ Sokrates fügt hinzu: „Es ergibt sich, dass Wahrnehmung immer die Wahrnehmung des Seins ist und als Wissen unfehlbar ist.“

Ein beträchtlicher Teil des folgenden Arguments befasst sich mit der Charakterisierung der Wahrnehmung; sobald dies geschehen ist, ist es nicht schwer zu beweisen, dass etwas, das sich als Wahrnehmung erwiesen hat, kein Wissen sein kann.

Zur Theorie des Protagoras fügt Sokrates die Theorie Heraklits hinzu, dass sich alles ständig ändert, d. h., dass „alle Dinge, denen wir den Begriff des Seins zuschreiben, sich im Prozess des Werdens befinden“. Platon hält dies für sinnliche Objekte für richtig, nicht aber für die Objekte des wirklichen Wissens. Seine positiven Theorien bleiben jedoch im gesamten Dialog im Hintergrund.

Aus der Theorie Heraklits, selbst wenn sie nur auf sinnliche Objekte anwendbar ist, folgt, dass die Definition von Wissen als Wahrnehmung und die Folge daraus ist, dass Wissen von dem ist, was im Werden, und nicht von dem, was ist.

In dieser Angelegenheit gibt es einige Schwierigkeiten von ganz elementarer Art. Uns wird gesagt, dass 6, weil es größer als 4, aber kleiner als 12 ist, gleichzeitig groß und klein ist, was ein Widerspruch ist. Sokrates ist jetzt größer als Theätet, der ein noch nicht ganz erwachsener Jüngling ist; aber in ein paar Jahren wird Sokrates kleiner als Theätet sein. Daher ist Sokrates gleichzeitig von großer und kleiner Statur. Der Gedanke einer Aussage mit Relationen schien Platon zu verwirren, ebenso wie die meisten großen Philosophen bis einschließlich Hegel. Diese Schwierigkeiten haben jedoch keine besondere Relevanz für die angeführte Argumentation und können ignoriert werden.

Zurückkommend auf die Wahrnehmung sehen wir, dass sie als durch das Zusammenwirken zwischen dem Objekt und einem Sinnesorgan bedingt betrachtet wurde, wobei beide, gemäß der Theorie Heraklits, sich ständig ändern und, indem sie sich ändern, das psychische Objekt der Wahrnehmung ändern. Sokrates bemerkt, dass er Wein, wenn er gesund ist, als süß empfindet, aber wenn er krank ist, ihn als sauer empfindet. Hier bewirkt die Änderung in der wahrnehmenden Person eine Änderung im psychischen Objekt der Wahrnehmung.

Gegen die Theorie des Protagoras werden Einwände erhoben, von denen einige jedoch später zurückgenommen werden. Es wird darauf bestanden, dass Protagoras ebenso Schweine und Affen als das Maß aller Dinge hätte zulassen müssen, da sie auch wahrnehmende Tiere sind. Es werden Fragen nach der Gültigkeit der Wahrnehmung im Traum und im Zustand des Wahnsinns gestellt. Es wird der Gedanke vorgebracht, dass, wenn Protagoras recht hat, ein Mensch nicht mehr weiß als ein anderer: Protagoras sei nicht nur so weise wie die Götter, sondern, was noch ernster sei, nicht weiser als ein Narr. Weiterhin, wenn die Urteile des einen Menschen ebenso richtig sind wie die des anderen, dann gibt es gleichermaßen Grund anzunehmen, dass derjenige Mann recht hat, der glaubt, dass Protagoras im Unrecht ist.

