Aristoteles

Die Metaphysik des Aristoteles

“Alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen.“ Mit dieser optimistischen Feststellung beginnt Aristoteles’ Metaphysik, ein Werk, oder vielmehr eine Sammlung von Vorlesungen, die es schwer machen, das Denken des großen Philosophen zu ergründen — der arabische Philosoph Avicenna gestand, dass er die Metaphysik vierzig Mal gelesen habe, ohne sie jemals vollständig zu verstehen. Doch ohne dieses Werk lässt sich die Philosophie des Aristoteles nicht begreifen, und es hat einen immensen Einfluss auf die Entwicklung der europäischen philosophischen Gedanken gehabt. Auch wenn die Menschen zum Wissen streben, so sind die Arten dieses Wissens unterschiedlich. Ein Mensch des alltäglichen Erlebens, wie Aristoteles ihn nennt, weiß, dass ein bestimmtes Medikament X geheilt hat, aber er versteht nicht warum; der Mensch der Kunst jedoch weiß es: Er erkennt, dass X Fieber hatte und das Medikament eine Substanz enthält, die die Temperatur senkt. Der Mensch der Kunst kennt somit das universelle Prinzip, da er weiß, dass dieses Medikament allen helfen wird, die Fieber haben. Die Kunst hat das Ziel, ein praktisches Ergebnis zu erzielen, doch dies ist nicht die Weisheit im aristotelischen Sinne. Denn höchste Weisheit strebt nicht nach der Erreichung eines praktischen Ziels, sondern ist nicht utilitaristisch — sie zielt darauf ab, die grundlegenden Prinzipien des Seins zu erkennen, das Wissen um des Wissens willen zu erlangen. Aristoteles stellt jenen, der nach Wissen um des Wissens willen strebt, über den, der spezifisches Wissen sucht, um ein praktisches Ziel zu erreichen. Anders gesagt, jene Wissenschaft ist von höherer Bedeutung, die um ihrer selbst willen erstrebenswert ist, und nicht die, die nur des aus ihr gewonnenen Nutzens wegen begehrt wird.

Eine solche Wissenschaft, die das Wissen um das Allgemeine sucht, ist die Wissenschaft, die die grundlegenden Prinzipien oder Ursachen erkennt — die Wissenschaft, die aus Staunen erwächst. Der Mensch beginnt über das, was ihn umgibt, zu staunen und fragt sich, woher die Dinge kommen, die er sieht, und warum sie so sind, wie sie sind. Philosophie entsteht aus dem Wunsch, die Welt zu verstehen, und nicht aus dem Streben, Nutzen aus diesem Wissen zu ziehen. Nur diese Wissenschaft kann als die einzig wahre Freiheit bezeichnet werden, da sie, wie der freie Mensch, nur um ihrer selbst willen existiert, und nicht, um einem anderen zu dienen. Deshalb ist die Metaphysik, so Aristoteles, die Weisheit schlechthin, und der Philosoph oder der Liebhaber der Weisheit ist jener, der nach der ersten Ursache und der Natur der Wirklichkeit um des Wissens willen strebt. In diesem Sinne könnte man Aristoteles als Dogmatiker bezeichnen, weil er behauptete, dass solches Wissen erreichbar sei, doch war er kein Dogmatiker im gewöhnlichen Sinne — er stellte keine Theorien auf, ohne deren Wahrheit zu beweisen.

Weisheit beschäftigt sich also mit den höchsten Prinzipien des Seins und den Ursachen der Dinge, mit universellem Wissen in seiner höchsten Form. Das bedeutet, dass die Wissenschaft, die uns solches Wissen vermittelt, sich am weitesten vom bloßen Wahrnehmen entfernt, da sie die höchste Abstraktion darstellt und deshalb die schwierigste ist. Um sie zu begreifen, sind erhebliche geistige Anstrengungen erforderlich. “Sinnliche Wahrnehmung ist allen eigen, daher ist sie einfach, und nichts weises ist in ihr.“ Doch obwohl diese Wissenschaft die abstrakteste ist, ist sie nach Aristoteles auch die strengste aller Wissenschaften. “Die strengsten Wissenschaften sind die, die sich mit den ersten Prinzipien beschäftigen; jene, die aus weniger Prämissen hervorgehen, sind strenger als die, die auf Hinzufügungen beruhen (wie etwa Arithmetik strenger ist als Geometrie).“ Diese Wissenschaft ist daher auch die lehrreichste, weil sie sich mit den grundlegenden Prinzipien des Seins befasst, und die Ursachen und Urprinzipien sind am meisten wert, erkannt zu werden, “denn durch sie und auf Grundlage ihrer werden alle anderen erkannt, nicht umgekehrt.“

Es folgt jedoch nicht, dass es leicht ist, diese Prinzipien zu erkennen, da wir zwangsläufig mit den Objekten der Wahrnehmung beginnen müssen. Um vom sinnlichen Erkennen zu den höchsten Prinzipien überzugehen, sind große Anstrengungen des Denkens und ein hoher Grad an Abstraktion notwendig.

Die Philosophie oder Weisheit befasst sich mit vier Ursachen, die in der Physik genannt werden: 1) die Substanz oder das Wesen der Dinge (die formale Ursache), 2) die Materie oder der Substrat (die materielle Ursache), 3) die Quelle der Bewegung oder die wirksame Ursache, und 4) der Zweck oder das Gute, die finale Ursache. In der ersten Buch der Metaphysik gibt Aristoteles einen kurzen Überblick über die Ansichten seiner Vorgänger, um zu ermitteln, ob jemand noch eine weitere Ursache benannt hat, abgesehen von den vier genannten. Zu diesem Zweck entwirft er einen knappen Abriss der Entwicklung der griechischen Philosophie, ohne jedoch in die Details der einzelnen philosophischen Systeme einzutauchen. Aristoteles verfolgt die Entwicklung der Ideen über die vier Ursachen und kommt zu dem Schluss, dass nicht nur keiner der Philosophen eine fünfte Ursache benannt hat, sondern dass niemand auch nur alle vier vollständig benannt hat. Wie Hegel betrachtete Aristoteles die gesamte Philosophie der Vorgänger als eine Vorbereitung auf seine eigene. Sicherlich litt Aristoteles nicht an übermäßiger Selbstüberschätzung, doch hielt er seine Philosophie aufrichtig für die höchste Synthese der Ideen seiner Vorgänger. In dieser Ansicht steckt ein Teil Wahrheit, doch war er manchmal ungerecht gegenüber den Philosophen, die vor ihm lebten.

Thales und die ersten griechischen Philosophen beschäftigten sich mit der Suche nach der materiellen Ursache, sie wollten das ursprüngliche Substrat der Dinge finden, das weder entsteht noch zerstört wird, aus dem jedoch alle besonderen Objekte hervorgehen und in das sie wieder zurückkehren. Aus diesen Bemühungen entstanden philosophische Systeme, wie die von Thales, Anaximenes, Heraklit, die eine materielle Ursache annahmen, und Empedokles, der vier solcher Elemente unterschied. Doch selbst wenn man annimmt, dass die Elemente aus einer einzigen materiellen Ursache hervorgehen, bleibt die Frage offen, warum das geschieht und was die Quelle der Bewegung ist, durch die Objekte entstehen und vergehen. Es muss eine Ursache für die ständigen Veränderungen in der Welt geben; die Fakten selbst hätten die Denker dazu anregen müssen, eine andere, immaterielle Ursache zu suchen. Versuche, diese zu finden, finden sich in der Philosophie von Empedokles und Anaxagoras. Letzterer erkannte, dass das Auftreten von Schönheit und Gutem in den Objekten nicht durch einen materiellen Bestandteil erklärt werden kann, daher meinte er, dass der Nous im materiellen Weltall wirkt. Dies gab Anlass zu Aristoteles’ Bemerkung, dass Anaxagoras “im Vergleich zu den unbedachten Überlegungen seiner Vorgänger weise erschien“. Doch “Anaxagoras betrachtete den Verstand als Werkzeug der Welterschaffung, und wenn er in Schwierigkeiten geriet, warum etwas notwendigerweise existiert, verwies er auf den Verstand; in allen anderen Fällen nannte er als Ursache für das Geschehen alles Mögliche, nur nicht den Verstand.“ Mit anderen Worten, Aristoteles warf Anaxagoras vor, seine Unwissenheit hinter der Fassade des Verstandes zu verbergen. Empedokles hingegen postulierte, dass im Universum zwei aktive Kräfte wirkten — Freundschaft und Feindschaft, doch er verwendete diese Ursachen “nicht ausreichend, und bei ihm mangelte es an Kohärenz“. Dennoch gelang es diesen beiden Philosophen, zwei der vier aristotelischen Ursachen, die materielle und die wirksame, zu identifizieren, doch sie konnten keine überzeugende Theorie dieser Ursachen entwickeln und schufen kein kohärentes philosophisches System.

Nach der Philosophie der Pythagoreer, die wenig Konstruktives beitrug, trat die Philosophie Platons, der die Theorie der Formen schuf, die als Ursache der Essenz der Dinge (d.h. in gewissem Sinne als Hauptursache) dienen, aber von den Dingen, deren Essenz sie sind, getrennt werden, in den Vordergrund. Daher, so Aristoteles, unterschied Platon nur zwei Ursachen — “die Essenz und die materielle Ursache“. Was jedoch die finale Ursache betrifft, so betrachteten die früheren Philosophen diese nur am Rande oder zufällig. In dieser Hinsicht war Aristoteles gegenüber Platon ungerecht, da dieser im “Timaios“ das Konzept des Demiurgen einführt, der als wirkende Ursache fungiert, und über die Rolle der Götter — der himmlischen Körper — spricht, zudem die Doktrin des finalen Zwecks darlegt. Für Platon bestand die finale Ursache des Werdens in der Verwirklichung (im Sinne von “Ähnlichkeit“) der Idee des Guten. Es stimmt jedoch, dass Platon es nicht schaffte, die These von der Verwirklichung einer immanenten Form oder Essenz als endgültigem Ziel jeder einzelnen Substanz konsequent zu vertreten.

Nachdem Aristoteles die Hauptprobleme der Philosophie im dritten Buch (B) der “Metaphysik“ benannt hat, erklärt er zu Beginn des vierten Buches (G), dass die metaphysische Wissenschaft sich mit dem Sein als solchem befasst und das Sein um des Seins willen erforscht. Einzelne Wissenschaften grenzen bestimmte Bereiche des Seins ab und untersuchen deren Attribute, die diesem Bereich zugeordnet sind; aber der Metaphysiker betrachtet nicht die einzelnen Merkmale des Seins (wie etwa quantitative Merkmale oder die Eigenschaften eines lebenden Organismus), sondern vielmehr das Sein selbst und seine Attribute. Zu sagen, dass etwas ist, bedeutet zu sagen, dass es ein Eins ist; somit ist das Eins das Wesensattribut des Seins, und ebenso wie das Sein selbst in allen Kategorien zu finden ist, so ist auch das Eins allen Kategorien eigen. Was das Gute betrifft, so bemerkt Aristoteles in seiner “Ethik“ (Nikomachische Ethik 1096), so ist es ebenfalls auf alle Kategorien anwendbar. Daher sind das Eins und das Gute transzendentale Attribute des Seins, um mit den Worten der Scholastiker zu sprechen, da sie, auf alle Kategorien anwendbar, nicht einer bestimmten Kategorie zugeordnet werden und keine Art bilden. Wenn im Begriff des Menschen als “vernünftiges Tier“ das “Tier“ das Merkmal der Gattung ist, so ist “vernünftig“ ein Artmerkmal; jedoch kann man “Tierheit“ nicht der Vernunft oder der Gattung des unterscheidenden Merkmals zuschreiben, obwohl man beiden das Sein zuschreiben kann. Daher kann das Sein keine Gattung sein, ebenso wie das Eins und das Gute nicht Gattungen sein können.

