Schlussfolgerung

Blickt man auf die Philosophie Griechenlands und der griechisch-römischen Welt zurück, nähert sich ihren ersten, noch recht naiven Ideen, die an den Küsten Kleinasiens entstanden; verfolgt, wie Heraklit und Parmenides, Philosophen von gewaltiger intellektueller Kraft und allumfassendem Verstand, mit der erschütternden Armut philosophischer Begriffsapparaturen ringen; beobachtet die Entwicklung der Systeme der beiden größten Philosophen der Welt, Platon und Aristoteles; sieht, wie der Einfluss der Stoiker-Schule sich ausbreitet, und untersucht den letzten kreativen Höhepunkt der antiken Gedankenwelt, den Neoplatonismus Plotins — so kann man nicht umhin, das vor uns liegende Erbe als eines der größten Errungenschaften der Menschheit anzuerkennen. Wir bewundern die griechischen Tempel auf Sizilien, die gotischen Kathedralen des Mittelalters, die Werke von Fra Angelico oder Michelangelo, von Rubens oder Velázquez, zollen den Schöpfungen Homers oder Dantes, Shakespeares oder Goethes Respekt, aber ebenso tief ist unsere Bewunderung für die Leistungen des reinen Verstandes — eines der größten Schätze, die uns aus dem Erbe des antiken Europas zugefallen sind. Natürlich erfordert es gewisse Anstrengungen und Ausdauer, das volle Reichtum griechischen Denkens zu erfassen. Doch jede Anstrengung, die wir auf die Aneignung der philosophischen Systeme der beiden Genies, Platons und Aristoteles, verwenden, wird reichlich belohnt werden; sie ist nicht vergeblich, wie auch die Bemühungen, die Musik von Beethoven und Mozart oder die Schönheit der Kathedrale von Chartres in ihrer vollen Tiefe zu würdigen. Griechische Tragödie, Architektur und Skulptur sind Denkmäler des Genies, der Kultur und des Ruhms Griechenlands, denen die Macht der Zeit nichts anhaben kann, aber ihr Ruhm wäre unvollständig, hätte es nicht die griechische Philosophie gegeben. Ohne sie würden wir den grandiosen Umfang der griechischen Kultur nicht vollständig erfassen können. Um dem Leser zu helfen, diesen Umfang zu begreifen, möchte ich abschließend einige Bemerkungen zur griechischen Philosophie im Allgemeinen machen (einige Fragen wurden bereits zuvor angesprochen).

Ich habe bereits das Problem des Einen und des Vielen behandelt, insbesondere bei der Beschreibung der Systeme der Vorsokratiker. Doch das Verhältnis zwischen dem Einen und dem Vielen, sowie die Frage, was in diese Begriffe gehört, beschäftigten nicht nur die Philosophen Griechenlands, sondern die gesamte Weltphilosophie. Vieles wird uns im Erlebnis gegeben, und deshalb strebt der Philosoph danach, es aus einer übersichtlichen Perspektive zu betrachten, um so weit wie möglich ein umfassendes Bild der Wirklichkeit zu erhalten. Er sieht das Viele im Lichte des Einen, oder versucht, das Viele in das Eine zu integrieren. Dieser übergreifende Ansatz war besonders kennzeichnend für die kosmologischen Philosophen der Vorsokratiker, und es ist nicht nötig, noch einmal darauf einzugehen. Wir wollen nur daran erinnern, dass die Versuche der Vorsokratiker, das erfahrbare Viele mit dem gedanklich zu fassenden Einen zu vereinbaren, vor allem auf der Ebene des Materiellen stattfanden. Sowohl das Viele als auch das Eine sind materiell; materiell sind auch die Einheiten im Unterschied, seien es Wasser, das Apeiron, Luft oder Feuer. In einigen Fällen trat das Eine hervor, wie bei den Eleaten, in anderen das Viele, wie bei den Atomisten Leukipp und Demokrit, aber der Verstand erhob sich, wenn überhaupt, kaum über das Niveau des Materiellen — teils aufgrund der Armut des sprachlichen Apparates. Nur bei den Pythagoreern finden wir eine hinreichend klare Trennung von Seele und Körper, und bei Anaxagoras taucht die Idee des Nous (des Geistes) auf, mit deren Hilfe er versuchte, sich vom Materialismus zu befreien.

Was die Sophisten betrifft, so interessierte sie vor allem das Problem der Vielheit (die Vielheit der Lebensstile, ethischen Urteile und Meinungen), während Sokrates im Gegenteil das Problem der Einheit in der Form des fundamentalen Zusammenhalts wahrer Werturteile behandelte. Aber nur Platon gelang es, das Problem in seiner ganzen Komplexität und Vollständigkeit zu erfassen. Er betrachtete die Vielheit der Phänomene und die Erfahrungsdaten vor dem Hintergrund der sie vereinheitlichenden Ideen, die als Muster dienen. Ideen werden vom menschlichen Verstand in Begriffen wahrgenommen; aus diesem Grunde schloss Platon auf die Existenz einer idealen Welt und betrachtete das Problem des Einen und des Vielen nicht nur auf der Ebene der Logik, sondern auch im ontologischen Bereich des immateriellen Seins. Als Ergebnis dieser Sichtweise wurden immaterielle Einheiten (die die Vielheit repräsentieren) als Funktion des Einen betrachtet, das die Realität der transzendenten Sphäre und das endgültige Modell synthetisiert. Darüber hinaus, obwohl die einzelnen Objekte der sinnlichen Erfahrung, das Viele der alten Kosmologen, “abgeworfen“ wurden in das Reich des Unendlichen und Unbestimmten, da das begriffliche Denken ihre Spezifika nicht erfassen kann, behauptete Platon, dass die gesamte materielle Welt durch den Nous oder die Seele erschaffen und in ihre Form gebracht wurde. Auf der anderen Seite jedoch blieben die ideale Realität und die vergänglichen Einzelheiten durch einen unüberwindbaren Abgrund voneinander getrennt, und Platon konnte das Verhältnis zwischen der formalen und der wirksamen Ursache nicht zufriedenstellend erklären. Daher war, obwohl es Platon gelang, viele schwierige Fragen zu beantworten, die die alten Kosmologen in die Enge trieben, das Problem des Einen und des Vielen nicht endgültig gelöst, da sein System dualistisch ist — die Welt ist in zwei Teile geteilt: die Sphäre des Realen einerseits und das Reich des Halbrealen oder des Werdens andererseits. Und um das Verhältnis zwischen Sein und Werden oder dem Einen und dem Vielen zu erklären, war die bloße Behauptung einer idealen Welt, auch wenn sie diese über Parmenides und Heraklit erhob, offensichtlich nicht ausreichend.