Sokrates versucht, viele dieser Einwände zu beantworten, indem er sich für einen Moment in die Lage des Protagoras versetzt. Was die Träume betrifft, so sind die psychischen Objekte der Wahrnehmung als solche wahr, und das Argument über Schweine und Affen wird als grobe Beleidigung zurückgewiesen; was das Argument betrifft, dass jeder Mensch das Maß aller Dinge und ein Mensch so weise wie ein anderer sei, so schlägt Sokrates im Namen des Protagoras eine sehr interessante Antwort vor, nämlich, dass, während ein Urteil nicht wahrer sein kann als ein anderes, es besser sein kann, in dem Sinne, dass es bessere Konsequenzen hat. Dies ist derselbe Gedanke, den der Pragmatismus[153] vorbringt.

Diese Antwort, obwohl von Sokrates selbst erfunden, stellte ihn jedoch nicht zufrieden. Er behauptet zum Beispiel, dass, wenn ein Arzt den Verlauf meiner Krankheit vorhersagt, er tatsächlich mehr Wissen über meine Zukunft hat als ich. Und wenn Menschen unterschiedlicher Meinung darüber sind, welche Gesetze ein weiser Staat erlassen sollte, wird das Ergebnis zeigen, dass einige Menschen mehr Wissen über die Zukunft besaßen als andere. So können wir der Schlussfolgerung nicht entgehen, dass ein weiser Mann ein besseres Maß der Dinge ist als ein Narr.

Alle diese Einwände richten sich gegen die Theorie, dass jeder Mensch das Maß aller Dinge ist, und nur indirekt gegen die „Theorie“, dass „Wissen“ „Wahrnehmung“ bedeutet, da diese Theorie zur anderen führt. Es gibt jedoch ein direktes Argument, nämlich dass Erinnerung ebenso wie Wahrnehmung zugelassen werden müsse. Dies wird zugestanden, und in diesem Ausmaß wird die vorgeschlagene Definition geändert.

Wir wenden uns nun der Kritik der Lehre Heraklits zu. Zunächst wird sie bis zum Äußersten getrieben, entsprechend, wie uns gesagt wird, der Praxis seiner Schüler aus den Reihen der fähigen Jünglinge von Ephesus. Eine Sache kann sich auf zwei Arten ändern – durch Ortswechsel und durch Änderung der Qualität – und es wird angenommen, dass die Lehre vom beständigen Fluss behauptet, dass sich alles in beiderlei Hinsicht immer ändert[154]. Und nicht nur, dass alles ständig irgendwelche qualitativen Änderungen erfährt, sondern alles ändert ständig alle seine Qualitäten – so, wird uns gesagt, denken die klugen Leute von Ephesus. Dies hat unbequeme Konsequenzen. Wir können nicht sagen „dies ist weiß“, denn wenn es weiß war, als wir anfingen zu sprechen, wird es aufhören, weiß zu sein, bevor wir unseren Satz beendet haben. Wir können nicht recht haben, wenn wir sagen, dass wir eine Sache sehen, weil das Sehen kontinuierlich in Nicht-Sehen übergeht. Wenn sich alles in allem ändert, dann hat das Sehen nicht mehr das Recht, Sehen genannt zu werden, als Nicht-Sehen, und irgendeine Wahrnehmung hat nicht mehr das Recht, Wahrnehmung genannt zu werden, als Nicht-Wahrnehmung. Und wenn wir sagen „Wahrnehmung ist Wissen“, könnten wir ebenso gut sagen „Wahrnehmung ist Nicht-Wissen“.

Dieses Argument läuft auf Folgendes hinaus: Was auch immer in ständiger Bewegung sein mag, die Bedeutungen der Wörter müssen, zumindest vorübergehend, unveränderlich sein, weil sonst keine Aussage bestimmt wäre und keine Aussage wahrer wäre als falsch. Es muss etwas mehr oder weniger Beständiges geben, damit Argumentation und Wissen möglich sind. Ich denke, das sollte man zugestehen. Und ein Großteil dessen, was mit dem Fluss verbunden ist, ist mit dieser Annahme vereinbar.