Der Begriff “Sein“ jedoch kann nicht allen existierenden Dingen im gleichen Sinne zugeschrieben werden, denn die Substanz ist, besitzt das Sein auf eine Weise, sodass man nicht sagen kann, dass ein Qualität, die ein Attribut der Substanz ist, ebenfalls “ist“. Mit welcher Kategorie des Seins befasst sich also in erster Linie die Metaphysik? Mit der Kategorie der Substanz, die primär ist, da alle Dinge entweder Substanzen oder Manifestationen von Substanzen sind. Es existieren jedoch verschiedene Arten von Substanzen, und mit welcher befasst sich nun die erste Philosophie oder Metaphysik? Aristoteles antwortet, dass, wenn eine unveränderliche Substanz existiert, diese auch diejenige ist, die die Metaphysik untersucht, da sie das Sein um des Seins willen erforscht, und die wahre Natur des Seins sich in dem manifestiert, was unverändert und selbstseiend ist und nicht in dem, was Veränderungen unterworfen ist. Dass es mindestens ein solches unveränderliches Sein gibt, das Bewegung verursacht, während es dabei selbst unbeweglich bleibt, wird durch die Unmöglichkeit des Bestehens einer unendlichen Zahl von Quellen der Bewegung bewiesen. Diese unbewegte Substanz, die alles Seiende umfasst, hat göttlichen Charakter, weshalb es richtiger wäre, die erste Philosophie Theologie zu nennen. Mathematik ist eine theoretische Wissenschaft, die sich mit bewegten Objekten befasst, aber diese Objekte existieren, obwohl wir sie von der Materie getrennt betrachten, nicht unabhängig; Physik untersucht Objekte, die untrennbar mit der Materie verbunden sind und der Bewegung unterliegen. Nur die Metaphysik untersucht das Seiende, das unabhängig von der Materie existiert und unbeweglich ist.

(Im Buch E der “Metaphysik“ unterteilt Aristoteles die Substanzen in veränderliche und unveränderliche, und im Buch L unterscheidet er drei Typen von Substanzen: i) sinnliche und vergängliche; ii) sinnliche und ewige, also himmlische Körper; und iii) über-sinnliche und ewige.)

Die metaphysische Wissenschaft untersucht also das Sein, und vor allem die Kategorie der Substanz, nicht das “zufällige Sein“, das weder Gegenstand der Wissenschaft noch des Seins als Wahrheit ist, da Wahrheit und Lüge nur in Urteilen existieren, nicht aber in den Dingen. (Sie bestimmt auch die Hauptprinzipien oder Axiome, besonders das Prinzip des Widerspruchs, das von keinem anderen Prinzip abgeleitet wird, aber dennoch das letzte Prinzip ist, das allem Sein und allem Wissen zugrunde liegt.) Aber wenn die Metaphysik die über-sinnliche Substanz untersucht, so ist es zweifellos sehr wichtig, zu bestimmen, welche über-sinnlichen Substanzen es gibt. Handelt es sich dabei um mathematische Substanzen, oder Universalien, oder transzendentale Ideen des Seins und des Einen? Nein, antwortet Aristoteles, es sind nicht diese. Aristoteles tritt in die Polemik mit Platon ein, und wir geben einen kurzen Überblick über seine Kritik an der Theorie der Ideen.

Platons Theorie, die behauptet, dass wissenschaftliches Wissen möglich ist und erklärt, worin es besteht, zeigt, so Aristoteles, dass das Universelle tatsächlich existiert und nicht nur eine Erfindung der Philosophen ist; doch Platon gelang es nicht, ebenso überzeugende Beweise zu finden, um zu verteidigen, dass Universalien getrennt von konkreten Objekten existieren. Wenn man seiner Theorie strikt folgt, müssten auch Ideen von Negationen und Relationen existieren. Denn wenn wir das Verhältnis eines allgemeinen Begriffs zu einer Menge von Objekten betrachten, so müssten wir die Existenz einer entsprechenden Form (oder Eidos) anerkennen, und daraus folgt, dass es Formen von Negationen und Relationen geben muss. “Keiner der Wege, wie wir beweisen, dass Eidos existieren, ist überzeugend. In der Tat führt der eine nicht zu notwendigerweise zu Schlussfolgerungen, aus dem anderen entstehen Eidos auch für das, was wir zu wissen glauben, dass sie nicht existieren“.

Die Theorie der Ideen oder Formen ist nutzlos.
Nach Aristoteles sind die Formen nichts anderes als überflüssige Duplikate der sichtbaren Objekte. Man nahm an, dass sie helfen würden, die Vielheit der Dinge in der Welt zu erklären. Platon entschloss sich, die Vielheit der Dinge in einer anderen Welt zu postulieren, um die Vielheit dieser Welt zu erklären. Es ist, als ob ein Mensch, der nicht in der Lage ist, kleine Zahlen zu zählen, glaubt, dass es ihm leichter fallen wird, zu rechnen, wenn er diese Zahlen verdoppelt.
Die Formen geben uns nichts für die Erkenntnis der Dinge. “Sie geben weder für die Erkenntnis aller anderen Dinge etwas (denn sie sind nicht die Wesen dieser Dinge, sonst wären sie in diesen), noch für ihr Sein (da sie nicht in den ihnen behafteten Dingen sind).“ Dieses Zitat zeigt, dass Aristoteles den sichtbaren Weltkreis zu erfassen suchte, während Platon die Dinge dieser Welt nicht um ihrer selbst willen interessierten, sondern als Stufen auf einer Treppe zu den Formen. Zwar können wir, indem wir die Typen erkennen, die sich in den Erscheinungen verkörpern, als wirksame Ursache den Versuch unternehmen, die Verkörperung dem Ideal so nahe wie möglich zu bringen. Platon legte hierbei großen Wert auf diese Praxis. Wenn wir beispielsweise wissen, wie der ideale Staat aussehen sollte und erkennen, dass die bestehenden Staaten nur mehr oder weniger entfernte Annäherungen an dieses Ideal sind, können wir unser eigenes Gemeinwesen dem Ideal näherbringen, weil wir wissen, worauf wir hinarbeiten.
Die Formen können die Ursachen der Bewegung der Dinge nicht erklären. Auch wenn Dinge aufgrund der Formen existieren, so sind diese nicht die Ursache ihrer Bewegung, ihres Entstehens oder Verschwindens. “Was die größte Schwierigkeit bereitet, ist die Frage, welchen Sinn die Eidosse für die sinnlichen Dinge haben — sowohl für die ewigen als auch für die entstehenden und vergänglichen.“ Die Formen sind unbeweglich, und wenn die Objekte dieser Welt Abbilder der Formen sind, dann müssten auch sie unbeweglich sein. Wenn sie sich jedoch bewegen, stellt sich die Frage: Was ist die Quelle dieser Bewegung?
Hier war Aristoteles nicht ganz gerecht gegenüber Platon, denn dieser selbst hatte sehr wohl verstanden, dass die Formen nicht die Ursache der Bewegung sind. Aus diesem Grund führte er das Konzept des Demiurgen ein. Dieser kann als eine mythologische Figur betrachtet werden, aber wie dem auch sei, Platon dachte niemals, dass die Formen Bewegung erzeugen, weshalb er versuchte, die Veränderungen in der Welt durch andere Ursachen zu erklären.
Es wurde angenommen, dass die Formen helfen würden, sinnliche Objekte zu erklären. Doch dann müssten diese selbst sinnlich sein — der ideale Mensch müsste dann wahrnehmbar sein, wie zum Beispiel Sokrates. Die Formen sollten den anthropomorphen Göttern ähneln, die sich in nichts von Menschen unterschieden, außer dass sie Unsterblichkeit besaßen. Daher würden auch die Formen “ewige sinnliche Dinge“ sein.
Dieses Argument ist jedoch wenig überzeugend. Wenn man den idealen Menschen als Kopie des konkreten Menschen im idealen Plan versteht — als den Menschen, der in allem Vollkommenheit erreicht hat — dann wäre der ideale Mensch natürlich wahrnehmbar. Aber war das wirklich die Vorstellung Platons von “Idealität“? Auch wenn er gelegentlich Ausdrücke verwendete, die man in diesem Sinne deuten könnte, widerspricht ein solches extravagantes Verständnis doch nicht dem Wesen von Platons Theorie der Formen. Formen sind wesentliche Begriffe oder ideale Typen, und der wesentliche Begriff des Menschen umfasst selbstverständlich die Erwähnung seines Körpers. Daraus folgt jedoch keineswegs, dass die Form selbst körperlich sein muss. Vielmehr, wenn wir sagen, dass der “ideale Mensch“ die Idee des Menschen bedeutet, dann implizieren wir, dass diese weder Körper noch sinnliche Wahrnehmung hat. Und kann jemand wirklich annehmen, dass die späteren Platoniker, die den idealen Menschen im göttlichen Geist existieren ließen, dort einen konkreten Menschen vorstellten?
Ein solches Argument konnte nur in polemischer Absicht hervorgebracht werden. Es war ein Angriff auf Platon, der kaum gerechtfertigt werden kann. Es verzerrt die Essenz der Theorie der Formen erheblich, und eine derartige Interpretation Platons ist völlig undenkbar.
Die Theorie der Formen oder Ideen ist eine Theorie des Unmöglichen.
“Es muss offensichtlich als unmöglich angesehen werden, dass die Essenz und das, wessen Essenz sie ist, getrennt existieren; wie können daher Ideen, wenn sie die Wesen der Dinge sind, getrennt von ihnen existieren?“ Formen enthalten die Essenz und die innere Realität der sinnlichen Objekte, aber wie können Objekte, die getrennt von den Dingen existieren, deren Essenz in sich schließen? In jedem Fall, was für eine Verbindung besteht zwischen ihnen? Platon versuchte, diese Verbindung durch Begriffe wie “Beteiligung“ oder “Nachahmung“ zu erklären, aber Aristoteles merkt treffend an: “Zu sagen, dass sie Vorbilder sind und dass alles andere ihnen beteiligt ist, bedeutet leere Reden zu führen und poetische Metaphern zu verwenden.“

Das kritische Urteil könnte als sehr ernsthaft angesehen werden, wenn das getrennte Dasein der Formen und der Objekte deren räumliche Trennung bedeuten würde. Doch muss man wirklich annehmen, dass die Formen an einem Ort existieren und die sinnlichen Objekte an einem anderen? Ist es nicht möglich, dass das “Getrennte“ vielmehr Unabhängigkeit bedeutet? Wenn wir die Formen als Wesenheiten oder Ideen begreifen, dann wird ihr getrenntes Dasein im Raum, im wörtlichen Sinne, unmöglich. Offenbar bezieht sich Aristoteles hier auf seine eigene Theorie, nach der die Form die immanente Wesenheit des sinnlichen Objekts ist. Er behauptet, dass die “Beteiligung“ nichts anderes bedeuten könne als das Vorhandensein einer realen immanenten Form, die gemeinsam mit der Materie das Objekt selbst bildet. Platon lehnte diese Auffassung der Form ab. Aristoteles hatte durchaus recht, auf das Widerspruch in Platons Theorie hinzuweisen; doch indem er Platons Formen als bloße Vorbilder ablehnt, deckt er die Widersprüche seiner eigenen Theorie auf — das Fehlen einer realen transzendentalen Grundlage für die Festlegung der Wesenheit.