Aristoteles widmete weitaus mehr Aufmerksamkeit dem Reichtum und der Vielheit der materiellen Welt und versuchte durch seine Lehre von der immanenten substantiellen Form einen Synthese des Einen und des Vielen zu erreichen. Eine Vielzahl von Vertretern einer Art wird durch eine gemeinsame Artenform vereint, ohne dass es sich dabei um eine numerische Identität handelt. Die Lehre des Hylomorphismus ermöglichte es Aristoteles, einen wirklichen verbindenden Grundsatz in der umgebenden Welt zu finden, obwohl er die Versuchung vermied, das Einheitliche zu übertreiben, da dies der offensichtlichen Vielheit widerspricht, die in der Erfahrung gegeben ist. Auf diese Weise gelang es ihm, sowohl das Prinzip der Stabilität als auch das Prinzip der Veränderung zu finden, wobei er sowohl dem Sein als auch dem Werden gerecht wurde. Darüber hinaus war der verbindende Grundsatz, in gewissem Maße, der Unbewegte Beweger oder das Endziel des Universums, das die ganze Vielheit der Phänomene in ein begreifbares Ganzes zusammenführte. Auf der anderen Seite war Aristoteles mit Platons Ideenlehre unzufrieden und kritisierte ihre Schwächen. Leider führte dies dazu, dass er Platons Theorie der Ideen als Muster vollständig ablehnte. Aristoteles’ eigene Idee, dass das Endziel die kosmische wirksame Ursache übertrifft, führte zu einem Dualismus zwischen Gott und der von ihm unabhängigen Welt.

Es ist daher nicht überraschend, dass in der Philosophie nach Aristoteles die Stoiker der Einheit zu viel Bedeutung beimaßen, was in einem kosmischen Pantheismus mündete (der sich in den edlen Ideen des ethischen Kosmopolitismus widerspiegelte), während die Epikureer dem Vielen zu viel Bedeutung beimaßen, was sich in der Kosmologie im Atomismus und in der Ethik im Triumph des Egoismus manifestierte (zumindest theoretisch). Im Neupythagoreismus und im mittleren Platonismus zeigte sich eine Tendenz zum Syntheseversuch der pythagoreischen, platonischen, aristotelischen und stoischen Lehren, die ihren Höhepunkt im Neuplatonismus fand. Diese Lehre bot die einzig mögliche Lösung für das Problem des Einen und des Vielen — das Viele wird aus dem Einen hervorgebracht. Dieses System vermied den Dualismus zwischen Gott und der unabhängigen Welt einerseits und dem Monismus andererseits. Die Neuplatoniker würdigten sowohl das Eine als auch das Viele, das heißt, die höchste Realität des Einen und die von ihm abhängige Realität des Vielen. Doch obwohl die Neuplatoniker den kosmischen Monismus ablehnten und die Lehre von einer hierarchischen Struktur des Seins aufstellten, ebenso das Selbstverkleinerungsprinzip des transzendenten Eines ablehnten und das “heterogene Viele“ anerkannten, ohne den Kosmos und die untergeordneten Grade des Seins für illusorisch zu erklären, blieb ihr Versuch, einen Mittelweg zwischen wahrem Schöpfen und Monismus zu finden, unbefriedigend. Zudem ist die Theorie der “Emanation“ der Neuplatoniker, angesichts ihres Verzichts auf die Idee der Schöpfung aus dem Nichts einerseits und der Ablehnung der Selbstverkleinerung Gottes andererseits, intellektuell bedeutungslos und gehört eher in den Bereich der Metaphern. Nur die christliche Philosophie konnte die wahre Lösung für das Problem der creatio ex nihilo sui et subiecti finden.

Die griechische Philosophie insgesamt kann als der Versuch verstanden werden, die Ausgangsursache oder Ursachen der Welt zu finden. Die Vorsokratiker, wie Aristoteles treffend bemerkte, beschäftigten sich vor allem mit der materiellen Ursache und suchten den Urstoff der Welt, das heißt das Element, das in kontinuierlichen Veränderungen konstant bleibt. Platon jedoch maß den Ideen als Vorbilder besondere Bedeutung bei, das heißt der idealen, übermateriellen Realität, während er gleichzeitig die Existenz der wirksamen Ursache, des Geistes und der Seele anerkannte, was eine Weiterentwicklung der von Anaxagoras vertretenen Idee war. Platon vergaß jedoch, was Aristoteles auch immer sagte, nicht das Endziel, denn die Vorbilder sind zugleich auch die Endursachen — sie sind nicht nur Ideen, sondern auch Ideale. Gott schuf die Welt mit einem bestimmten Ziel — dieser Gedanke wird klar in “Timaeus“ formuliert. Doch Platon konnte der Dichotomie zwischen den Vorbild- und wirksamen Ursachen nicht entkommen (zumindest folgt dies aus seinen Worten, und wir haben keine ausreichenden Gründe, ohne weiteres zu behaupten, dass es ihm gelang, die beiden “letzten“ Ursachen zu vereinbaren), und im Umkreis der Welt versäumte er es, die immanente formale Ursache zu berücksichtigen, was Aristoteles jedoch tat. Aristoteles entwickelte eine kohärente Theorie der immanenten formalen und materiellen Ursachen, die in unserer Welt wirken, schenkte jedoch den wirksamen und Vorbildursachen nicht genügend Beachtung. Gott, so Aristoteles, ist das Endziel, aber da der Philosoph nicht erklärte, wie er die Unveränderlichkeit und Selbstgenügsamkeit Gottes mit der wirksamen Ursache in Einklang bringen kann, vermochte er diese Ursache auch nicht zu erklären. Zweifellos war er überzeugt, dass die Verwirklichung der Endursache durch den unbewegten Beweger mit der wirksamen Kausalität übereinstimmt, doch bedeutet das, dass für Aristoteles die Welt nicht nur ewig, sondern auch ontologisch unabhängig von Gott ist; es ist kaum zu glauben, dass der unbewegte Beweger die Welt durch das unbewusste Auslösen der Endursache erschaffen konnte.

Es war daher notwendig, die Lehren von Platon und Aristoteles zu synthetisieren, und im Neuplatonismus (wie auch in den Philosophie-Systemen, die ihm in mehr oder weniger Maße vorausgingen) wurden der Gott Aristoteles' und die Vorbild- und wirksamen Ursachen Platons vereinigt, wenn auch nicht völlig zufriedenstellend. In der christlichen Philosophie hingegen wurden die wirksame, Vorbild- und Endursachen eindeutig mit dem einen geistigen Gott, dem höchsten Sein und der Realität, sowie der Quelle allen geschaffenen und abhängigen Seins gleichgesetzt.

Drittens muss die griechische Philosophie im Hinblick auf den Humanismus betrachtet werden, mit Blick auf die Stellung, die der Mensch in den individuellen Systemen griechischer Denker einnimmt. Die vorsokratischen Kosmologen, wie bereits erwähnt, beschäftigten sich hauptsächlich mit dem Objekt, dem materiellen Kosmos, und betrachteten den Menschen als einen Teil davon. Heraklit zum Beispiel sah die Seele als Erzeugnis des primären Feuers, und Leukipp als ein Organ, das aus bestimmten Arten von Atomen besteht. Andererseits bedeutete die Idee der Seelenwanderung, wie sie beispielsweise bei den Pythagoreern und im Lehren Empedokles' zu finden ist, dass im Menschen ein Prinzip existiert, das der Materie vorausgeht. Dieser Gedanke brachte glänzende Früchte in der Lehre Platons hervor.