An dieser Stelle wird eine Diskussion über Parmenides abgelehnt, mit der Begründung, dass er zu edel und zu groß sei. „Er flößt mir, ganz wie bei Homer, ‚Ehrfurcht und Schrecken‘ ein .... Mir hat sich in jeder Hinsicht die edle Tiefe dieses Mannes offenbart.“ In diesen Bemerkungen zeigt Platon seine Liebe zum unbewegten Universum und seine Abneigung gegen die ständige Bewegung Heraklits, die er des Arguments wegen zulässt. Aber nach diesem Ausdruck seiner Ehrerbietung verzichtet er darauf, die Ansichten des Parmenides gegen die Theorie Heraklits zu entwickeln.

Wir sind nun beim letzten Argument Platons gegen die Gleichsetzung von Wissen mit Wahrnehmung angelangt. Er beginnt damit, dass wir mehr durch die Augen und Ohren wahrnehmen, als mit den Augen und Ohren, und weist dann darauf hin, dass ein Teil unseres Wissens mit keinem der Sinnesorgane verbunden ist. Wir können zum Beispiel wissen, dass Töne und Farben nicht ähnlich sind, obwohl kein Sinnesorgan beide wahrnehmen kann. Es gibt kein spezielles Organ für die Wahrnehmung von „Sein und Nichtsein, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Identität und Verschiedenheit, und ob sie durch eins oder ein anderes Zahl bestimmt werden“. Dasselbe gilt für edel und schändlich, gut und böse. „... Einige Dinge beobachtet die Seele von selbst, und andere – mit Hilfe der körperlichen Fähigkeiten.“ Wir nehmen Hartes und Weiches durch den Tastsinn wahr, aber es ist die Seele, die darüber urteilt, dass sie existieren und dass sie gegensätzlich sind. Nur die Seele kann die Existenz erfassen, und wir können die Wahrheit nicht erfassen, wenn wir nicht die Existenz erfassen. Daraus folgt, dass wir Dinge nicht nur durch die Sinnesorgane wissen können, da wir durch die bloßen Sinnesorgane nicht wissen können, dass Dinge existieren. Daher besteht Wissen nicht in Eindrücken, sondern in Schlussfolgerungen, und Wahrnehmung ist kein Wissen, weil durch sie „gerade hier [in den Schlussfolgerungen] die Essenz und die Wahrheit erfasst werden kann, dort [in der Wahrnehmung] aber nicht“.

Es ist keineswegs leicht zu unterscheiden, was in diesem Argument gegen die Gleichsetzung von Wissen mit Wahrnehmung angenommen und was abgelehnt werden sollte. Es gibt drei miteinander verbundene Thesen, die Platon diskutiert, nämlich:

1) Wissen ist Wahrnehmung; 2) der Mensch ist das Maß aller Dinge; 3) alles ist in ständigem Fluss.

1. Die erste dieser Thesen, auf die sich das erwähnte Argument hauptsächlich bezieht, wird kaum um ihrer selbst willen diskutiert, außer im letzten Abschnitt, den wir gerade angeführt haben. Hier wird bewiesen, dass Vergleich, das Wissen der Existenz und das Verständnis der Zahl für das Wissen notwendig sind, aber nicht in die Wahrnehmung einbezogen werden können, da sie nicht durch irgendein Sinnesorgan vollzogen werden. Man kann sagen, dass dies unterschiedliche Dinge sind. Beginnen wir mit Ähnlichkeit und Unähnlichkeit.