Die Formen Platon’s könnten also nicht als Ursachen für alles, was existiert, angesehen werden, wie es Aristoteles bemerkt. Hier wird er erneut auf die Frage des Verhältnisses der Form zu den Dingen, deren Formen sie sind, angesprochen. Auch in dieser Hinsicht bezeichnet er Platons Erklärungen als bloße poetische Metaphern. In der Tat stellt dies einen der Schwachpunkte in Platons Theorie dar, und er selbst erkannte die Unzulänglichkeit seiner Erklärung. Wir können nicht behaupten, dass Platon überzeugend erklärt hätte, welche Bedeutung er seinen Metaphern zuschreibt und wie die Formen tatsächlich mit den sinnlichen Objekten verbunden sind. Sehr merkwürdig ist jedoch, dass Aristoteles in seiner Kritik der Theorie Platons in der “Metaphysik“ den Demiurgen gar nicht erwähnt. Wahrscheinlich tat er dies, weil Aristoteles den Ursprung der Bewegung in der Welt in der Endzielsetzung sah, und das Konzept einer überirdischen handelnden Ursache für ihn unakzeptabel war.

Platons Formen sind also individuelle Objekte, die den Dingen, deren Formen sie sind, ähneln, aber sie sollten eigentlich nicht individuell, sondern universell sein. Der ideale Mensch zum Beispiel — ein konkreter Mensch wie Sokrates. Daraus folgt die Vorstellung, dass es eine “dritte Person“ geben müsse, den Menschen an sich, den nicht nur Sokrates, sondern auch der ideale Mensch nachahmt. Der Grund hierfür liegt darin, dass Sokrates und der ideale Mensch in ihrer Natur einander ähneln, weshalb es ein universelles Modell für beide geben muss. Doch wenn dies so ist, könnte man diesen Gedanken unendlich fortsetzen.

Dieses kritische Argument wäre gerechtfertigt, wenn Platon die Formen als Dinge betrachtete. Doch war dies wirklich der Fall? Er dachte, sie seien wesentliche Begriffe und daher keine individuellen Objekte im Sinne dessen, was wir unter einem “individuellen Objekt“ wie Sokrates verstehen. Natürlich sind die Formen individuelle Begriffe, aber wir haben Hinweise darauf, dass Platon versuchte, seine Welt der Begriffe oder Ideen zu systematisieren. Er betrachtete sie als Bestandteile eines verzweigten Systems — oder einer rationalen Struktur der Welt, wie wir heute sagen würden — die unsere Welt strebt, vollständig zu verkörpern, dies aber aufgrund zufälliger Faktoren, die in allen materiellen Dingen unvermeidlich vorhanden sind, nicht vollständig gelingt. (Hier sei an Hegels Lehre der universellen Kategorien im Verhältnis zu zufälligen Objekten der Natur erinnert.)

Argumente gegen die Theorie, dass die Formen Zahlen sind:

Es ist kaum nötig, sich eingehend mit Aristoteles’ Kritik an der Theorie der Formen als Zahlen zu befassen, da von Anfang an klar war, dass sie misslungen ist. Wie Aristoteles bemerkte: “Die Mathematik ist für die gegenwärtigen Philosophen zur Philosophie geworden, obwohl sie sagen, dass Mathematik nur aus einem anderen Grund betrieben werden sollte.“ Aristoteles’ allgemeine Auslegung der Zahlen und der damit verbundenen Fragen lässt sich in der “Metaphysik“ nachlesen.

Wenn die Formen Zahlen sind, wie können sie dann Ursachen sein? Wenn die existierenden Dinge in der Welt andere Zahlen sind (z.B. “eine Zahl — der Mensch, eine andere — Sokrates, noch eine — Kallias“), warum “erzeugt eine Reihe von Zahlen dann eine andere“? Wenn gemeint ist, dass Kallias eine zahlenmäßige Beziehung der Elemente ist, dann müsste auch seine Idee eine solche Beziehung der Elemente sein, aber in diesem Fall können wir sie nicht wirklich als Zahlen bezeichnen. (Natürlich waren die Formen für Platon Vorbilder und keine handelnden Ursachen.)

Kann es zwei Arten von Zahlen geben? Wenn neben den Formen Zahlen noch eine andere Art von Zahlen existiert, die mathematische Objekte sind, was unterscheidet dann diese beiden Arten? Aristoteles behauptet, dass wir nur eine Art von Zahlen kennen, und das sind die Zahlen, mit denen Mathematiker arbeiten.

Gibt es nun zwei Arten von Zahlen, also Formen und mathematische Objekte (wie Platon es behauptete), oder nur eine Art, nämlich mathematische Zahlen, die jedoch unabhängig von den materiellen Objekten existieren (wie Spevsippos behauptete)? Aristoteles antwortet darauf: 1) Wenn die Formen Zahlen sind, dann können sie nicht einzigartig sein, da die Elemente, aus denen sie bestehen, dieselben sind (übrigens hat Platon nie angenommen, dass die Formen einzigartig sind im Sinne einer fehlenden inneren Verbindung untereinander) und 2) mathematische Objekte “können niemals getrennt existieren“. Wenn sie getrennt existierten, würde ihr Trennungsprozess unendlich fortgesetzt werden müssen, da es dann separate Körper gäbe, die den sinnlichen Körpern entsprächen, sowie separate Ebenen und Linien, die den sinnlichen Ebenen und Linien entsprächen. Aber für die Ebenen und Linien müssten wiederum andere entsprechende Ebenen und Linien existieren. Das führt zu einem absurden Übermaß an Kategorien. Tatsächlich käme es darauf hinaus, dass neben den sinnlichen Körpern auch Körper einer Art existieren, neben den sinnlich wahrnehmbaren Ebenen — Ebenen in drei verschiedenen Arten, neben den Linien — vier Arten, neben den Punkten — fünf Arten. Welche von diesen sollten dann von den mathematischen Wissenschaften untersucht werden?

Wenn die Substanz der Dinge mathematisch ist, was ist dann der Ursprung der Bewegung? “Was die Bewegung betrifft, so ist es klar, dass, wenn Großes und Kleines Bewegung wäre, die Formen sich bewegen müssten; wenn nicht, woher dann die Bewegung?“ In diesem Fall würde alles, was die Natur betrifft, zunichte gemacht werden. (Wie bereits bemerkt, hielt Platon die Formen selbst, die unbeweglich sind, nicht für die Quelle der Bewegung, sondern den Demiurgen.)

Die Reihe von Argumenten in der aristotelischen Kritik an Platons Theorie der mathematischen Objekte und der Formen als Zahlen zeigt, dass Aristoteles die Doktrin des Platon falsch interpretiert hat, da dieser die mathematischen Objekte oder Formen keineswegs als Dinge betrachtete. Vielmehr enthält die aristotelische Theorie der Mathematik als Abstraktion selbst zahlreiche Widersprüche. Aristoteles etwa bemerkt, dass der Geometer nicht einzelne mathematische Objekte untersucht, sondern abstrakte mathematische Objekte, das heißt, er betrachtet sie aus einer bestimmten Perspektive. Diese Widersprüche bestehen darin, dass wir beispielsweise den Begriff eines idealen Kreises nicht aus den Objekten der Natur abstrahieren können, da es in der Natur keine perfekten Kreise gibt. Andererseits ist es schwer nachzuvollziehen, wie man sich den Begriff eines idealen Kreises bilden kann, wenn man nur die unvollkommenen Kreise sieht, die in der Natur vorkommen. Doch wenn wir nicht schon im Voraus wüssten, was einen idealen Kreis ausmacht, würden wir niemals vermuten, dass natürliche Kreise weit von der Perfektion entfernt sind. Aristoteles könnte darauf erwidern, dass, obwohl perfekte Kreise (in Bezug auf ihre Maße) in der Natur nicht existieren, sie uns als visuelle Erscheinung gegeben sind, was ausreicht, um den Begriff eines idealen Kreises zu bilden. Oder er könnte sagen, dass mathematische Figuren oder Axiome eher willkürliche Hypothesen sind, wobei die Hauptanforderung der Mathematik darin besteht, dass alles kohärent und logisch sein muss, nicht darin, dass geometrische Figuren mit dem übereinstimmen müssen, was in der Realität existiert, oder dass es eine entsprechende ideale Welt gibt, die die Mathematik als ein rationales Abbild dieser Welt darstellt.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass sowohl Platons als auch Aristoteles' Theorien unlösbare Widersprüche enthalten und dass die Wahrheit nur durch eine Vereinigung des wahren Gehalts beider Theorien erreicht werden kann. Dies versuchten die Neuplatoniker zu tun. Zum Beispiel betrachtete Platon die Formen als Modelle, die späteren Platoniker ordneten sie dem göttlichen Geist zu. Mit gewissen Vorbehalten können wir dem zustimmen, da das göttliche Wesen das höchste Modell für alle Kreaturen ist. Andererseits hielt Platon die Formen für direkt erfahrbar oder für das, was wir direkt erfahren können. Doch wir können die göttlichen Ideen nicht unmittelbar erkennen, wie es Malebranche dachte. Wir erkennen nur die verwirklichte Essenz, die in der Welt nur als konkrete Objekte existiert. So haben wir die äußere Manifestation der göttlichen Idee als Grundlage des konkreten Objekts, das heißt, seine Essenz, sowie abstrakte Universalien in unserem Denken. Aus dieser Perspektive kann die Kritik von Aristoteles an Platon als gerechtfertigt angesehen werden, da das Universelle, das wir direkt erkennen, die Essenz der konkreten Dinge ist. Daher können wir ein vollständiges philosophisches Verständnis der Ideen nur mit Hilfe der Theorien beider großen Philosophen erlangen. Platons Demiurg lässt sich mit dem Denken über das Denken identifizieren, die ewigen Formen können als Schöpfung Gottes bezeichnet werden, und zudem sollte Aristoteles' Doktrin der konkreten Universalien angenommen werden. Wir können weder Platons noch Aristoteles' Theorie vollständig akzeptieren, und obwohl Aristoteles' Kritik an Platons Theorie viele wertvolle Punkte enthält, wäre es ein großer Fehler, diese Theorie als eine Anhäufung von Absurditäten zu betrachten, die nicht ernst genommen werden sollte. Die platonische Philosophie hat durch den Neuplatonismus enormen Einfluss auf die Philosophie des heiligen Augustinus ausgeübt.

Obwohl wir Aristoteles' Gedanken über den Hauptmangel in Platons Theorie, nämlich die Trennung der Formen von den Objekten, als gerechtfertigt anerkannt und zugestimmt haben, dass Platons Theorie mit Aristoteles' Doktrin der immanenten Formen ergänzt werden sollte (deren universellen Charakter wir durch Abstraktion erkennen), haben wir Aristoteles' Kritik noch nicht die Bewertung zukommen lassen, die sie verdient. “Nun, was sagt ihr, — könnte man fragen — sollte man Aristoteles' Kritik an Platon ernst nehmen? Wenn Aristoteles die Theorie seines Lehrers korrekt verstanden hat, dann ist seine Kritik gerechtfertigt, wenn er sie jedoch falsch verstanden hat, hat er sie entweder absichtlich verzerrt oder einfach nicht verstanden.“

Zunächst muss man festhalten, dass Aristoteles die Theorie Platons selbst kritisierte oder zumindest dachte, sie zu kritisieren, und nicht die Ansichten einzelner Platoniker, deren Ansichten oft erheblich von denen Platons abwichen. Eine sorgfältige Lektüre der “Metaphysik“ bestätigt diese Schlussfolgerung. Zweitens, obwohl Aristoteles vor allem die Theorie Platons in der Form kritisierte, in der sie in der Akademie dargelegt wurde, war ihm der Inhalt der veröffentlichten Dialoge wohl bekannt, und er wusste, dass kritische Bemerkungen, die seinen eigenen ähnlich sind, bereits im Dialog “Parmenides“ gemacht wurden. Drittens gibt es keine Grundlage zu der Annahme, dass Platons Theorie in der Form, in der sie in der Akademie gelehrt wurde, sich sehr von der in den Dialogen dargelegten Version unterschied — wäre dies der Fall gewesen, hätte Aristoteles dies sicherlich mitgeteilt. Da er nichts über eine Veränderung der Auffassungen Platons sagt, haben wir keinen Grund zu behaupten, dass Platon in der Akademie eine völlig andere Theorie gelehrt hat — dafür gibt es keine Belege. Die mathematische Version von Platons Theorie wurde wohl als Ergänzung oder vielmehr als theoretische Rechtfertigung und Erläuterung dieser verstanden. Es war sozusagen eine “esoterische“ Version (wenn man dieses Wort hier verwenden möchte, ohne die falsche Assoziation zu wecken, dass die mathematische Version eine andere, abweichende Theorie darstellt). Daher kritisierte Aristoteles das, was er als Platons Theorie der Ideen in beiden Aspekten verstand. (Es sollte jedoch bedacht werden, dass die “Metaphysik“ eine Sammlung von Einzelwerken ist, die nicht zur Veröffentlichung bestimmt waren, und wir können nicht behaupten, dass Aristoteles all seine kritischen Bemerkungen zur Theorie Platons als gleichwertig ansah. In Vorlesungen könnte ein Philosoph Dinge sagen, die er niemals, zumindest nicht in derselben Form, in einer Veröffentlichung für ein breiteres Publikum formulieren würde.)