Die Sophisten und Sokrates hingegen verlagerten ihre Aufmerksamkeit aus verschiedenen Gründen vom Objekt auf das Subjekt, oder vom materiellen Kosmos auf den Menschen. Der erste Versuch, beide Realitäten in einer allumfassenden Synthese zu vereinen, wurde von Platon unternommen. Der Mensch erscheint in seinem System als erkennendes Subjekt, begabt mit einem Willen, der die wahren Werte seines individuellen Lebens und der Gesellschaft erkennen soll oder muss. Der Mensch ist ein Wesen, das über eine unsterbliche Seele verfügt; menschliches Wissen, menschliche Natur, menschliches Verhalten und menschliche Gesellschaft wurden zum Objekt einer umfassenden und sorgfältigen Analyse und Untersuchung. Andererseits fand sich der Mensch bei Platon zwischen zwei Welten — der immateriellen Welt der Realität über ihm und der rein materiellen unter ihm. So stellte sich der Mensch als Träger des Geistes, der in den Körper eingegangen ist, als Bindeglied zwischen beiden Welten dar. Dieser Gedanke wurde von Poseidonius, dem herausragenden Denker der mittleren Stoa, formuliert.

In der Philosophie Aristoteles' ist der Mensch ebenfalls ein Zwischenglied, denn weder Platon noch Aristoteles hielten ihn für das höchste Wesen. Der Gründer des Lykeions war, ähnlich wie der Gründer der Akademie, überzeugt, dass über dem Menschen das unveränderliche Sein steht, in dessen Kontemplation seine höheren Fähigkeiten zum Vorschein kommen. Aristoteles gab, wie Platon, eine umfassende Beschreibung der menschlichen Psychologie, des Verhaltens und der Gesellschaft. Doch die psychologische Theorie Aristoteles' kann im Vergleich zur Theorie Platons gleichzeitig als menschenfreundlicher und weniger menschenfreundlich bezeichnet werden. Menschlicher, weil er Körper und Seele enger miteinander verband, weshalb seine Erkenntnistheorie “realistischer“ war, er die ästhetische Erfahrung des Menschen und die Kunstwerke höher schätzte und seine politischen Urteile mehr der Perspektive des “gesunden Menschenverstands“ entsprachen. Weniger menschlich, weil er den aktiven Intellekt in allen Menschen als identisch ansah (was die wahrscheinlichste Interpretation der Ideen ist, die im “Über die Seele“ formuliert werden) und offenbar das persönliche Unsterblichkeitsprinzip ablehnte. Darüber hinaus wird in der Lehre Aristoteles' nirgendwo gesagt, dass der Mensch in irgendeinem realen Sinne an Gott teilhaben könne.

Obwohl sowohl Platon als auch Aristoteles der Erforschung des Menschen und seines Verhaltens als Individuum und als Mitglied der Gesellschaft große Bedeutung beimaßen, waren sie, trotz Aristoteles’ Neigung zur empirischen Wissenschaft, in erster Linie große Metaphysiker und spekulative Philosophen, und wir können nicht sagen, dass ihr Hauptaugenmerk ausschließlich auf dem Menschen lag. Der Mensch trat erst in den Lehren der Philosophen der hellenistischen und römischen Zeit ins Zentrum; die kosmologischen Spekulationen gingen zurück, während die Lehren Epikurs und der entwickelten Stoa sich ausschließlich dem menschlichen Verhalten widmeten. Diese Hinwendung zum Menschen brachte die edle Lehre der späten Stoa hervor, die Doktrin Senecas, Marc Aurel’s und — was durchaus überraschend ist — Epiktets, dass alle Menschen, alle vernünftigen Wesen Brüder sind, da sie Kinder des Zeus sind. Doch während die Stoiker sich hauptsächlich mit der moralischen Verhaltensweise des Menschen beschäftigten, erforschten die Denker, die dem Platonismus nahe standen, die religiösen Fähigkeiten, Bedürfnisse und Forderungen des Menschen. Die Ideen von “Erlösung“, von der Erkenntnis Gottes und der Angleichung an Ihn fanden ihren vollsten Ausdruck in der Lehre Plotins vom ekstatischen Einswerden mit dem Einen. Kurz gesagt, wenn der Epikureismus und der Stoizismus (letzterer vielleicht mit einigen Einschränkungen) den Menschen sozusagen “horizontal“ erforschten, dann untersuchten die Neuplatoniker ihn “vertikal“, das heißt, in seinem Aufstieg zu Gott.

Die Erkenntnistheorie, oder Theorie des Wissens, wird gewöhnlich als ein besonderer Teilbereich der Philosophie betrachtet. Das Studium des Erkenntnisprozesses ist besonders charakteristisch für die moderne Philosophie, und für viele Denker der Gegenwart ersetzt die Erkenntnistheorie die gesamte Philosophie. Es ist unbestreitbar, dass die moderne Philosophie ernsthaft und kritisch den Erkenntnisprozess untersucht hat, doch dies ist nur eine teilweise Wahrheit. Wir wollen hier nicht die Philosophie des Mittelalters behandeln, die ebenfalls erkenntnistheoretische Probleme ansprach. Dennoch dürfte niemand bestreiten, dass auch die großen Denker der Antike in gewissem Maße die Fragen der Erkenntnistheorie behandelten, obwohl diese damals noch nicht als eigenständiger Bereich der Philosophie anerkannt war und noch nicht die Bedeutung erlangt hatte, die ihr heute zugeschrieben wird — zumindest nach Immanuel Kant. Ohne einen vollständigen Überblick über die Entwicklung der Erkenntnistheorie in der antiken Philosophie zu geben, möchte ich nur auf ein oder zwei Fragen eingehen, die verdeutlichen, dass bereits in der Antike die wichtigsten erkenntnistheoretischen Probleme aufgeworfen wurden, auch wenn sie nicht in dem Umfang erforscht wurden, der ihrer Bedeutung entspricht.

Die Vorsokratiker lassen sich insgesamt als Dogmatiker bezeichnen, da sie in ihrer Überzeugung, dass der Mensch die Realität objektiv erkennen könne, unerschütterlich waren. Die Eleaten unterscheideten den Weg der Wahrheit vom Weg des Glaubens oder der Meinung, doch sie erkannten nicht die volle Tragweite dieses Problems. Die Eleaten vertraten eine monistische Position auf rationalistischer Grundlage und, da diese Position den sinnlichen Erfahrungen widersprach, lehnten sie die objektive Realität der Phänomene ab. Sie zweifelten jedoch nicht an der Fähigkeit des menschlichen Verstandes, über diese hinauszugehen, da sie davon ausgingen, dass der Verstand dazu in der Lage sei. Sie verstanden offenbar nicht, dass sie durch die Ablehnung der objektiven Realität der Phänomene die Grundlagen ihrer eigenen Metaphysik untergruben. Daher kann man die Denker der eleatischen Schule nicht als Ausnahme betrachten — sie hielten die gleiche unkritische Auffassung über den Erkenntnisprozess wie alle anderen Vorsokratiker, trotz des dialektischen Genies von Zenon.