Dass zwei Farbtöne, die ich betrachte, ähnlich oder unähnlich sind, je nach den Umständen, ist etwas, das ich meinerseits nicht als „Wahrnehmung“, sondern als „Wahrnehmungsurteil“ akzeptieren müsste. Ich muss sagen, dass Wahrnehmung kein Wissen ist, sondern nur etwas, das geschieht und gleichermaßen zur Welt der Physik und zur Welt der Psychologie gehört. Wir betrachten die Wahrnehmung, wie es auch Platon tut, natürlich als eine Beziehung zwischen der wahrnehmenden Person und einem Objekt; wir sagen: „Ich sehe einen Tisch.“ Aber hier sind „ich“ und „Tisch“ logische Konstruktionen. Der Kern der bloßen Erscheinung sind lediglich bestimmte Farbflecken. Sie sind mit Tastbildern assoziiert, können Wörter hervorrufen und können zur Quelle von Erinnerungen werden. Das psychische Objekt der Wahrnehmung, insofern es mit Tastbildern gefüllt ist, wird zu einem „Objekt“, von dem angenommen wird, dass es physisch ist; gefüllt mit Wörtern und Erinnerungen, wird es zu einer „Wahrnehmung“, die Teil des „Subjekts“ ist und als geistig betrachtet wird. Das psychische Objekt der Wahrnehmung ist genau die Erscheinung; es ist weder wahr noch falsch. Gefüllt mit Wörtern, ist es ein Urteil und ist fähig, wahr oder falsch zu sein. Dieses Urteil nenne ich „Wahrnehmungsurteil“. Der Satz „Wissen ist Wahrnehmung“ ist so zu interpretieren, dass er bedeutet: „Wissen ist Wahrnehmungsurteil“. Nur in dieser Form ist er grammatisch korrekt.

Kehren wir zur Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zurück. Wenn ich gleichzeitig zwei Farben wahrnehme, so können sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit und Unähnlichkeit durchaus Teil der Gegebenheiten sein und in einem Wahrnehmungsurteil behauptet werden. Platons Argument, dass wir kein Sinnesorgan für die Wahrnehmung von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit haben, ignoriert die Großhirnrinde und setzt voraus, dass sich alle Sinnesorgane an der Oberfläche des Körpers befinden müssen.

Das Argument für die Einbeziehung von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit als mögliche wahrnehmbare Gegebenheiten ist folgendes. Nehmen wir an, wir sehen zwei Farbtöne $A$ und $B$ und sprechen das Urteil aus: „$A$ ist ähnlich $B$.“ Nehmen wir weiter an, wie Platon es tut, dass ein solches Urteil im Allgemeinen richtig ist und insbesondere im vorliegenden Fall richtig ist. Es gibt folglich eine Ähnlichkeitsrelation zwischen $A$ und $B$, und nicht nur unser Urteil, das die Ähnlichkeit behauptet. Wäre es nur unser Urteil, wäre es ein willkürliches Urteil, das nicht wahr oder falsch sein könnte. Da es offensichtlich wahr oder falsch sein kann, muss eine Ähnlichkeit zwischen $A$ und $B$ bestehen, und sie kann nicht einfach etwas „Mentalisches“ sein. Das Urteil „$A$ ist ähnlich $B$“ ist wahr (wenn es wahr ist) aufgrund eines „Fakts“, genau wie das Urteil „$A$ ist rot“ oder „$A$ ist rund“. Der Geist ist an dieser Wahrnehmung der Ähnlichkeit nicht mehr beteiligt als an der Wahrnehmung der Farbe.

Ich wende mich nun der Existenz zu, die Platon besonders hervorhebt. Er sagt, dass wir in Bezug auf Ton und Farbe einen Gedanken haben, der beides gleichzeitig einschließt, nämlich, dass sie existieren. Die Existenz gehört zu allem und ist unter den Dingen, die der Geist umfasst; ohne das Erfassen der Existenz ist es unmöglich, die Wahrheit zu erfassen.

Das Argument gegen Platon ist hier völlig anders als im Falle der Ähnlichkeit und Unähnlichkeit. Es lautet: Alles, was Platon über die Existenz sagt, ist schlechte Grammatik oder, genauer gesagt, schlechte Syntax. Diese Frage ist nicht nur im Zusammenhang mit Platon, sondern auch im Zusammenhang mit anderen Fragen, wie dem ontologischen Gottesbeweis, von Bedeutung.