In diesem Fall sind wir mit einer sehr heiklen Situation konfrontiert. Entweder hielt Platon, trotz der Tatsache, dass er selbst die Widersprüche seiner Theorie erkannte und sie sogar im "Parmenides" diskutierte, an dieser Theorie in der Form fest, in der sie von Aristoteles kritisiert wurde (in diesem Fall befände sich Platon in einer äußerst unglücklichen Position), oder Aristoteles verstand die Theorie seines Lehrers falsch (in diesem Fall wäre Aristoteles in einer ähnlichen Lage). Selbstverständlich möchten wir nicht behaupten, dass Aristoteles und Platon Toren waren; jede solche Annahme muss sofort verworfen werden. Dass Platon einerseits das "Problem der Trennung" nicht lösen konnte und Aristoteles andererseits die ihm zeitgenössische Mathematik nicht in aller Tiefe kannte, ist keineswegs ein Beweis für ihre Dummheit. Doch auch wenn wir diesen Punkt anerkennen, kommen wir nicht näher an das Verständnis der Frage, warum die Theorie Platons in der Darstellung Aristoteles’ so überraschend naiv erscheint und warum Aristoteles in seiner Kritik beinahe gar nicht auf die Dialoge verweist und nichts über den Demiurgen sagt. Vielleicht lässt sich all dies auf folgende Weise erklären. Aristoteles, der wusste, dass Platon das Problem der Trennung der Formen von den Objekten nicht gelöst hatte, entfernte sich von der Theorie des Lehrers und entwickelte eine eigene Theorie, die sich deutlich von der Platons unterschied. Als er dann Platons System aus seiner eigenen Perspektive betrachtete, erschien es ihm als etwas Eigenartiges und Exzentrisches, und im Eifer der Polemik hielt er es für sein Recht, diese Eigenart in übertriebener Weise darzustellen. Ein ähnliches Beispiel lässt sich mit Hegel anführen. Für denjenigen, der glaubt, dass Hegels System lediglich ein intellektueller Kraftakt oder eine extravagante Kapriole ist, gibt es nichts Einfacheres, als im Sinne einer Polemik die schwachen Momente dieses Systems zu übertreiben oder sogar zu verzerren, die, ohne jeden Zweifel, in ihm enthalten sind, obwohl der Kritiker, der von der völligen Unhaltbarkeit dieser Theorie überzeugt ist, nicht umhin kommt, des absichtlichen Verzerrens beschuldigt zu werden. Wir wünschen uns, dass Kritiker die Systeme anderer vor allem im Interesse der Wahrheit beurteilen, doch wir können nicht denjenigen einen Idioten nennen, der in seiner Kritik über das Ziel hinausschoss. Ich weigere mich zu glauben, dass Aristoteles gegenüber Platon das gleiche Vorurteil hegte wie Schelling und Schopenhauer gegenüber Hegel, weshalb ich der Ansicht bin, dass Aristoteles in seiner Kritik übertrieben hat und die Schwächen der Theorie, die er für unhaltbar hielt, zu stark betonte. Sein Schweigen über den Demiurgen lässt sich zumindest teilweise damit erklären, dass Aristoteles Platon aus seiner eigenen Perspektive kritisierte, in der für den Demiurgen kein Platz war — mit anderen Worten, Aristoteles nahm diese Konzeption nicht ernst. Wenn man dazu noch bedenkt, dass Aristoteles Gründe hatte zu glauben, der Demiurg im "Timaios" sei nichts weiter als eine symbolische Figur, und dass Platon (selbst in der Akademie) das Konzept des Verstandes oder der Seele nicht detailliert ausarbeitete, wird es verständlich, warum Aristoteles den Demiurgen in seiner Kritik vollkommen ignorierte. Dies war vielleicht nicht gerechtfertigt, doch die oben angeführten Gründe helfen uns zu verstehen, wie es dazu kam. Unsere Vermutungen könnten allerdings auch falsch sein; vielleicht wird sich jemand dagegenstellen, doch sie haben den Vorteil, dass sie uns eine Erklärung für die komplexen Punkte der Kritik Aristoteles' an Platons Theorie liefern, ohne die Annahme, einer der beiden sei ein Tor gewesen, in Betracht zu ziehen. Denn schließlich ist Aristoteles' Kritik an den grundlegenden Prinzipien von Platons Theorie durchaus gerechtfertigt, da die Begriffe "Imitation" und "Teilhaben" darauf hindeuten, dass es in der materiellen Welt ein formales Element oder Prinzip relativer Stabilität gibt. Gleichzeitig aber gelang es Platon nicht, eine Theorie der Form als Substanz zu schaffen, und er konnte nicht erklären, worin das Wesen dieses immanenten formalen Elements besteht. Aristoteles stellte dieses Element fest, verstand jedoch (völlig zu Recht), dass Platons Ideen, die von den materiellen Objekten "getrennt" sind, nicht dieses Element sein können. An dieser Stelle jedoch ging er zu weit und lehnte Platons Doktrin, dass die Ideen das ontologische Fundament der Realität seien, vollständig ab. Betrachtet man Platons Theorie vor allem aus der Perspektive eines Biologen (was Aristoteles' Überzeugung von der Immanenz der Entelechie erklärt) sowie eines Theologen (in der "Metaphysik"), dann sah Aristoteles keinen Nutzen in Platons Ideen, dem Demiurgen und lehnte auch sein Bestreben ab, alles mit Hilfe der Mathematik zu erklären. Mit anderen Worten, wenn wir Platons Theorie aus der Sicht der aristotelischen Theorie betrachten, dann wird Aristoteles' Haltung zu dem System seines Lehrers leicht verständlich.

Doch obwohl Aristoteles Platons Theorie der Ideen scharf kritisierte, stimmte er mit ihm völlig darin überein, dass die Universalien keine bloßen subjektiven Konzepte oder Ausdrucksformen des Denkens sind. Denn Universalien, die im menschlichen Geist existieren, entsprechen spezifischen Wesenheiten in den Objekten, obwohl diese Wesenheit nicht von ihnen getrennt existiert — sie wird nur im Prozess des Denkens von ihnen getrennt. Aristoteles war, wie auch Platon, überzeugt, dass gerade die Universalien die Objekte der Wissenschaft sind, woraus folgt, dass, wenn sie keine objektive Realität besitzen, wissenschaftliches Wissen unmöglich ist, da die Wissenschaft nicht mit einzelnen Objekten zu tun hat. Universalien sind real, sie existieren nicht nur im Geist, sondern auch in den Dingen, wobei ihr Existieren in den Dingen nicht die formale Universalität mit sich bringt, wie sie im Geist existiert. Einzelne Objekte, die derselben Gattung angehören, sind reale Substanzen, aber sie sind nicht Teilhabende an den objektiven Universalien, die in allen Mitgliedern dieser Klasse numerisch identisch sind. Die Gattungsessenz ist in jedem Vertreter ihrer Klasse numerisch verschieden, aber in allen einzelnen Objekten der Klasse dieselbe (das heißt, sie sind alle gleich als Vertreter einer Art). Diese objektive Ähnlichkeit bildet die reale Grundlage für abstrakte Universalien, die im Geist numerische Identität haben und auf alle Mitglieder der Klasse ohne Ausnahme angewendet werden können. Somit stimmen Platon und Aristoteles in der Auffassung überein, dass das Objekt der wahren Wissenschaft das universelle Element in den Dingen ist, das heißt die Gattungsähnlichkeit. Ein Wissenschaftler interessiert sich nicht für einzelne Goldstücke, er erforscht die Essenz des Goldes, das heißt das Gemeinsame, das in allen Goldstücken vorhanden ist, mit anderen Worten, er betrachtet goldene Objekte als eine Art. "Der Anlass dazu (also zur Entstehung von Platons Theorie) gaben die Definitionen des Sokrates, aber er hat in jedem Fall das Allgemeine nicht vom Einzelnen getrennt. Und er hat es richtig gemacht, es nicht zu trennen. Das wird aus der Sache selbst klar: Denn einerseits kann man ohne das Allgemeine keine Erkenntnis erlangen, andererseits führt die Trennung des Allgemeinen vom Einzelnen zu Schwierigkeiten hinsichtlich der Ideen." Streng genommen gibt es für Aristoteles keine objektiven Universalien, aber es gibt eine objektive Grundlage in den Objekten, aus der sich subjektive Universalien im Geist bilden lassen. Das universelle Konzept "Pferd" ist ein subjektives Konzept, das eine objektive Grundlage in den Formen der Substanzen hat.

Wahre Substanzen sind nur individuelle Objekte. Kann man jedoch das universelle Prinzip — den Gattungsbegriff oder das formale Merkmal, nach dem wir ein individuelles Objekt einer bestimmten Klasse zuordnen — als Substanz bezeichnen? Nein, antwortet Aristoteles, es kann nur als abgeleitet von der Substanz betrachtet werden. Nur das individuelle Objekt ist Subjekt der Prädikation und kann selbst durch nichts anderes prädiziert werden. Die Arten jedoch kann man als sekundäre Substanzen bezeichnen, was gerechtfertigt ist, da das wesentliche Element eine höhere Realität besitzt als das Einzelne als solches und Objekt der Wissenschaft ist. So definiert Aristoteles das Einzelne als πρώται ούσίαι (erste Substanz), während die Art als δεύτεραι ούσίαι (zweite Substanz) bezeichnet wird. Hier wurde Aristoteles der Vorwurf gemacht, seine Theorie enthalte einen Widerspruch. Der Vorwurf lautet folgendermaßen: Nach Aristoteles ist nur das Einzelne wahre Substanz, und Substanzen sind das Objekt der Wissenschaft, also ist das wahre Objekt der Wissenschaft das Einzelne. Doch zugleich hatte Aristoteles das Gegenteil behauptet: dass die Wissenschaft nicht das Einzelne als solches untersucht, sondern das Allgemeine oder Universelle. Mit anderen Worten, Aristoteles lehrt, dass die Wissenschaft Substanzen untersucht und dass das Einzelne die Substanz im primären Sinne ist, und gleichzeitig behauptet er, dass das Allgemeine höher als das Einzelne ist und das wahre Objekt der Wissenschaft darstellt, was dem widerspricht, was er in seinen Prämissen erklärte.