Die Sophisten neigten mehr oder weniger zu relativistischen Ideen, und die Anerkennung der Relativität aller Phänomene war in ihrer Erkenntnistheorie in verdeckter Form vorhanden. Betrachtet man das Wort von Protagoras, dass der Mensch das Maß aller Dinge sei, so bedeutet dies im weitesten Sinne, dass der Mensch nicht nur im ethischen Bereich unabhängig ist, indem er sich selbst moralische Werte setzt, sondern auch nicht in der Lage ist, metaphysische Wahrheiten zu erkennen. War es nicht Protagoras, der die Theologie kritisch betrachtete, und die Sophisten im Allgemeinen, die kosmologische Spekulationen beinahe als Zeitverschwendung ansahen? Hätten die Sophisten in ihrer Kritik des Wissens weitergegangen und versucht zu erklären, warum menschliches Wissen zwangsläufig auf Phänomene beschränkt ist, wären sie zu echten Erkenntnistheoretikern geworden; aber ihre Interessen lagen größtenteils außerhalb der Philosophie, und ihre relativistischen Theorien beruhen nicht auf einer sorgfältigen Untersuchung der Natur des Subjekts und des Objekts des Wissens. Daher blieb die Erkenntnistheorie in ihren Auffassungen im Verborgenen und wurde nie zu einer voll entwickelten Theorie des Wissens. Wir können natürlich sagen, dass die Keime erkenntnistheoretischer Theorien oder Probleme nicht nur in der Sophistik, sondern auch bei den Vorsokratikern vorhanden waren; aber es wäre falsch zu behaupten, dass die Sophisten oder die Vorsokratiker sich dieser Probleme bewusst waren und sie erforschten.

Kehren wir zu Platon und Aristoteles zurück, die explizite Theorien des Wissens entwickelten. Platon hatte eine sehr klare Vorstellung davon, was Wissen ist, da er eine deutliche Grenze zwischen wahrem Wissen und Meinung zog. Er verstand gut, dass in der sinnlichen Wahrnehmung relativistische und veränderliche Elemente vorhanden sind, und erforschte die Frage, woher Fehler in Urteilen kommen und was sie ausmacht. Seine gesamte Theorie der Erkenntnisstufen und der entsprechenden Objekte des Wissens lässt keinen Zweifel daran, ihn als Erkenntnistheoretiker zu bezeichnen. Dasselbe gilt für Aristoteles, der Theorien der Abstraktion, der Funktionen des Bildes, der aktiven und passiven Prinzipien im Bewusstsein, der Unterscheidung zwischen sinnlicher Wahrnehmung und begrifflichem Denken sowie der verschiedenen Funktionen des Verstandes entwickelte. Natürlich könnten wir, wenn wir den Bereich der Erkenntnistheorie auf die Frage “Können wir Wissen erlangen?“ beschränken wollten, Aristoteles’ Erkenntnistheorie eher der Psychologie zuordnen, da sie versucht, die Frage “Wie erkennen wir?“ zu beantworten und nicht “Können wir erkennen?“ Doch wenn man erkenntnistheoretische Untersuchungen als auch die Erforschung des Erkenntnisprozesses betrachtet, können wir Aristoteles ohne Zweifel als einen Erkenntnistheoretiker zählen. Er mag geglaubt haben, dass die Fragen, die er behandelte, zur Psychologie gehören — so, wie wir das heute tun —, aber Tatsache bleibt, dass Aristoteles seine eigene Theorie des Wissens hatte.

Auf der anderen Seite, obwohl sowohl Platon als auch Aristoteles Erkenntnistheorien entwickelten, lässt sich ihr Dogmatismus nicht leugnen. Wie bereits erwähnt, hatte Platon eine sehr klare Vorstellung davon, was wahres Wissen ist, aber die Möglichkeit, dieses Wissen zu erlangen, hielt er nur für eine Möglichkeit. Von Heraklit entnahm er die Idee einer sich ständig verändernden Welt, und von den Sophisten übernahm er das Konzept der Relativität der sinnlichen Wahrnehmung. Andererseits nahm er von den Eleaten und Pythagoräern die rationalistische Annahme auf, dass der menschliche Verstand in der Lage sei, über die Erscheinungen hinauszugehen, und von Sokrates die Ausgangsidee seiner Metaphysik der Essenz. Darüber hinaus war es notwendig, an die Fähigkeit des Menschen zu glauben, die unveränderlichen Werte und ersten Wesen zu erkennen, um die ethischen und politischen Ziele zu erreichen, die Platon sich setzte. Platon stellte diese Fähigkeit nie infrage; auch die Frage nach einem rein subjektiven apriorischen Element im menschlichen Wissen stellte er nicht ernsthaft. Er bezeichnete dieses apriorische Element, dessen Existenz er anerkannte, als “Erinnerung“ an das, was der Mensch vor seiner Geburt gewusst hatte. Auch Aristoteles beschäftigte sich niemals mit der “kritischen Problematik“; er glaubte, dass der menschliche Verstand in der Lage sei, über die Erscheinungen hinauszugehen und wahres Wissen über die unveränderlichen notwendigen Objekte, die Objekte des theoretischen Wissens, zu erlangen. Platon war ein unermüdlicher Dialektiker, und Aristoteles griff stets bereitwillig neue Probleme auf und formulierte seine Theorien sehr sorgfältig — was man von seiner Haltung gegenüber den Theorien anderer Philosophen nicht sagen kann. Doch weder der eine noch der andere lässt sich als “Kant“ des antiken Antikantismus bezeichnen, denn das Problem, mit dem Kant sich beschäftigte, war für sie uninteressant. Es ist auch nicht verwunderlich, dass beide im Wesentlichen das Problem des Seins untersuchten (während viele Denker der Gegenwart direkt beim Bewusstsein beginnen) und daher ihre Erkenntnistheorien im Rahmen ihrer metaphysischen und philosophischen Positionen als Ganzes schufen, und nicht als notwendige Prolegomena zu jeder Metaphysik.

In der Philosophie nach Aristoteles finden wir, wenn man die Skeptiker ausklammert, insgesamt dasselbe “dogmatische“ Verhältnis zum Erkenntnisprozess, wobei jedoch zu beachten ist, dass sowohl die Stoiker als auch die Epikureer großen Wert auf die Frage des Wahrheitskriteriums legten. Mit anderen Worten, die Denker verstanden gut, welche Schwierigkeiten der wandelbare Charakter der sinnlichen Wahrnehmung mit sich bringt, und versuchten, diese zu lösen; mehr noch, um ihre philosophischen Systeme zu schaffen, mussten sie diese lösen. Das Verhältnis der post-aristotelischen Philosophen zu den Fragen des Wissens war wesentlich kritischer als das der Vorsokratiker, doch das bedeutet keineswegs, dass sie kritische Philosophen im Sinne Kants waren, da sie sich mehr oder weniger bestimmten konkreten Problemen widmeten und versuchten, die Unterschiede zwischen sinnlicher Wahrnehmung, Vorstellung und Halluzinationen zu bestimmen. Dennoch war der radikale Skeptizismus für die Neue Akademie kennzeichnend. Carneades lehrte, dass es keine Kriterien der Wahrheit gibt, dass Wissen unmöglich ist, da keine Vorstellung wahr sein könne, und dass das begriffliche Denken, das auf sinnlicher Erfahrung beruht, nicht verlässlicher ist als die Wahrnehmung. Die späten Skeptiker unterzogen den Dogmatismus einer systematischen Kritik und behaupteten den relativen Charakter sowohl der Wahrnehmung als auch des Urteils, weshalb wir sie mit Überzeugung als Antimetaphysiker bezeichnen können. Doch der Dogmatismus setzte sich in der antiken Philosophie letztlich durch; dennoch, in Anbetracht der Kritik der Skeptiker, dürfen wir nicht behaupten, dass die antike Philosophie völlig frei von einer kritischen Richtung war oder dass die Erkenntnistheorie keinen Platz in den Untersuchungen der griechischen Philosophen hatte. Dies möchte ich besonders betonen — ich beabsichtige keineswegs zu behaupten, dass die Kritik an der Metaphysik gerechtfertigt war, denn ich glaube, dass für jede kritische Bemerkung ein überzeugendes Gegenargument gefunden werden kann. Ich möchte lediglich sagen, dass nicht alle griechischen Philosophen naive “Dogmatiker“ waren; während wir die Vorsokratiker mit vollem Recht so nennen können, wäre dies eine zu voreilige Schlussfolgerung für die griechische Philosophie insgesamt.