Angenommen, Sie sagen zu einem Kind: „Löwen existieren, und Einhörner nicht“; Sie können dies in Bezug auf Löwen beweisen, indem Sie das Kind in den Zoo bringen und sagen: „Sieh, das ist ein Löwe.“ Sie werden nicht hinzufügen, es sei denn, Sie sind ein Philosoph: „Und du kannst sehen, dass dies existiert.“ Wenn Sie, als Philosoph, dies trotzdem hinzufügen, sagen Sie Unsinn. „Löwen existieren“ zu sagen bedeutet: „Löwen sind vorhanden“, das heißt, der Satz „$x$ ist ein Löwe“ ist für ein geeignetes $x$ wahr. Aber Sie können nicht von einem geeigneten $x$ sagen, dass es „existiert“: Wir können dieses Verb nur auf eine Beschreibung anwenden, unabhängig davon, ob sie vollständig oder unvollständig ist. „Löwe“ ist eine unvollständige Beschreibung, weil sie sich auf viele Objekte bezieht: „Der größte Löwe im Zoo“ ist eine vollständige Beschreibung, weil sie nur auf ein Objekt anwendbar ist.

Wenn ich nun einen leuchtend roten Fleck anschaue, kann ich sagen: „Dies ist mein gegenwärtiges psychisches Objekt der Wahrnehmung“; ich kann auch sagen: „Mein gegenwärtiges psychisches Objekt der Wahrnehmung existiert“; aber ich darf nicht sagen: „Dies existiert“ – weil das Wort „existiert“ nur dann eine Bedeutung hat, wenn es sich auf eine Beschreibung und nicht auf einen Namen bezieht[155]. Dies befreit die Existenz von einem der Dinge, die der Geist erkennt.

Wenden wir uns nun dem Verständnis der Zahlen zu. Hier müssen zwei sehr unterschiedliche Dinge betrachtet werden: zum einen arithmetische Sätze und zum anderen empirische Sätze des Zählens. „$2 + 2 = 4$“ gehört zur ersten Art; „Ich habe zehn Finger“ zur zweiten. Ich muss Platon zustimmen, dass Arithmetik und reine Mathematik im Allgemeinen nicht aus der Wahrnehmung abgeleitet werden; reine Mathematik besteht aus Tautologien, analog zum Satz „Menschen sind Menschen“, aber gewöhnlich komplexer. Um zu wissen, dass ein mathematischer Satz richtig ist, müssen wir nicht die Welt studieren, sondern nur die Bedeutungen der Symbole; und diese Symbole, wenn wir auf Definitionen verzichten (deren Zweck nur in der Abkürzung besteht), werden sich als Wörter wie „oder“, „nicht“, „alle“, „einige“ erweisen, die, ähnlich wie „Sokrates“, in der wirklichen Welt nichts bezeichnen. Eine mathematische Gleichung behauptet, dass zwei Gruppen von Symbolen dieselbe Bedeutung haben; und solange wir uns auf die reine Mathematik beschränken, muss diese Bedeutung eine solche sein, die verstanden werden kann, ohne etwas über das zu wissen, was wahrgenommen werden kann. Die mathematische Wahrheit ist daher, wie Platon behauptet, unabhängig von der Wahrnehmung; aber es ist eine Wahrheit ganz besonderer Art, und sie befasst sich nur mit Symbolen.