Es scheint also, dass Aristoteles sich selbst widerspricht. Doch wenn man i) berücksichtigt, was er tatsächlich meinte, erkennt man, dass hier kein Widerspruch vorliegt. Wenn Aristoteles sagt, dass das wahre Substanz nur das Einzelne ist, möchte er den Unterschied zur Lehre Platons betonen, der behauptete, dass das Universelle eine separate, für sich existierende Substanz ist. Aristoteles wollte keineswegs die Realität des Universellen leugnen, das den formalen oder gattungsmäßigen Bestandteil eines Objekts ausmacht. Ja, das Einzelne ist die wahre Substanz, aber das, was es zur Substanz eines bestimmten Typs macht, das, was das Hauptmerkmal jeder Sache ausmacht und Objekt der Wissenschaft ist, ist das universelle Element, die Form der Sache, die der Intellekt abstrahiert und in formaler Universalität ausdrückt. Daher widerspricht Aristoteles sich nicht, wenn er das “Universelle“ als Objekt der Wissenschaft bezeichnet, da er nicht die objektive Realität des Universellen leugnet, sondern nur seine Existenz getrennt vom Objekt. Seine Realität manifestiert sich im Einzelnen; sie ist nicht transzendent, wenn man sie in der objektiven Realität betrachtet, sondern immanent — sie ist das konkrete Universelle. Nur das Einzelne ist im wahren Sinne des Wortes Substanz, aber das einzelne sinnliche Objekt ist zusammengesetzt, und der Intellekt erfasst im Prozess des wissenschaftlichen Erkennens sofort das universelle Element, das tatsächlich vorhanden ist, obwohl es als Teil des Einzelnen existiert. Aristoteles kam zu dieser Schlussfolgerung, indem er dachte, dass das Einzelne vergeht, die Art jedoch weiterbesteht. So sterben einzelne Pferde, doch ihre Essenz bleibt unverändert (die Artenessenz, nicht die Zahl) in allen Pferden, die kommen und gehen. Und die Wissenschaftler untersuchen genau diese Essenz, nicht die Essenz des Pferdes namens Schwarze Schönheit oder eines anderen Pferdes.

Aristoteles widerspricht sich auch in seiner Terminologie nicht, da er klar zwischen zwei Bedeutungen von Substanz unterscheidet. Substanz erster Ordnung ist die Substanz des Einzelnen, bestehend aus Materie und Form; Substanz zweiter Ordnung ist das formale Element oder die Artenessenz, die dem universellen Begriff entspricht. Die erste Substanz umfasst Objekte, die nicht durch andere prädiziert werden, aber durch die andere Dinge prädiziert werden (zum Beispiel das Zufällige). Die zweite Substanz stellt die Natur des Objekts dar, seine Artenessenz, das, was dem universellen Begriff entspricht. Darüber hinaus meint Aristoteles bei der Unterscheidung zwischen erster und zweiter Substanz nicht deren Primarität oder Sekundarität in Bezug auf ihren Charakter, ihre Würde oder ihre zeitliche Reihenfolge, sondern ihre Primarität oder Sekundarität in Bezug auf die Reihenfolge, in der wir sie erkennen.

Ist es wahr, dass das Universelle, wie Aristoteles meinte, für die Wissenschaft notwendig ist? i) Wenn wir unter Wissenschaft das Erkennen des Universellen verstehen, ist die Antwort offensichtlich. ii) Wenn wir jedoch unter Wissenschaft Weisheit im Sinne Aristoteles’ verstehen, können wir mit Recht sagen, dass der Philosoph das Einzelne als solches nicht untersucht. Wenn etwa der Philosoph über das zufällige Sein nachdenkt, denkt er nicht an dieses oder jenes konkrete Sein als solches, sondern an die Essenz dieses zufälligen Seins, auch wenn er konkrete Beispiele dafür als Illustration verwendet. Wenn wir uns auf konkrete Beispiele eines solchen Seins beschränken würden, die entweder wir selbst erfahren haben oder denen wir vertrauen, würde die Schlussfolgerung des Philosophen nur auf diesen konkreten Beispielen basieren. Doch als Philosoph strebt er an, eine allgemeingültige Schlussfolgerung zu ziehen, die auf alle möglichen Typen des zufälligen Seins anwendbar ist. iii) Wenn wir unter Wissenschaft das verstehen, was wir heute unter diesem Wort verstehen, müssen wir zugeben, dass das Wissen um die wahre Essenz einer Objektklasse sehr wünschenswert, aber nicht notwendig ist. Ein Botaniker kann zum Beispiel eine hervorragende Pflanzenklassifikation erstellen, ohne ihre Definitionen zu kennen. Es reicht ihm vollkommen aus, Merkmale zu finden, anhand derer er die Pflanzen den entsprechenden Arten zuordnen kann, unabhängig davon, ob diese Merkmale ihre wahre Artenessenz bestimmen oder nicht. Sehr wichtig ist, dass, wenn Scholastiker ein repräsentatives Beispiel für eine Definition anführen, sie sagen: “Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Tier“. Dabei würden sie wohl kaum den Mut aufbringen, eine wesentliche Definition einer Kuh oder einer Butterblume zu geben. Oft müssen wir uns mit dem begnügen, was man eine “nominelle“ Essenz nennen könnte, im Gegensatz zur realen Essenz.

Doch auch in diesem Fall ist es notwendig, einige universelle Merkmale zu kennen. Denn wenn man die Unterschiede zwischen einigen Arten nicht bestimmen kann, aber bestimmen muss, dann kann man dies anhand allgemeiner Merkmale tun, die für die gesamte Klasse charakteristisch sind. Angenommen, “vernunftbegabtes Tier“ ist tatsächlich die Definition des Menschen. Wenn man jedoch keine solche Definition erlangen kann, muss man den Menschen zum Beispiel als “zwei-beiniges, federloses Wesen, das vernünftige Sprache besitzt“ beschreiben. Bei der Erstellung dieser Beschreibung hat man das Wissen über zwei Universalien verwendet — “federlos“ und “vernünftige Sprache“. So hilft selbst die Klassifikation oder Beschreibung nach zufälligen Merkmalen dabei, Universalien zu erkennen, da man den Typ unterscheiden kann, auch wenn man ihn nicht korrekt definieren kann. Dies erinnert an den Fall, wenn man vage versteht, von welchem Begriff die Rede ist, ihn aber nicht genau bestimmen oder klarer vorstellen kann. Daher bleibt in jedem Fall die universelle Definition als tatsächlich wesentliche Definition die ideale Art der Definition, obwohl die empirische Wissenschaft in der Praxis ohne sie auskommen kann. Aristoteles hatte jedoch sicherlich die Wissenschaft in ihrer idealen Form im Blick. Er würde niemals den empiristischen und nominalistischen Ansichten von John Stuart Mill zustimmen, auch wenn er natürlich anerkannte, dass wir uns statt einer wahren Definition oft mit einer Beschreibung begnügen müssen.

Aritoteles verweigerte die Anerkennung von Objekten der Mathematik oder Universalien als Substanzen. In der Metaphysik, wo er die Aufgabe verfolgt, die Theorie Platons zu widerlegen, erklärt Aristoteles schlicht, dass sie keine Substanzen sind. In den Kategorien, wie wir bereits gesehen haben, bezeichnet er sie als sekundäre oder abgeleitete Substanzen. In jedem Fall ist die wahre Substanz das Einzelne, und nur dieses. Es gibt jedoch noch ein weiteres Problem, das berücksichtigt werden muss.

Nach Aristoteles können die sinnlich wahrgenommenen einzelnen Entitäten nicht definiert werden, da sie durch das materielle Element belastet sind und daher der Zerstörung unterworfen sind. Sie können keine Quelle wahrer Erkenntnis darstellen. Andererseits ist Substanz in erster Linie eine definierbare Entität oder die Form einer Sache, oder auch das Prinzip, durch das das materielle Element zu einem bestimmten Objekt wird. Daraus folgt, dass Substanz in erster Linie Form ist, die an sich immateriell ist. So gelangt Aristoteles, obwohl er ursprünglich behauptet hatte, dass Substanzen die einzelnen sinnlichen Objekte sind, im Verlauf seiner Überlegungen zu der Auffassung, dass nur die reine Form als wahre und primäre Substanz bezeichnet werden kann. Aber die einzigen Formen, die wirklich unabhängig von Materie sind, sind Gott, der Intellekt der Sphären und der aktive Intellekt des Menschen. Daher können wir nur diese als primäre Substanzen bezeichnen. Wenn die Metaphysik also die Substanzen erforscht, wird sofort deutlich, dass der Begriff Metaphysik dem Begriff Theologie entspricht. Hier zeigt sich der Einfluss des Platonismus, denn auch wenn Aristoteles Platons Theorie der Ideen ablehnt, betrachtet er Materie weiterhin als ein Element, das für den Gedanken undurchdringlich ist, während die reine Form als etwas Begriffsmäßiges gilt. Es geht hier nicht darum, ob Aristoteles in dieser Hinsicht irrt, sondern darum, dass solche Auffassungen ein unbestreitbares Erbe des Platonismus darstellen.

Aristoteles nennt, wie bereits erwähnt, vier Prinzipien: Materie, Form, bewegende Ursache und das Endziel oder den Zweck. Veränderung oder Bewegung (im weitesten Sinne des Begriffs, der den Übergang von einem Zustand zu einem anderen umfasst, etwa die Veränderung der Blattfarbe von Grün zu Braun) ist ein Faktum, obwohl Parmenides sie als Illusion ansah. Aristoteles widmete der Veränderung eine eingehende Untersuchung. Er stellte fest, dass Bewegung mehrere Faktoren umfasst, die näher betrachtet werden müssen. So muss es einen Substrat der Veränderung geben, da in jedem Fall von Veränderung dasjenige, was sich verändert, existiert. Aus einer Eichel wächst eine Eiche, aus ihrem Holz wird ein Bett gefertigt: Es gibt etwas, das sich verändert und eine neue Bestimmung erhält. Zuerst existiert diese Bestimmung als Möglichkeit, dann, unter Einfluss einer bewegenden Kraft, wird sie zu einer neuen Aktualisierung. Marmor enthält die Möglichkeit einer neuen Form, die ihm der Bildhauer verleiht, nämlich die Form einer Statue.

Wenn Marmor die Form einer Statue erhält, verändert er sich, aber diese Veränderung ist zufälliger Natur, insofern der Marmor Marmor bleibt, nur die Form oder die Umrisse ändern sich. In anderen Fällen jedoch erfährt die Substanz ebenso wie die Form Veränderungen: Wenn beispielsweise eine Kuh Gras frisst, wird das Gras verdaut und nimmt eine völlig neue substanzielle Form an. Und da alles letztlich in etwas anderes umgewandelt werden kann, muss es wahrscheinlich ein Endsubstrat geben, das keine eigenen, definierten Eigenschaften besitzt, sondern einfach nur Möglichkeit an sich ist. Dies war genau das, was Aristoteles unter der ersten Materie der Scholastiker verstand, die wir in allen materiellen Dingen finden und die die Ausgangsbasis aller Veränderungen darstellt. Aristoteles wusste natürlich, dass keine bewegende Kraft direkt auf die erste Materie als solche einwirkt: Es wird eine bestimmte Sache, ein bereits realisiertes Substrat, beeinflusst. So meißelt der Bildhauer eine Statue aus Marmor; der Marmor ist das Materie-Substrat der Veränderung, die er hervorbringt, aber nicht die Materie an sich. In gleicher Weise wird das Fleisch der Kuh zum Gras und nicht zur Materie im Allgemeinen. Dies bedeutet, dass die erste Materie nicht für sich selbst existiert — als reine Materie — sondern immer in Verbindung mit der Form, die der formale oder kennzeichnende Faktor ist. Die erste Materie unterscheidet sich logisch von der Form dadurch, dass sie nicht für sich selbst existieren kann; ihr wahres Unterscheidungsmerkmal von der Form besteht jedoch darin, dass sie ein tatsächliches Element des materiellen Objekts und die Ausgangsbasis der Veränderungen ist, die es durchläuft. Daher haben wir keinen Grund, die erste Materie als den einfachsten Körper der materiellen Welt zu bezeichnen, da sie keineswegs ein Körper ist, sondern ein Element, selbst wenn es der primitivste Körper ist. Aristoteles schreibt in der Physik, dass die vier Elemente — Erde, Luft, Feuer und Wasser —, die uns als die einfachsten Körper der materiellen Welt erscheinen, in sich Gegensätze enthalten und ineinander umgewandelt werden können. Wenn sie Veränderungen unterliegen, bedeutet das, dass sie eine Mischung aus Möglichkeit und Akt enthalten. Luft ist beispielsweise Luft, aber sie kann auch Feuer werden. Sie hat eine Form oder existiert als Luft, aber in ihr ist auch die Möglichkeit enthalten, Feuer zu werden. Doch aus logischer Sicht muss zuerst die Existenz der reinen Möglichkeit festgestellt werden, also der Möglichkeit, überhaupt etwas zu werden, und erst dann kann die Möglichkeit untersucht werden, dass Luft zu Feuer wird oder sich in einen anderen bestimmten Gegenstand verwandelt.