Die Erkenntnistheorie steht in engem Zusammenhang mit der Psychologie, weshalb einige Bemerkungen zu den psychologischen Theorien der antiken Philosophie notwendig sind. Unter den Vorsokratikern sticht die pythagoreische Schule hervor, die eine klare Vorstellung von der Seele als einem konstanten Prinzip entwickelte, das seine Individualität auch nach dem Tod bewahrt. Heraklit meinte, dass im Menschen ein Prinzip existiere, das dem letzten Prinzip näher ist als der Körper, und Anaxagoras behauptete, dass im Menschen der Nous vorhanden sei. Doch Anaxagoras gelang es nicht, zumindest nicht in Worten, über den Materialismus der Vorsokratiker hinauszugehen, und für Heraklit war das rationale Element nur ein reineres Manifest des feurigen Prinzips. Dennoch offenbarte die psychologische Theorie der Pythagoreer die Unterscheidung zwischen Seele und Körper, was die Trennung zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen bedeutete. Allerdings betonte die Lehre von der Seelenwanderung dieses Unterschieds über Gebühr, da sie implizierte, dass die Seele keine wahre Verbindung zum konkreten Körper habe. Darüber hinaus erfordert die Anerkennung der Theorie der Seelenwanderung auch die Anerkennung, dass Erinnerung und reflektives Bewusstsein der kontinuierlichen Selbstidentität nicht mehr notwendige Bedingungen für das Fortbestehen des Individuums sind. (Aristoteles glaubte, dass jeder einzelne Mensch seinen eigenen aktiven Intellekt besitzt, der in seiner Individualität weiterexistiert, jedoch könnte seine Behauptung, dass das Gedächtnis mit dem Tod des Körpers verschwindet, als ein Überbleibsel der pythagoreischen Theorie und nicht als eigene psychologische und physiologische Idee von Aristoteles angesehen werden.) Was die pythagoreische Theorie von der Dreiteilung der Seele betrifft, so entstand sie zweifellos auf der Grundlage empirischer Beobachtungen der rationalen und emotionalen Funktionen des Menschen und des Konflikts zwischen Vernunft und Gefühl.

Die pythagoreische Seelenkonzeption übte einen enormen Einfluss auf Platon aus. Nachdem er den Epiphänomenalismus abgelehnt hatte, erklärte er die menschliche Seele zum Prinzip von Leben und Bewegung, welches bei der Ausübung ihrer höchsten intellektuellen Funktionen vom Körper unabhängig ist — ein Prinzip, das “von außen“ erscheint und auch nach dem Tod des Körpers weiterexistiert. Die Seele ist von dreifacher Natur, sie hat unterschiedliche Funktionen oder “Teile“, deren Hierarchie in die allgemeine metaphysische Hierarchie Platons eingegliedert wurde. Die niedrigeren Teile oder Funktionen sind vom Körper abhängig, die rationale Seele jedoch gehört zum Bereich der ewigen Realität. In der dialektischen und intuitiven Aktivität erhebt sich die Seele auf eine höhere Ebene als die der Erscheinungen und offenbart ihre “göttliche“ oder unsterbliche Natur. Doch Platon interessierte sich nicht für den rein psychologischen Aspekt der Seelenaktivitäten, noch weniger für ihre biologischen Eigenschaften; für ihn war die Seele in erster Linie das Prinzip, das moralische Werte erkennt und realisiert — er betrachtete die Seele aus einer ethischen Perspektive. Daher maß er der Bildung und Kultur der Seele eine gewaltige Bedeutung bei. Wenn er absichtlich die Widersprüche zwischen Seele und Körper hervorhob und sagte, dass die Seele nur vorübergehend den Körper bewohnt, indem er sie mit einem Kapitän eines Schiffes verglich, oder wenn er behauptete, dass es das Schicksal der Seele sei, den Körper zu steuern, dann war dies alles seinen ethischen Interessen geschuldet. Es stimmt, dass er versuchte, das Dasein der Seele vor der Geburt, ihre innere Unabhängigkeit vom Körper und ihre Unsterblichkeit durch gnoseologische Argumente zu beweisen, indem er das apriorische Element im menschlichen Wissen anführte, doch all dies diente letztlich der Ethik und in gewissem Maße der Religion. Platon betonte, dass die Seele das Wertvollste im Menschen sei und dass es seine höchste Aufgabe und Pflicht sei, sich um die Seele zu kümmern. Die Psychologie Platons war eindeutig ethisch orientiert, denn obwohl er erklärte, dass die Seele bestimmte biologische Funktionen erfülle, als Quelle der Bewegung und des Lebens selbst, legte er der ethischen und metaphysischen Dimension der Seele so großes Gewicht bei, dass ihre biologischen Aspekte damit in keinem Vergleich standen.

Aristoteles begann mit Platons Seelenkonzeption und dem metaphysisch-ethischen Verständnis davon. Diese Konzeption trat besonders deutlich in seiner Psychologie hervor, wie sie in seinen pädagogischen Schriften zu finden ist. So erscheint laut Aristoteles der höchste Teil der menschlichen Seele, der aktive Intellekt, “von außen“ und überlebt den Tod des Körpers. Daher maßen sowohl Aristoteles als auch Platon der Bildung und der moralischen Kultur eine enorme Bedeutung bei. Dennoch fällt es schwer, den Eindruck zu vermeiden, dass dieser Aspekt der Seelenlehre in der Tat nicht typisch für Aristoteles’ Psychologie ist. So sehr er die Bildung schätzte und dem Intellekt Bedeutung beimass, um das Bild des idealen Lebens in der “Ethik“ zu zeichnen, können wir mit Sicherheit sagen, dass Aristoteles’ Beitrag zur Psychologie vor allem in der Untersuchung der biologischen Aspekte der Seele lag. Die scharfe Trennung von Seele und Körper, die für Platon so charakteristisch war, tritt bei ihm in den Hintergrund und macht Platz für die Vorstellung von der Seele als einer immanentem Form des Körpers, die für eben diesen Körper bestimmt ist. Der aktive Intellekt (ob monistisch oder anderweitig verstanden) überlebt den Tod des Körpers, aber die Seele insgesamt, einschließlich des passiven Intellekts, der Gedächtnisfunktionen usw., ist vom Organismus abhängig und stirbt mit ihm. Woher kommt also diese Seele (außer dem aktiven Intellekt)? Sie erscheint nicht “von außen“, sie wird nicht vom Demiurgen erschaffen — vielleicht ist sie dann eine Funktion des Körpers, aber mehr als nur ein Epiphänomen? Aristoteles führte eine sehr gründliche empirische Untersuchung der psychischen Funktionen der Seele durch, wie Erinnerung, Vorstellungskraft, Träume, Sinne, und erkannte, wie stark diese von physiologischen Faktoren und Bedingungen abhängen. Das führte dazu, dass er die Seele als Epiphänomen des Körpers betrachtete, auch wenn er sich nie explizit von den Ideen Platons lossagte oder verstand, wie schlecht diese Ideen mit den Erkenntnissen seiner eigenen empirischen Forschung und seiner Denkweise in Einklang zu bringen waren.