Sätze des Zählens, wie „Ich habe zehn Finger“, gehören zu einer völlig anderen Kategorie und hängen, jedenfalls teilweise, offensichtlich von der Wahrnehmung ab. Es ist klar, dass der Begriff „Finger“ von der Wahrnehmung abstrahiert ist; aber wie steht es mit dem Begriff „zehn“? Es mag scheinen, dass wir hier auf eine wahre Universalie oder platonische Idee gestoßen sind. Wir können nicht sagen, dass „zehn“ von der Wahrnehmung abstrahiert ist, weil jedes psychische Objekt der Wahrnehmung, das als zehn Dinge irgendeiner Art betrachtet werden kann, ebenso gut ganz anders betrachtet werden kann. Nehmen wir an, ich gebe allen Fingern einer Hand zusammen den Namen „fingerartig“; dann kann ich sagen: „Ich habe zwei fingerartige“, und das beschreibt denselben Wahrnehmungstatbestand, den ich zuvor mit der Zahl zehn beschrieben habe. In der Aussage „Ich habe zehn Finger“ spielt die Wahrnehmung also eine kleinere Rolle und der Begriff eine größere Rolle als in einer Aussage wie „Dies ist rot“. Die Frage ist jedoch nur eine des Grades.

Die vollständige Antwort in Bezug auf Sätze, in denen das Wort „zehn“ vorkommt, besteht darin, dass, wenn diese Sätze richtig analysiert werden, sich herausstellt, dass sie keine Komponente enthalten, die dem Wort „zehn“ entspricht. Dies im Falle einer so großen Zahl wie zehn zu erklären, wäre eine komplizierte Sache, nehmen wir daher den Satz „Ich habe zwei Hände“. Das bedeutet:

„Es gibt ein solches $a$ und ein solches $b$, dass $a$ und $b$ nicht identisch sind, und was auch immer $x$ sei, der Satz '$x$ ist meine Hand' ist genau dann wahr, wenn $x$ gleich $a$ oder $x$ gleich $b$ ist.“

Hier kommt das Wort „zwei“ nicht vor. Es kommen zwar zwei Buchstaben vor, $a$ und $b$, aber wir brauchen nicht zu wissen, dass es zwei sind, ebenso wenig wie wir wissen müssen, dass sie schwarz oder weiß oder irgendeine andere Farbe haben. Somit sind Zahlen, in einem bestimmten, präzisen Sinne, formal. Die Fakten, welche die verschiedenen Sätze überprüfen, die behaupten, dass verschiedene Mengen, die jeweils die Zahl zwei haben, keine gemeinsame Komponente, sondern eine Form gemeinsam haben. Dadurch unterscheiden sie sich von Sätzen über die Freiheitsstatue, den Mond oder George Washington. Solche Sätze beziehen sich auf einen bestimmten Teil der Raumzeit; das ist es, was alle Aussagen, die über die Freiheitsstatue gemacht werden können, gemeinsam haben. Aber es gibt nichts Gemeinsames zwischen Sätzen wie zum Beispiel „es gibt zwei solche und solche“, außer der gemeinsamen Form. Die Beziehung des Symbols „zwei“ zur Bedeutung des Satzes, in dem es vorkommt, ist erheblich komplizierter als die Beziehung des Symbols „rot“ zur Bedeutung des Satzes, in dem es vorkommt. Wir können sagen, dass das Symbol „zwei“ in gewissem Sinne nichts bedeutet, weil, wenn es in einer wahren Aussage vorkommt, dort keine entsprechende Komponente in der Bedeutung dieser Aussage vorhanden ist. Wir können, wenn es uns gefällt, weiterhin sagen, dass Zahlen ewig, unveränderlich usw. sind, aber wir müssen hinzufügen, dass sie logische Fiktionen sind.