So ist Veränderung die Entwicklung eines bereits existierenden Körpers, aber nicht in denselben Körper, sondern in einen Körper, der etwas anderes werden kann, obwohl er noch nicht so geworden ist. Es ist die Aktualisierung einer Möglichkeit, aber die Möglichkeit enthält bereits die Wirklichkeit, die noch nicht das geworden ist, was sie werden kann. Dampf beispielsweise entsteht nicht aus dem Nichts, sondern aus Wasser. Doch er entsteht nicht aus Wasser als Wasser: Eine exakte Kopie von Wasser ist Wasser und nichts anderes. Dampf entsteht aus Wasser, das zu Dampf werden kann und es “verlangt“, wenn es auf eine bestimmte Temperatur erhitzt wird, aber es ist noch nicht Dampf, weil es noch “fehlend“ in seiner Dampf-Form ist — nicht im Sinne, dass es keine Dampf-Form hat, sondern dass es diese Form haben könnte und haben sollte, aber sie noch nicht erlangt hat. Daher gibt es bei der Veränderung nicht nur zwei, sondern drei Faktoren, da das Ergebnis der Veränderung zwei positive Elemente enthält — Form und Materie — und die Existenz eines dritten Faktors voraussetzt — das Fehlen. Fehlen (Abwesenheit) ist kein positiver Bestandteil, wie es Materie und Form sind, aber die Veränderung setzt es notwendigerweise voraus. Aristoteles nennt also drei Voraussetzungen der Veränderung — Materie, Form und Fehlen oder notwendige Abwesenheit.

Daher ist die konkrete, sinnlich wahrnehmbare Substanz ein individuelles Wesen, bestehend aus Materie und Form. Doch das formale Element eines solchen Wesens, das es gerade zu diesem und keinem anderen Objekt macht, ist in allen Objekten dieser Art dasselbe. Die spezifische Natur oder Essenz des Menschen zum Beispiel ist dieselbe (obwohl natürlich nicht numerisch dieselbe) bei Sokrates und Platon. Wir können also nicht sagen, dass das formale Element der konkreten Substanz individuelle Merkmale verleiht — mit anderen Worten, die Form kann nicht das Prinzip der Individualisierung der sinnlich wahrnehmbaren Objekte sein. Was ist dann laut Aristoteles dieses Prinzip? Materie. Kalion und Sokrates haben also dieselbe Form (die Form des Menschen), unterscheiden sich jedoch durch die Materie, aus der sie bestehen. Diese Ansicht teilte auch Thomas von Aquin, der jedoch, in dem Wissen, dass die vollkommen eigenschaftslose erste Materie kein Prinzip der Individualisierung sein kann, behauptete, dass dieses Prinzip die materia signata quantitate sei. Sie verleiht den Objekten individuelle Merkmale, da sie eine vorgegebene Notwendigkeit des Quantitativen besitzt, das sie später erwirbt, wenn sie sich mit der Form verbindet. Diese Theorie, dass die Materie den Objekten individuelle Merkmale verleiht, ist ein Erbe des Platonismus, laut dem die Form das Universelle ist.

Aus dieser Theorie folgt logisch, dass jede reine Form die einzig wahre Form ihres Typs sein muss, dass sie alle möglichen Erscheinungsformen dieses Typs umfassen sollte, da es keine Materie gibt, die als Prinzip der Individualisierung innerhalb eines Typs dienen könnte. Zu diesem Schluss kam auch Thomas von Aquin; im Gegensatz zu Bonaventura war er überzeugt, dass reine Intelligenzen oder Engel vielen Arten entsprechen, denn eine Vielzahl von Engeln oder immateriellen Formen kann nicht einem einzigen Typus angehören. Diese Überlegung kam auch Aristoteles in den Sinn, als er bemerkte, dass die Vielzahl von Dingen von der Materie abhängt, und weiter sagte, dass der unbewegte Erste Beweger, der ohne Materie ist, nur ein einziges sein kann. Diese Aussage steht im Widerspruch zu Aristoteles' Theorie der vielen unbewegten Beweger, doch sie zeigt, dass er selbst die Konsequenzen seiner Lehre von der Materie als Prinzip der Individualisierung innerhalb eines Typs verstand.

Jedoch ergibt sich aus dieser Lehre noch eine weitaus wichtigere Konsequenz. Nach Aristoteles ist Materie das Prinzip der Individualisierung, doch sie ist für sich selbst unkenntlich. Daraus folgt, dass wir kein einzelnes konkretes Objekt vollständig erkennen können. Darüber hinaus war Aristoteles, wie bereits erwähnt, der Ansicht, dass das Einzelne nicht definiert werden kann, da die Wissenschaft mit der Essenz oder Definition von Dingen befasst ist. Das Einzelne als solches ist daher kein Objekt der Wissenschaft und kann nicht vollständig erkannt werden. Aristoteles stellte jedoch fest, dass, obwohl es für bestimmte Objekte, seien es im Denken fassbare (wie mathematische Kreise) oder sinnlich wahrnehmbare (wie Kreise aus Bronze oder Holz), keine Definitionen gibt, diese entweder durch Intuition oder Wahrnehmung erfasst werden. Er entwickelte jedoch diese Idee nicht weiter und erarbeitete keine Theorie der intuitiven Erkenntnis. Eine solche Theorie zu schaffen ist jedoch absolut notwendig. So können wir den Charakter eines Menschen gut kennen, doch erlangen wir dieses Wissen nicht im Prozess diskursiven Denkens oder durch wissenschaftliche Methoden. Kurz gesagt, es fällt uns schwer, das Gefühl abzulegen, dass Aristoteles' Begeisterung für wissenschaftliche Definitionen und Substanzen als besondere Entitäten und sein Unglaube an die Erkennbarkeit materieller Objekte lediglich ein Echo des platonischen Einflusses war, den er während seiner Studienjahre erlebte.

In der neunten Buch der “Metaphysik“ diskutiert Aristoteles die Begriffe der Potenz und des Akts. Die Unterscheidung zwischen diesen Begriffen ist von ausschlaggebender Bedeutung, da sie es Aristoteles ermöglichte, eine Theorie der Entwicklung zu formulieren. Die Philosophen der Megarischen Schule leugneten die Möglichkeit, doch, wie Aristoteles anmerkt, wäre es absurd zu sagen, dass der Baumeister, der aktuell nichts baut, nicht imstande ist zu bauen. Natürlich ist es in einem gewissen Sinne wahr, dass der Baumeister, wenn er gerade “nichts baut“, “nicht wirklich bauen kann“ (dies ist der Ausdruck des Prinzips des Widerspruchs); jedoch besitzt er die Möglichkeit und Fähigkeit zu bauen, er weiß, wie es geht, auch wenn er diese Fähigkeit momentan nicht anwendet. Dass die Möglichkeit keine bloße Negation der Wirklichkeit ist, lässt sich an einem einfachen Beispiel verdeutlichen. Ein fest schlafender oder ohnmächtiger Mensch denkt gegenwärtig nicht, doch, als Mensch, besitzt er die Fähigkeit, zu denken, während ein Stein weder aktuell noch potenziell denken kann. Ein natürlicher Gegenstand besitzt die Möglichkeit, seine Form vollständig zu realisieren — etwa wenn eine Eichel oder ein Sämling mit der Zeit zu einer Eiche wird. Die Möglichkeit, Potenz — dies ist eine Kraft, die in der Lage ist, einen Gegenstand in einen anderen zu verwandeln, oder eine Kraft der Selbstverwirklichung; in beiden Fällen handelt es sich um etwas Reales, das sich zwischen dem Nichtsein und der Wirklichkeit befindet.

Wirklichkeit, sagt Aristoteles, “ist primärer als Möglichkeit und Fähigkeit“. Die Wirklichkeit entsteht immer aus dem Möglichen; das Mögliche reduziert sich immer auf das Wirkliche, auf das, was bereits in einem Akt ist, so wie der Mensch aus dem Menschen hervorgeht. In diesem Sinne ist das Wirkliche im zeitlichen Sinn der Möglichkeit überlegen. Aber das Wirkliche übertrifft das Mögliche auch logisch, prinzipiell, denn das Wirkliche ist das Ziel, auf das hin die Möglichkeit existiert oder entsteht. So wie der Junge im zeitlichen Sinne vor seiner Verwirklichung als Mann steht, ist der Mann im logischen Sinne höher als der Junge, da der Junge existiert, um ein Erwachsener zu werden. Darüber hinaus ist das Ewige wichtiger als das Vergängliche, und das, was ewig und unzerstörbar ist, ist im höchsten Sinne wirklich. Gott, zum Beispiel, existiert aus Notwendigkeit, und das, was aus Notwendigkeit existiert, muss vollständig Wirklichkeit sein — als ewiger Ursprung der Bewegung und der Übergang von Möglichkeit in Handlung. Gott muss eine vollständige und vollendete Wirklichkeit sein, der unbewegte Erste Beweger. Das Ewige, behauptet Aristoteles, muss gut sein — “in ihm gibt es nichts Schlechtes, keinen Mangel“; das Schlechte bedeutet das Vorhandensein eines Mangels oder einer Verzerrung, und in dem, was sich vollkommen verwirklicht hat, kann es keinen Mangel geben. Daraus folgt, dass es kein unabhängiges Prinzip des Bösen geben kann, denn das, was keine Materie hat, ist reine Form. “Das Böse existiert nicht außerhalb der bösen Dinge“. So wird deutlich, dass Gott, nach Aristoteles' Auffassung, der platonischen Idee des Guten ähnelt; Aristoteles bemerkt tatsächlich, dass “die Ursache allen Guten das Gute selbst ist“. Der unbewegte Erste Beweger, als Quelle aller Bewegung, ist das letzte Ziel oder die Ursache, warum Möglichkeit in Wirklichkeit übergeht, oder warum das Gute verwirklicht wird.