Der bedeutendste Beitrag zur Psychologie im weitesten Sinne, den die Philosophen nach Aristoteles leisteten, bestand wahrscheinlich in der Untersuchung des religiösen Aspekts der menschlichen Seele. Dies war jedoch nicht typisch für alle Schulen, sondern nur für den Neuplatonismus und jene Systeme, die zu ihm führten. Den Denkern dieser Richtung, die ihren höchsten Ausdruck im Neuplatonismus fand, zufolge ist der Mensch Gott verwandt, und die Seele hat eine transzendentale Ausrichtung und Bestimmung. Mit anderen Worten, in der antiken Philosophie setzte sich die platonische Haltung zur Seele durch, nicht die aristotelische. Was die Stoiker und Epikureer betrifft, so vermochten sie keine einheitliche psychologische Theorie zu entwickeln, weil aus ihrem dogmatischen Materialismus eine Theorie hervorging, aus der Ethik jedoch eine ganz andere. Darüber hinaus untersuchten sie die Natur und Funktionen der Psyche nicht um ihrer selbst willen, sondern versuchten, eine rationale psychologische Theorie auf rein empirischer Grundlage zu schaffen. Sie nahmen die Kosmologie der Vorsokratiker auf und richteten ihre Aufmerksamkeit gleichzeitig auf das moralische Verhalten, wodurch sie — so gut sie es konnten — ein Hybrid-System erschufen. Dennoch verschob sich durch die Lehren der Stoiker das Interesse von den rein biologischen Aspekten der Seele auf deren moralische und religiöse Dimensionen. Die Epikureer verneinten die Unsterblichkeit der Seele und behaupteten, dass sie aus Atomen bestehe, aber sie taten dies im Interesse ihrer eigenen Ethik und nicht, weil sie entdeckten, dass die Seele tatsächlich atomar aufgebaut sei. Es ist jedoch festzuhalten, dass die epikureische Psychologie besser mit ihrer banalen Ethik in Einklang steht als die stoische Psychologie mit der idealistischen Ethik dieser Schule. Sowohl die psychologische als auch die ethische Theorie der Stoiker versuchten ständig, sich von den Fesseln des traditionellen materialistischen Monismus zu befreien. Die Stoiker konnten das rationale Denken nicht mit den Begriffen ihres Systems erklären, ebenso wenig wie die Epikureer es mit der Bewegung der Atome erklären konnten. In gewisser Weise ahnten die Epikureer die psychologischen Ideen von Hobbes oder den Denkern der französischen Aufklärung vorweg, jedoch gab es weder in der antiken Welt noch im 18. Jahrhundert in Frankreich oder gar im 20. Jahrhundert eine befriedigende Erklärung für psychische Phänomene, wenn man sie ausschließlich im Körperlichen, im Rationalen als irratinale Phänomene oder im Bewusstsein als unbewusste Phänomene erklärte. Andererseits, wenn das Psychische nicht auf das Körperliche reduziert werden kann, dann kann auch das Körperliche nicht auf das Psychische reduziert werden — diese beiden Aspekte unterscheiden sich grundlegend, auch wenn sie im Menschen, der ein Bindeglied zwischen dem rein geistigen und dem rein materiellen Bereich darstellt, miteinander verbunden sind. Platon legte Wert auf den Unterschied, Aristoteles auf die Verbindung, aber beide Faktoren sollten berücksichtigt werden, wenn wir nicht in die Falle des Okkasionalismus oder des modernen Idealismus auf der einen Seite und des Epiphänomenalismus auf der anderen Seite tappen wollen.

Einige Bemerkungen zur Entwicklung der Ethik in der antiken Philosophie, insbesondere im Hinblick auf die Verbindung zwischen ethischen Normen und der transzendenten Grundlage der Moral. Ich verstehe sehr wohl, dass die Frage nach der Verbindung zwischen Ethik und Metaphysik ein kontroverses Thema ist, und ich beabsichtige nicht, dieses Problem zu erörtern; ich möchte lediglich darauf hinweisen, dass dies einer der Hauptstränge der griechischen ethischen Gedankenwelt war.

Doch bevor wir fortfahren, sollte zunächst der Unterschied zwischen der moralischen Philosophie an sich und den unsystematischen moralischen Urteilen der Menschheit geklärt werden. Die Griechen entwickelten ihre moralischen Prinzipien lange bevor die Sophisten, Sokrates, Platon, Aristoteles, die Stoiker und andere über diese nachdachten. Dass die moralischen Urteile der einfachen Menschen zu Material für ihre Reflexion wurden, deutet darauf hin, dass die Theorien der Philosophen in unterschiedlichem Maße das alltägliche moralische Bewusstsein ihrer Zeit widerspiegelten. Diese Urteile wiederum hingen, zumindest teilweise, vom Bildungsstand, den sozialen Traditionen und dem Umfeld ab. Einzelne Gemeinschaften entwickelten ihren eigenen Moralkodex, der, wie es in verschiedenen Gemeinschaften und bei verschiedenen Völkern völlig natürlich ist, sich voneinander unterschied. Angesichts dieser Unterschiede eröffneten sich den Philosophen zumindest zwei Möglichkeiten:

Erstens, unter der Annahme, dass jede Gemeinschaft fest an ihrem traditionellen Kodex festhält, ihn als einzig richtig und “natürlich“ betrachtet und dass alle Gemeinschaften unterschiedliche Kodexe haben, könnte der Philosoph zu dem Schluss kommen, dass moralische Normen relativ sind und, obwohl einige Kodexe erfolgreicher und passender als andere sein mögen, es keinen absoluten moralischen Kodex gibt. Auf diesem Weg gingen die Sophisten.

Zweitens, der Philosoph könnte behaupten, dass es feste moralische Normen gibt und dass die Unterschiede in den Kodexen das Ergebnis von Fehlern sind. Auf diesem Weg gingen Platon und Aristoteles. In der Tat zeigt der ethische Intellektualismus, der besonders für Sokrates und in geringerem Maße für Platon typisch ist, dass sie die Unterschiede in den moralischen Urteilen als Fehler erklärten. So versuchte Platon zu beweisen, dass diejenigen, die glauben, es sei für den Menschen natürlich, seinen Feinden Schaden zuzufügen oder im Leben von skrupellosem Egoismus zu leiten, tief im Irrtum sind und daher nur auf diese Weise handeln sollten. Manchmal appellierte er an das persönliche Interesse des Menschen, selbst in Form des argumentum ad hominem; aber welche Argumente Platon auch immer anführte, um seine Ideen zu belegen, er war niemals ein Relativist in der Ethik — er glaubte an die Existenz stabiler Normen, die objektiv wahr und universell gültig sind.