Es gibt eine andere Frage. Bezüglich Ton und Farbe sagt Platon, dass „beide – zwei, und einer von beiden – eins“ sind. Wir haben zwei betrachtet; jetzt müssen wir eins betrachten. Es gibt einen Fehler, ähnlich dem Fehler bezüglich der Existenz. Das Prädikat „eins“ ist nicht auf Dinge, sondern nur auf Einzelklassen anwendbar. Wir können sagen: „Die Erde hat einen Satelliten“, aber es ist ein syntaktischer Fehler zu sagen: „Der Mond ist eins.“ Denn was kann eine solche Aussage bedeuten? Sie können ebenso gut sagen: „Der Mond ist vieles“, da er viele Teile hat. Zu sagen: „Die Erde hat einen Satelliten“ heißt, eine Eigenschaft des Begriffs „Satellit der Erde“ anzugeben, nämlich folgende Eigenschaft:

„Es gibt ein solches $c$, dass der Satz '$x$ ist Satellit der Erde' genau dann wahr ist, wenn $x$ gleich $c$ ist.“

Dies ist eine astronomische Wahrheit; aber wenn Sie „Satellit der Erde“ durch „Mond“ oder irgendeinen anderen Eigennamen ersetzen, wird das Ergebnis entweder Unsinn oder einfach eine Tautologie sein. „Eins“ ist daher eine Eigenschaft bestimmter Konzepte, genau wie „zehn“ eine Eigenschaft des Konzepts „mein Finger“ ist. Aber zu beweisen, dass „die Erde hat einen Satelliten, den Mond, deshalb ist der Mond eins“ ist ebenso schlecht, wie zu beweisen, dass „die Apostel zwölf waren, Petrus war ein Apostel, deshalb war Petrus zwölf“, was gültig wäre, wenn wir das Wort „zwölf“ durch das Wort „weiß“ ersetzen würden.

Diese Überlegungen zeigen, dass, während es eine formale Art von Wissen gibt, nämlich Logik und Mathematik, die nicht aus der Wahrnehmung abgeleitet wird, die Argumente Platons bezüglich jedes anderen Wissens falsch sind. Dies beweist natürlich nicht, dass seine Schlussfolgerung falsch ist; es beweist nur, dass er keinen gültigen Grund geliefert hat, um die Wahrheit seiner Schlussfolgerung anzunehmen.

2. Ich wende mich nun der These des Protagoras zu, dass der Mensch das Maß aller Dinge ist, oder, wie es interpretiert wird, dass jeder Mensch das Maß aller Dinge ist. Hier ist es wesentlich zu entscheiden, auf welcher Ebene die Diskussion geführt werden soll. Offensichtlich müssen wir zuallererst zwischen psychischen Objekten der Wahrnehmung und Schlussfolgerungen unterscheiden. Was erstere betrifft, so ist jeder Mensch unweigerlich auf seine eigenen psychischen Objekte der Wahrnehmung beschränkt; was er über die psychischen Objekte der Wahrnehmung anderer Menschen weiß, weiß er durch Schlussfolgerung aus seinen eigenen während des Sprechens und Lesens. Die psychischen Objekte der Wahrnehmung von Träumern und Verrückten sind als solche fast dieselben wie die anderer Menschen; der einzige Einwand dagegen ist, dass sie, da ihr Kontext ungewöhnlich ist, dazu neigen, falsche Schlussfolgerungen nach sich zu ziehen.

Aber wie steht es mit den Schlussfolgerungen? Sind sie ebenfalls persönlich und privat? In gewissem Sinne müssen wir zugestehen, dass dies der Fall ist. Was ich glaube, muss ich aufgrund eines mir entstehenden Grundes glauben. Zwar kann mein Grund die Aussage eines anderen Menschen sein, aber dies kann ein durchaus adäquater Grund sein, zum Beispiel in dem Fall, in dem ich ein Richter bin, der Zeugenaussagen anhört. Und wie sehr ich auch ein Anhänger des Protagoras sein mag, es ist vernünftig, die Meinung eines Experten gegenüber meiner eigenen vorzuziehen, weil ich wiederholt zu dem Schluss kommen kann, dass, wenn ich ihm zunächst widerspreche, eine etwas sorgfältigere Betrachtung der Sache mir zeigt, dass er recht hatte. In diesem Sinne kann ich zugestehen, dass ein anderer Mensch weiser ist als ich. Die Position des Protagoras, richtig interpretiert, besteht nicht in der Ansicht, dass ich niemals Fehler mache, sondern nur darin, dass die Beweise für meine Fehler mir vorgelegt werden müssen. Mein früheres „Ich“ kann genau wie ein anderer Mensch beurteilt werden. All dies setzt jedoch voraus, dass es in Bezug auf Schlussfolgerungen, im Gegensatz zu psychischen Objekten der Wahrnehmung, irgendeinen unpersönlichen Maßstab der Richtigkeit gibt. Wenn irgendeine Schlussfolgerung, die ich zufällig ziehe, ebenso gut ist wie jede andere, dann wird tatsächlich die intellektuelle Anarchie folgen, die Platon aus den Ansichten des Protagoras ableitet. Daher scheint Platon in dieser wichtigen Frage recht zu haben. Aber der Empiriker würde sagen, dass Wahrnehmungen die Überprüfung der Richtigkeit der Schlussfolgerung aus empirischem Material sind.