Die Entdeckung der Unterscheidung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit ermöglichte es Aristoteles, die Veränderung zu erklären, die Parmenides ablehnte. Parmenides behauptete, dass Veränderung unmöglich sei, da Sein nicht aus Nichtsein hervorgehen kann (aus Nichts entsteht nichts), ebenso wenig wie Sein aus Sein entstehen kann (denn Sein ist ja schon da). So kann Feuer nicht aus Luft hervorgehen, weil Luft Luft ist und nicht Feuer. Auf diese Argumentation könnte Aristoteles antworten, dass Feuer nicht als Luft in Luft hervorgeht, sondern aus Luft, die Feuer werden kann, aber noch nicht Feuer ist, mit anderen Worten, die die Fähigkeit hat, Feuer zu werden. Abstrakt betrachtet könnte man sagen, dass eine Sache sich in eine andere verwandelt durch das Entziehen. Würde Parmenides einwenden, dass dies gleichbedeutend damit wäre zu sagen, dass eine Sache aus Nichtsein entsteht, könnte Aristoteles entgegnen, dass sie nicht durch bloßes Entziehen (aus reinem Entzug) entsteht, sondern durch Entzug in diesem bestimmten Gegenstand. Falls Parmenides behaupten würde, dass in diesem Fall eine Sache aus Sein entsteht, was dem gesunden Menschenverstand widerspricht, würde Aristoteles erwidern, dass sie nicht aus dem Sein exakt als das entsteht, was sie ist, sondern aus einem Sein, das zugleich auch Nichtsein ist, also ganz und gar nicht das, was sie werden wird. So löst er das Problem, mit dem Parmenides konfrontiert war, durch die Unterscheidung zwischen Form, Materie und Entzug oder (im weiteren Sinne) zwischen Handlung, Möglichkeit und Entzug.

Das Unterscheidung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit führt zu der Doktrin der Hierarchie oder der Stufen des Seins, denn es ist klar, dass ein Objekt, das im Verhältnis zu seinem früheren Zustand verwirklicht wurde, die Fähigkeit besitzt, etwas anderes zu werden (d.h. in einen späteren Zustand überzugehen). Ein banales Beispiel mag dies verdeutlichen: Ein Felsenblock, der aus einem Berg herausgeschnitten wurde, befindet sich in einem Zustand der Verwirklichung im Vergleich zu der Zeit, als er noch Teil des Berges war, und in einem Zustand der Möglichkeit im Hinblick auf das Haus, dessen Bau noch nicht begonnen hat, aber der Stein dafür verwendet werden wird. Ebenso ist die Seele in ihrem sinnlichen Aspekt und in ihren Funktionen im Verhältnis zum Körper verwirklicht und zugleich in einem Zustand der Möglichkeit im Hinblick auf die höheren Funktionen des Geistes. An der Basis der “Treppenstufen“ befindet sich die erste Materie, die an sich nicht erkennbar ist und niemals von der Form getrennt existiert. In Kombination mit Gegensätzen, also mit Wärme oder Kälte und Trockenheit und Feuchtigkeit, bildet sie die vier Elemente — Erde, Luft, Wasser und Feuer. Diese relativ einfachen Körper bilden wiederum anorganische Körper wie Gold und die einfachen Gewebe lebender Wesen (die im Allgemeinen als homomere Körper bezeichnet werden). Anomomere Wesen, oder Organismen, entstehen aus den homomeren Körpern, die als Material für sie dienen. So erreichen wir beim Aufstieg die aktive Vernunft des Menschen, die nicht mit Materie vermischt ist, die Vernunft der einzelnen Sphären und schließlich Gott. (Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass diese Doktrin keineswegs das Konzept der Evolution umfasst. Reine Formen entwickeln sich nicht aus Materie. Darüber hinaus war Aristoteles der Ansicht, dass die Arten ewig sind und nur die einzelnen sinnlich wahrnehmbaren Objekte zerstört werden.)

Was erzeugt nun die Veränderung? Der Felsenblock, der nicht aus dem Berg herausgehauen wurde, bleibt ein Teil davon — er kann sich nicht selbst herausmeißeln. Er kann sich auch nicht selbst in die Mauer des Hauses einfügen. In beiden Fällen ist ein äußeres Eingreifen, eine Quelle der Bewegung, notwendig. Mit anderen Worten, neben der formalen und materiellen Ursache ist auch eine wirksame Ursache erforderlich. Diese muss jedoch nicht unbedingt von außen kommen: So ist, nach Aristoteles, jedes der vier Elemente mit einem natürlichen Drang ausgestattet, seinen ihm entsprechenden Platz im Universum einzunehmen (zum Beispiel strebt Feuer “nach oben“). Das betreffende Element wird, wenn ihm keine Hindernisse in den Weg gestellt werden, gemäß seinem natürlichen Drang sich bewegen. Die Form des Elements strebt danach, ihren eigenen Platz einzunehmen, sodass die formale und die wirksame Ursache übereinstimmen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die wirksame Ursache immer mit der formalen Ursache identisch ist — sie sind es nur, wenn die Seele oder das formale Prinzip eines Organismus der Ausgangspunkt der Bewegung ist. Beim Bau eines Hauses sind sie nicht identisch, da beim Menschen die wirksame Ursache, zum Beispiel der Vater, nur spezifisch, nicht aber numerisch gleich der formalen Ursache des Kindes ist.

Es sollte nicht vergessen werden, dass Aristoteles sich selbst als den ersten Denker betrachtete, der die endgültige Ursache wirklich untersuchte. Auch wenn er ihr große Bedeutung beimaß, wäre es ein Fehler zu denken, dass Aristoteles unter der endgültigen Ursache eine äußere Ursache oder ein Ziel verstand, etwa dass das Gras wächst, damit die Schafe Nahrung haben. Im Gegenteil, er glaubte, dass das Endziel intern oder immanente Ursache ist (das heißt, der Apfelbaum erreicht sein Ziel nicht, wenn seine Früchte zu nützlicher und schmackhafter Nahrung für den Menschen werden oder zu Apfelwein, sondern dann, wenn der Apfelbaum die höchste Vollkommenheit erreicht, zu der er fähig ist, nämlich die Vollkommenheit seiner Form), da nach Aristoteles das Ziel und die endgültige Ursache dasselbe sind. So ist die formale Ursache des Pferdes die spezifische Form des Pferdes, aber dies ist auch sein Endziel, da das einzelne Mitglied der Art von Natur aus nach Vollkommenheit strebt — nach der Verwirklichung der Form seiner Art. Das natürliche Bestreben, die Form zu verwirklichen, bedeutet, dass die endgültige, formale und bewegende Ursachen oft dasselbe sind. So ist in einem organischen Wesen die Seele oder ψυχή die formale Ursache oder das bestimmende Element des Organismus, aber zugleich ist sie auch die bewegende Ursache oder der Ursprung der Veränderung sowie die endgültige Ursache, weil das immanente Ziel des Organismus die individuelle Verwirklichung der Form seiner Art ist. So strebt der Eichel im Verlauf seiner Entwicklung zum ausgewachsenen Baum nach der vollen Realisierung seiner endgültigen Ursache. Nach Aristoteles ist es die endgültige Ursache, die die Veränderungen im Organismus hervorruft, indem sie “anzieht“. Im Fall der Eiche ist ihre endgültige Ursache, die zugleich auch die formale ist, verantwortlich für die Umwandlung der Eichel in den Baum, indem sie sie im Verlauf der Entwicklung hervorzieht. Natürlich könnte man einwenden, dass die endgültige Ursache oder die vollkommene Form der Eiche noch nicht existiert und daher keine Veränderung hervorrufen kann. Andererseits könnte man sagen, dass diese Veränderungen nicht durch eine Idee verursacht wurden (wie das Bild eines Gemäldes, das den Maler anregt, es zu erschaffen), da die Eichel weder über Vernunft noch über Vorstellungskraft verfügt. Aristoteles würde ohne Zweifel erwidern, dass die Form der Eichel die Form der Eiche im Keim ist, die über ein natürliches inneres Bestreben verfügt, sich vollständig in der Eiche zu verwirklichen. Doch wenn wir weiterhin Fragen stellen würden, würde es Aristoteles zunehmend schwerer fallen, darauf zu antworten.

Natürlich hat Aristoteles, trotz seines Bestrebens, die Ursachen zu identifizieren, keineswegs bestritten, dass sie sich physisch voneinander unterscheiden können. Nehmen wir das Beispiel des Hausbaus: Die formale Ursache des Hauses — wenn man von einer formalen Ursache sprechen kann — unterscheidet sich nicht nur konzeptionell, sondern auch physisch von seiner endgültigen Ursache, nämlich dem Bild oder Plan, der beim Architekten entstanden ist, und auch von den wirkenden Ursachen. Im Allgemeinen kann man sagen, dass die wirksamen, endgültigen, formalen und materiellen Ursachen dazu tendieren, sich zu zwei zu vereinigen, und dass Aristoteles versuchte, die vier Ursachen auf zwei zu reduzieren, nämlich auf die formale und die materielle (obwohl wir bei unserem modernen Verständnis des Begriffs “Ursache“ zunächst an die bewegende Ursache denken und dann möglicherweise an die endgültige).

Das enorme Gewicht, das Aristoteles der endgültigen Ursache beimisst, schließt selbstverständlich die mechanische Kausalität nicht aus, auch wenn sein Verhältnis zur Natur Züge des Anthropomorphismus trägt, was in seiner Aussage zum Ausdruck kommt: “Gott und die Natur tun nichts umsonst.“ Diese Aussage steht jedoch im Widerspruch zur Theologie, wie sie in der Metaphysik dargelegt ist. Manchmal vereinen sich die endgültige Ursache und der Mechanismus ihrer Erreichung, wie zum Beispiel bei der Lampe — das Licht dringt durch ihre Wände, weil die Partikel des Lichts kleiner sind als die Poren der Lampe, sodass wir in der Dunkelheit nicht auf verschiedene Gegenstände stoßen. In anderen Fällen, so Aristoteles, wirken ausschließlich mechanische Ursachen (zum Beispiel erklärt sich die Augenfarbe von Menschen und Tieren nicht durch eine Zielsetzung, sondern einfach durch Geburtsumstände). Zudem erklärt Aristoteles unmissverständlich, dass man nicht immer nach einer finalen Ursache suchen sollte, da einige Dinge nur durch materielle oder effiziente Ursachen erklärt werden können.

Jegliche Bewegung, jeder Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit unterliegt einem bestimmten Prinzip der Bewegung; jedoch, wenn jeder Veränderungsprozess, jedes sich verändernde Objekt einen Ursprung der Bewegung benötigt, dann muss auch das gesamte Weltall, das ganze Universum, einen ersten Beweger haben. Es ist jedoch von großer Bedeutung zu betonen, dass das Wort “erste“ keineswegs bedeutet, dass er der erste in der Zeit war, da Bewegung für Aristoteles notwendigerweise ewig ist (denn um zu beginnen oder zu enden, ist eine andere Bewegung erforderlich). Vielmehr bedeutet dieses Wort “höchster“: der erste Beweger ist die Quelle der ewigen Bewegung. Darüber hinaus ist der erste Beweger nicht der Gott der Schöpfung, da die Welt ewig existiert hat und niemals erschaffen wurde. Gott verleiht der Welt Form, aber er hat sie nicht geschaffen. Gott verleiht der Welt Form, indem er ihr Bild erschafft, also als finale Ursache tätig wird. Wenn Gott die Bewegung durch physische kausale Effizienz auslösen würde — sprich, indem er “schiebt“ — würde er sich selbst ändern, da das Bewegte das beeinflusst, was es bewegt. Daher muss er als finale Ursache tätig sein. Auf diese Idee kommen wir später noch zurück.

In der Metaphysik beschreibt Aristoteles, dass dieses Prinzip der Bewegung reines Handeln (Energie) ohne Möglichkeit ist. Setzt man voraus, dass die Welt ewig ist (denn wenn die Zeit erschien, dann gab es laut Aristoteles davor eine andere Zeit, was ein Widerspruch ist — und da Zeit untrennbar mit Veränderung verbunden ist, muss auch die Veränderung ewig sein), so erklärt er, dass es einen ersten Beweger geben muss, der Veränderungen verursacht, aber selbst unverändert bleibt, ohne jegliche Fähigkeit, denn wenn er, zum Beispiel, aufhören würde, Bewegung zu erzeugen, könnten Bewegung oder Veränderung nicht ewig sein, aber sie sind es. Daher muss es einen ersten Beweger geben, der reines Handeln ist, und wenn er reines Handeln ist, bedeutet das, dass er immateriell ist, denn Materie umfasst die Möglichkeit, beeinflusst zu werden und sich zu verändern. Darüber hinaus bestätigen Beobachtungen, dass die ununterbrochene kreisförmige Bewegung des Himmels existiert, diese Annahme, denn um den Himmel zu bewegen, muss es einen ersten Beweger geben.