Betrachten wir die moralischen Theorien von Platon und Aristoteles, so stellen wir fest, dass bei beiden die Verhaltensnormen vom Verständnis der menschlichen Natur abhängen. Platon betrachtete das Ideal als etwas Beständiges, Ewiges und Transzendentales, das nicht dem Wandel unterliegt und nicht relativ ist. Die verschiedenen Fähigkeiten des Menschen sind die Fähigkeiten zum Handeln gemäß bestimmten Gewohnheiten oder Tugenden. Für jede Tugend gibt es ein ideales Vorbild, das Teil des allumfassenden Ideals, des Ideals des Guten, ist. Es gibt das Ideal des Menschen und die Ideale aller seiner Tugenden, und die Aufgabe des Menschen besteht darin, nach ihnen zu streben. Wenn er diesem Ziel nachstrebt, wenn sich seine Persönlichkeit harmonisch entwickelt und er sich dem Ideal entsprechend vervollkommnet, wird er “gerecht“ oder gut, das Muster des Menschen, und erreicht wahres Wohlsein. Darüber hinaus glaubte Platon, dass in der konkreten, tatsächlichen Welt ständig das Göttliche wirkt, das darauf abzielt, das Ideal zu verwirklichen. Gott selbst weicht niemals davon ab, in all seinen Handlungen strebt er danach, das Ideal zu erreichen, das Beste: Er ist der Geist, die göttliche Vorsehung, die im Kosmos wirkt. Gott ist auch die Quelle des menschlichen Verstandes; im “Timaios“ wird symbolisch dargestellt, wie Gott diesen Verstand selbst erschafft. Daher ist die rationale Seele des Menschen mit der Göttlichen verwandt, und ihr Ziel ist dasselbe — das Ideal in der Welt zu verwirklichen. So ist der Mensch von Natur aus ein Mitstreiter Gottes — seine Bestimmung ist es, an der Verwirklichung seines Ideals, seines Wertes im persönlichen Leben und im Leben der Gesellschaft oder des Staates mitzuarbeiten. Die Normen werden von Gott gesetzt, nicht von den Menschen, so Platon im Gegensatz zu Protagoras, und das Ziel des Menschen ist es, Gott so weit wie möglich ähnlich zu werden. Es stimmt, dass Platon fast nichts über die moralische Pflicht sagt, aber er hielt, wenn auch nicht ganz bewusst, den Menschen für verpflichtet, in Übereinstimmung mit dem zu handeln, was ihm zukommt. Der ethische Intellektualismus, den er von Sokrates geerbt hatte, war in der Tat ein Hindernis für das klare Bewusstsein der moralischen Pflicht und Verantwortung des Menschen, aber sind die Mythen über das zukünftige Leben, über Belohnung und Bestrafung nach dem Tod nicht ein Hinweis auf moralische Verantwortung? Platon gab natürlich eine transzendentale Erklärung für den Inhalt und den Geist des moralischen Gesetzes, und obwohl man dasselbe nicht über seine Form (den kategorischen Imperativ) sagen kann, war ihm sehr wohl bewusst, dass das moralische Gesetz, um seinen universellen Sinn zu bewahren, substanziell sein muss, eine transzendentale Begründung sowohl für seinen Inhalt als auch für seine Form haben muss.

Wenn wir uns Aristoteles zuwenden, finden wir bei ihm eine hervorragende Analyse des tugendhaften Lebens, der moralischen und intellektuellen Tugenden, die er vollständiger und systematischer untersucht hat als Platon; jedoch wurden Platons transzendentale Werte bei ihm entweder verworfen oder durch eine immanente Form ersetzt. Es stimmt, dass Aristoteles die Menschen dazu aufrief, über das Göttliche nachzudenken, Gott so weit wie möglich nachzuahmen, in der Betrachtung höherer Objekte, sodass Aristoteles in gewissem Sinne das Vorhandensein eines ewigen Bildes für das menschliche Leben anerkannte. Doch für die meisten Menschen ist ein Leben, das den theoretischen Überlegungen gewidmet ist, völlig unakzeptabel. Darüber hinaus lässt Aristoteles dem Menschen keinen Grund zu der Annahme, dass er dazu berufen sei, mit Gott zusammenzuarbeiten, da Gott in der “Metaphysik“ nicht bewusst in dieser Welt handelt. Aristoteles konnte das Leben der moralischen Werte mit einem Leben, das den theoretischen Überlegungen gewidmet ist, nicht zufriedenstellend vereinen, und das moralische Gesetz war für ihn offensichtlich ohne irgendeine transzendentale Grundlage, weder in seiner Form noch in seinem Inhalt. Und was würde Aristoteles denen antworten, die ihn fragen würden, warum der Mensch so leben sollte, wie es in seiner “Ethik“ geschrieben steht? Er würde sich auf ästhetische Normen, gute Formen, auf “Gerechtigkeit“ berufen; er würde antworten, dass ein anderes Leben zu führen bedeutet, sein Ziel oder das Glück, nach dem alle streben, nicht zu erreichen, was zu irrationalem Verhalten führen würde. Doch er würde nicht von einer spezifischen moralischen Pflicht sprechen, die auf einem festen Fundament der absoluten Realität beruht.

Die späten griechischen Philosophen, mit Ausnahme der Epikureer, verstanden offenbar die Notwendigkeit eines absoluten Fundaments für die moralischen Normen. Die Stoiker sprachen davon, dass der Mensch seine Pflicht erfüllen und dem göttlichen Willen gehorchen müsse. Ihrer Ansicht nach bedeutete ein vernünftiges Leben, im Einklang mit der Natur zu leben, da die vernünftige Natur des Menschen von Gott, dem allgegenwärtigen Verstand, herrühre und zu ihm zurückkehre. Der Pantheismus, der in ihrem ethischen Denken eine Rolle spielte, führte natürlich zu Widersprüchen, dennoch betrachteten sie die Moral als Ausdruck des göttlichen Prinzips im Menschen und seinem Leben. Da Gott eins ist und die menschliche Natur unveränderlich bleibt, kann es nur eine Moral geben. Es wäre ein Anachronismus, in ihr Konzept der Pflicht all jene Bedeutungen hineinzuinterpretieren, die der Begriff in der Neuzeit erhielt. Aber die Stoiker besaßen immerhin das Konzept der Pflicht und der moralischen Verantwortung, wenngleich ihr Determinismus, der sich aus ihrem Pantheismus ableitete, es ihnen nicht ermöglichte, ihre Theorie präzise zu formulieren.

In den Systemen oder Systemen des Neuplatonismus war die Ethik im Wesentlichen dem religiösen Aspekt der Menschwerdung und der Rückkehr des Menschen zu Gott untergeordnet. Doch untrennbar mit diesem Aufstieg verbunden war das tugendhafte Leben, das den Menschen half, dem transzendenten Ideal zu entsprechen. Darüber hinaus zeigt uns der Umstand, dass die Römer, die den Anforderungen der Moral in ihrem Leben folgten und den moralischen Werten große Bedeutung beimaßen, die Notwendigkeit, die Idee von Gott und den Glauben an die göttliche Vorsehung zu reinigen, die praktische Bedeutung der Verankerung der Ethik in metaphysischen Ideen und liefert empirische Bestätigung für eine solche theoretische Forderung.

Die Betrachtung der ethischen Lehren der Griechen und ihre Suche nach einem transzendenten Fundament führt uns ganz natürlich zu dem Gedanken, dass die griechische Philosophie das intellektuelle Werkzeug für das Christentum vorbereitet hat, anders gesagt, sie war eine Vorbereitung auf das Evangelium. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass es im Rahmen dieses Kapitels unmöglich ist, diese Frage ausführlich zu erörtern.