3. Die Doktrin des allgemeinen Flusses wird von Platon in karikierter Form dargestellt, und es ist schwer anzunehmen, dass irgendjemand sie jemals in dem extremen Ausmaß vertreten hat, in dem er sie darstellt. Nehmen wir zum Beispiel an, dass sich die Farben, die wir sehen, ständig ändern. Ein Wort wie „rot“ bezieht sich auf viele Farbtöne, und wenn wir sagen „Ich sehe rot“, gibt es keinen Grund anzunehmen, warum dieser Satz nicht die ganze Zeit, die benötigt wird, um ihn auszusprechen, wahr bleiben sollte. Platon erzielt seine Ergebnisse, indem er auf Prozesse ständiger Veränderung logische Gegensätze wie Wahrnehmung und Nicht-Wahrnehmung, Erkennen und Nicht-Erkennen anwendet. Solche Gegensätze sind jedoch nicht geeignet, um die genannten Prozesse zu beschreiben. Nehmen wir an, Sie beobachten an einem nebligen Tag einen Menschen, der sich von Ihnen auf der Straße entfernt: seine Gestalt wird immer unklarer, und es kommt ein Moment, in dem Sie sicher sind, dass Sie ihn nicht mehr sehen, aber es gibt eine Zwischenzeit des Zweifels. Logische Gegensätze wurden zu unserer Bequemlichkeit erfunden, aber ständige Veränderung erfordert einen quantitativen Apparat, dessen Möglichkeit Platon ignoriert. Infolgedessen geht das, was er zu diesem Thema sagt, größtenteils am Ziel vorbei.

Gleichzeitig sollte man zugestehen, dass, wenn Wörter nicht innerhalb gewisser Grenzen feste Bedeutungen hätten, die Unterhaltung unmöglich wäre. Doch auch hier kann man leicht ins andere Extrem verfallen. Wörter ändern ihre Bedeutung. Nehmen wir zum Beispiel das Wort „Idee“. Nur durch beträchtliche Bildung lernen wir, diesem Wort eine Bedeutung zu geben, die der Bedeutung, die Platon ihm gab, einigermaßen ähnlich ist. Es ist notwendig, dass die Änderungen der Wortbedeutungen langsamer erfolgen als die Änderungen, die diese Wörter beschreiben; aber es ist nicht notwendig, dass es keine Änderungen in den Wortbedeutungen gibt. Dies gilt wahrscheinlich nicht für die abstrakten Begriffe der Logik und Mathematik, aber diese Wörter, wie wir gesehen haben, werden nur auf die Form, nicht auf den Inhalt der Sätze angewendet. Hier haben wir wieder gesehen, wie eigenartig Logik und Mathematik sind. Platon, beeinflusst von den Pythagoreern, hat alles andere Wissen der Mathematik übermäßig angeglichen. Er teilte diesen Fehler mit vielen der größten Philosophen, aber es war dennoch ein Fehler.