Wie bereits dargelegt, bewegt Gott das Universum, weil er die finale Ursache ist. Offensichtlich bewegt Gott unmittelbar den ersten Himmel, indem er die tägliche Drehung der Sterne um die Erde verursacht. Er bewegt, indem er Liebe und Sehnsucht einflößt (das Gewünschte und das Begreifbare sind dasselbe im Bereich des Immateriellen), weshalb es den Intellekt der ersten Sphäre und der anderen Sphären geben muss. Der Intellekt aller Sphären ist geistig, und die Sphäre strebt danach, das Leben ihres Intellekts so genau wie möglich nachzubilden. Da sie nicht in geistigem Sinne in der Lage ist, dieses Leben nachzuahmen, vollzieht sie eine kreisförmige Bewegung. In der frühen Phase seiner Schaffensarbeit teilte Aristoteles Platons Konzept der Sternseelen, da er in der Philosophie erklärt, dass die Sterne eine Seele besitzen und sich selbst bewegen; jedoch verworf er dieses Konzept zugunsten der Idee des Intellekts der Sphären.

Es ist interessant, dass Aristoteles scheinbar nicht sicher war, wie viele unbewegte Beweger es in der Welt gibt. In der Physik spricht er in drei Passagen von einer Vielzahl unbewegter Beweger, und auch in der Metaphysik wird behauptet, dass es viele solcher Beweger gibt. Man nimmt an, dass Kapitel 8 des Buches A der Metaphysik später von Aristoteles hinzugefügt wurde. In den Kapiteln 7 und 9 (die miteinander verbunden sind und auf der ursprünglichen Fassung der Metaphysik beruhen) spricht Aristoteles von einem einzigen unbewegten Beweger. Doch im achten Kapitel erscheinen fünfundfünfzig transzendente Beweger. Später bemerkte Plotin, dass ihre Beziehung zum ersten Beweger nie ganz klar war. Er stellte auch die Frage, wie eine solche Vielzahl von Bewegern existieren könne, wenn der Prinzip der Individualisierung die Materie sei, wie Aristoteles selbst behauptet hatte. Aristoteles wusste selbst, dass eine solche Frage aufkommen könnte; er führt sie in der Mitte von Kapitel 8 an, lässt sie jedoch unbeantwortet. Schon zu den Zeiten Theophrasts vertraten einige Anhänger von Aristoteles die Ansicht, dass es nur einen unbewegten Beweger gibt, weil sie nicht wussten, wie sie die unabhängigen Bewegungen, die durch eine Vielzahl von Bewegern verursacht wurden, miteinander in Einklang bringen sollten.

Schließlich nahmen mittelalterliche Philosophen aufgrund dieser Erwähnung einer Vielzahl von Bewegern an, dass die Sphären von Intellekten oder Engeln bewegt werden. Indem sie diese dem ersten Beweger oder Gott unterordneten und von ihm abhängig machten, nahmen sie die einzig mögliche Position ein, da, um Harmonie zu erreichen, andere Beweger dem ersten Beweger untergeordnet und direkt oder indirekt mit ihm verbunden sein mussten, durch den Intellekt und das Verlangen, das heißt, sie mussten eine Hierarchie der Beweger bilden. Dies verstanden die Neuplatoniker sehr wohl.

Da der erste Beweger immateriell ist, kann er keine körperlichen Handlungen vollziehen: Seine Aktivität ist rein geistig, intellektuell. Mit anderen Worten, Gott ist mit Denken beschäftigt. Aber was ist das Objekt seines Denkens? Wissen ist die intellektuelle Teilnahme am Objekt, daher muss das Objekt des göttlichen Denkens das vollkommenste aller möglichen Objekte sein; jedenfalls kann das Wissen, das Gott besitzt, kein Wissen über das enthalten, was Veränderung, Neuheit oder Empfindung umfasst. Daher erkennt Gott nur sich selbst in einem ewigen intuitiven Akt oder Selbstbewusstsein. Deshalb definierte Aristoteles Gott als “Denken über das Denken“. Gott ist reines Denken, das ewig sich selbst denkt. Darüber hinaus kann Gott kein Erkenntnisobjekt außerhalb seiner selbst haben, da das bedeuten würde, dass er ein Ziel jenseits seiner selbst hätte. Gott weiß daher nur über sich selbst Bescheid. Thomas von Aquin und andere, wie Brentano, versuchten, Aristoteles in einer Weise zu interpretieren, die das göttliche Wissen über die Welt und die Manifestation göttlicher Vorsehung nicht ausschließt; jedoch folgt daraus keineswegs, dass Aristoteles ihn genau so gesehen hätte. “Aristoteles hat keine Theorie über die göttliche Schöpfung oder göttliche Vorsehung.“ Aristoteles sprach manchmal ganz anders über Gott, indem er ihn als Feldherrn bezeichnete, der Ordnung in seine Armee bringt, oder indem er behauptete, dass Gott den fortlaufenden Generationenwechsel der Wesen gewährleistet, die im Gegensatz zu den Sternen nicht ewige Existenz besitzen — jedoch sollte solchen Bemerkungen keine übermäßige Bedeutung beigemessen werden, insbesondere wenn wir uns daran erinnern, wie Aristoteles den ersten Beweger beschrieben hat.

Ist Aristoteles' Gott ein persönlicher Gott? Aristoteles bezeichnet Gott manchmal als den unbewegten Ersten Beweger, manchmal als Gott, und in der “Nikomachischen Ethik“ spricht er von den Göttern. Ähnlich wie die meisten Griechen schien Aristoteles wenig darüber besorgt zu sein, wie viele Götter es gibt. Wenn wir jedoch sagen wollen, dass er ein entschiedener und unerschütterlicher Monotheist war, dann müssen wir anerkennen, dass er Gott personifizierte. Aristoteles identifizierte den Ersten Beweger offenbar nicht mit einer Persönlichkeit, und die Zuweisung menschlicher Eigenschaften würde dem Begriff des “Ersten Bewegers“ nicht gerecht. Doch da Aristoteles Gott als Vernunft oder Denken bezeichnet, ist er in philosophischem Sinne eine Persönlichkeit. Aristoteles' Gott mag keine Persönlichkeit im Sinne des Namens sein, aber er ist eine Persönlichkeit im Sinne des Wesens. Es sei jedoch hinzugefügt, dass Aristoteles den Ersten Beweger niemals als Objekt der Verehrung betrachtete und keinesfalls davon ausging, dass man zu ihm beten oder um etwas bitten könnte. Wenn Aristoteles' Gott wirklich ganz auf sich selbst fokussiert ist — und so betrachtete er ihn —, dann wäre es völlig undenkbar, dass Menschen eine persönliche Beziehung zu ihm haben könnten. In der “Großen Ethik“ erklärt Aristoteles mit großer Nachdruck, dass diejenigen, die glauben, Gott könne jemandes Freund sein, sich tief irren. Denn Gott a) kann unsere Liebe nicht erwidern, und b) unter keinen Umständen kann gesagt werden, dass wir Gott lieben.

Ein weiteres Argument für das Dasein Gottes in rudimentärer Form findet sich in anderen Schriften Aristoteles’. In den Fragmenten des Werkes “Über die Philosophie“ beschreibt er einen Menschen, der zum ersten Mal die Schönheit der Erde und des Meeres und die Größe des Himmels erkennt und zu dem Schluss kommt, dass sie von den Göttern erschaffen worden sind. Dies ist ein flüchtiger Entwurf eines theologischen Arguments. In demselben Werk führt er eine Reihe von Argumenten an, die später von Thomas von Aquin im “vierten Weg“ weiterentwickelt werden (natürlich mit verschiedenen Zwischenschritten). Aristoteles behauptet, dass unter den Besten immer das Beste zu finden ist; unter den existierenden Dingen gibt es eines, das besser ist als alle anderen, und dieses muss göttlich sein. Diese Argumente führen jedoch nur zu dem relativ besten — um das absolut beste oder Vollkommene zu erreichen, muss der Begriff der Kausalität eingeführt werden, indem behauptet wird, dass alle endlichen Vollkommenheiten aus oder an das Absolute Vollkommene, das die Quelle aller endlichen Vollkommenheiten ist, anknüpfen. Dieses Erklärungsmodell wurde von Thomas von Aquin vorgeschlagen, der sich auf einen Abschnitt in der “Metaphysik“ stützt und sogar Aristoteles' Beispiel mit dem Feuer verwendet, von dem er sagt: “Feuer ist am wärmsten, weil es auch für andere Dinge die Ursache der Wärme ist.“ Was Aristoteles betrifft, so bezieht sich die Verwendung von Graden der Vollkommenheit zur Begründung der Existenz Gottes wahrscheinlich auf die frühe Phase seiner Tätigkeit, als er noch stark von Platon beeinflusst war. In der “Metaphysik“ verwendet er solche Argumente jedoch nicht mehr. Insgesamt ist zu bemerken, dass Aristoteles bei der Abfassung der “Metaphysik“ von den allgemein verbreiteten Begriffen, die wir zum Beispiel in der “Über die Philosophie“ finden, abgerückt ist. Ab und zu verwendet er Ausdrücke, die nicht mit den in Buch Lambda der “Metaphysik“ dargelegten Konzepten übereinstimmen; dennoch können wir nicht erwarten, dass Aristoteles keinerlei gebräuchliche Wörter, Ausdrücke und Begriffe verwendet hat. Darüber hinaus ist es höchstwahrscheinlich, dass er nie versuchte, all seine Aussagen über Gott zu systematisieren oder eine einheitliche Lehre des “Göttlichen“ zu entwickeln oder die Ausdrücke, mit denen er die göttliche Vorsehung und die Tätigkeit Gottes beschrieb, mit der Sprache der “Metaphysik“ in Einklang zu bringen.

Aus dem Vorangegangenen geht hervor, dass Aristoteles' Vorstellung von Gott eindeutig unzureichend war. Es ist wahr, dass er die Natur des Göttlichen besser verstand als Platon, aber in Buch Lambda der “Metaphysik“ sagt Aristoteles zumindest nichts darüber, dass die Welt von einem göttlichen Vernunftprinzip gelenkt wird, wie es Platon mit aller Inbrunst glaubte, und was ein unverzichtbares Element jeder akzeptablen rationalen Theologie darstellt. Aristoteles' Gott ist nur insofern eine wirkende Ursache, als er auch die letzte Ursache ist. Sein Gott kennt diese Welt nicht und erschafft sie nicht nach einem von ihm gedachten Plan: Die Teleologie der Natur ist lediglich eine unbewusste Teleologie (zumindest kann man nur diesen Schluss ziehen, wenn man die Beschreibung Gottes in der “Metaphysik“ studiert). In dieser Hinsicht muss Aristoteles’ Metaphysik Platons Metaphysik eindeutig nachstehen. Andererseits, obwohl nicht viele von Aristoteles' Lehren aus dem Platonismus hervorgingen, gelang es ihm, durch seine Lehre der immanenten Teleologie die Bewegung konkreter sinnlicher Objekte auf die vollständige Verwirklichung der in ihnen angelegten Möglichkeiten zu erklären; zudem bewies er die Realität der sinnlich wahrnehmbaren Welt und führte weitaus überzeugendere Argumente als sein Vorgänger an, während er gleichzeitig die wahre Rolle und Bedeutung des Werdens und der Veränderung aufdeckte, selbst wenn er dabei auf einige wertvolle Elemente von Platons System verzichtete.