In der Lehre Heraklits finden wir die Anfänge einer Doktrin des immanenten Verstandes, der in der Welt wirkt, obwohl Heraklit den Logos als etwas Materielles betrachtete, das mit dem Urfeuer identisch war (dieses Konzept wurde später von den Stoikern aufgegriffen). Anaxagoras entwickelte die Theorie des Verstandes (Nous) als den primären bewegenden Prinzip. Doch in beiden Fällen fanden sich nur Ansätze für spätere Theorien, und erst bei Platon erscheint etwas, das an natürliche Theologie erinnert. Obwohl also in den Lehren der Vorsokratiker nur Keime dessen enthalten sind, was wir heute als Gott bezeichnen würden — in der Idee Anaxagoras von der ersten Ursache und der Idee Heraklits vom immanenten Verstand oder der Vorsehung —, finden wir bereits bei den Pythagoreern Vermutungen über die Unterscheidung von Seele und Körper, über die Überlegenheit der Seele und die Notwendigkeit, sie zu pflegen und vor Verunreinigungen zu bewahren.

Was die vorsokratische Philosophie insgesamt betrifft, so ermöglicht uns nur ihre Suche nach dem ersten Element in der Welt und ihre Vorstellung davon, dass alles im Weltgeschehen einem geordneten Prinzip unterliegt, und nicht eine spezielle Doktrin (außer vielleicht der orphischen und pythagoreischen psychologischen Ideen), sie in gewissem Sinne als entfernte Vorbereitung auf das Evangelium zu betrachten — als Vorbereitung des heidnischen Denkens auf die Wahrnehmung der göttlich offenbarten Religion. Denn gerade die Vorstellung, dass die Welt einem geordneten Prinzip folgt, führte natürlich zur Entstehung der Idee eines Wesens, das das Gesetz gibt und Ordnung schafft. Bevor jedoch dieser Schritt getan werden konnte, musste eine klare Unterscheidung zwischen Seele und Körper, zwischen dem Immanenten und dem Materiellen, erreicht werden. Dieser Weg wurde von den Orphikern und Pythagoreern geebnet, doch nur Platon vermochte es, vom anthropologischen Unterschied zum Unterschied zwischen dem Transzendenten und dem Phänomenalen, zwischen dem Immanenten und dem Materiellen überzugehen.

Es ist schwer, die Bedeutung der Theorie Platons für die intellektuelle Vorbereitung auf das Evangelium in der heidnischen Welt zu überschätzen. Mit seinen Doktrinen über die Ideen als Muster und den Verstand, der die Welt regiert und die Welt zum Besten schafft, sowie mit seiner Theorie der transzendenten, exemplarischen Ursache bereitete er das Bewusstsein der Menschen auf die Vorstellung von einem einzigen transzendent-immanenten Gott vor. Auch mit seinen Lehren von der unsterblichen rationalen Seele des Menschen, der Belohnung für das gerechte Leben, der moralischen Reinigung, erleichterte er das intellektuelle Verständnis der christlichen Psychologie und Askese. Seine Lehre von der Existenz absoluter moralischer Normen, die er von seinem großen Lehrer Sokrates übernommen hatte, und Andeutungen über die Vereinigung mit Gott, die in seinen Dialogen verstreut sind, bereiteten die Menschen auf die christliche Ethik vor. Nicht zu vergessen ist auch, dass er in seinen "Gesetzen" Argumente für die Idee anführt, dass das Universum vom Verstand regiert wird und so auf das spätere Auftreten natürlicher Theologien hinweist. Doch die hauptsächliche Rolle bei der Wahrnehmung der Ideen des Christentums spielte wohl weniger ein spezielles Argument für diese Ideen als das allgemeine Verhältnis der Platonischen Philosophie — ich meine den Glauben an eine transzendentale Realität, ewige Werte, Unsterblichkeit, Gerechtigkeit, Vorsehung und so weiter. Denn es ist auch wahr, dass die Idee des Transzendenten, wie sie der mittlere Neuplatonismus vertrat, gegen das Christentum verwendet wurde, unter dem Vorwand, dass die Dogma der Inkarnation mit dem transzendenten Charakter Gottes unvereinbar sei.

Jedoch ist die Doktrin vom transzendenten Charakter Gottes das Hauptdogma des Christentums, und es wäre kaum gerechtfertigt zu behaupten, dass Platons Lehre, die über den Materialismus der Vorsokratiker hinausging, ein Hindernis bei der Annahme einer Religion war, die an eine höhere Realität des Transzendenten und an den unvergänglichen Charakter der geistigen Werte glaubt. Die frühen christlichen Denker erkannten die Verwandtschaft zwischen Christentum und Platonismus an, und obwohl später der Philosoph par excellence für die Scholastiker Aristoteles und nicht Platon wurde, setzte sich die Tradition des Platonismus in der Lehre des heiligen Augustinus fort. Darüber hinaus finden sich platonisch-augustinische Elemente auch in der Lehre desjenigen Philosophen, der die Ideen Aristoteles' zur Grundlage der Scholastik machte — des heiligen Thomas von Aquin. So kann man sagen, dass, wenn der Platonismus in gewissem Maße den Weg für die Ideen des Christentums geebnet hat, wenn auch über die späteren Schulen, die die platonische Tradition weiterentwickelten, das Christentum in gewisser Weise auch einen Teil seiner “Ausrüstung“ vom Platonismus entlehnt hat.

Die mittelalterlichen Philosophen der augustinischen Tradition, wie zum Beispiel der heilige Bonaventura (dessen Hauptwiderspruch gegen Aristoteles darin bestand, dass dieser die Ideen als Vorbilder ablehnte), betrachteten die Lehre Aristoteles als feindlich gegenüber der christlichen Religion — vor allem, weil er im Westen durch die Werke arabischer Kommentatoren bekannt wurde. So nahm beispielsweise Averroes, und möglicherweise zu Recht, an, dass Aristoteles das persönliche Unsterblichkeitsprinzip der Seele ablehnte. Doch obwohl es zutrifft, dass in der “Metaphysik“ Gott als völlig in sich selbst versunken und gleichgültig gegenüber der Welt und dem Menschen dargestellt wird — eine Vorstellung, mit der sich Christen nicht vereinbaren konnten —, lässt sich nicht leugnen, dass die natürliche Theologie Aristoteles die Menschen dennoch auf die Annahme des Christentums vorbereitete. Bei Aristoteles wird Gott als transzendente, immaterielle Vernunft oder als absolute Endursache dargestellt. Und als später die Ideen Platons in den göttlichen Verstand integriert und eine synkretistische Verbindung zwischen den Lehren Platons und Aristoteles hergestellt wurde, wodurch die wirksamen, exemplarischen und finalen Ursachen zu einer einzigen verschmolzen, entstand ein Konzept der Realität, das die intellektuelle Aufnahme der christlichen Ideen erleichterte.

Die Beziehung der post-aristotelischen Philosophie zum Christentum könnte man endlos erörtern, ich möchte mich jedoch auf einige Bemerkungen beschränken. Der Stoizismus, mit seinen Lehren über den immanenten Logos und das “Handeln“ der Vorsehung in der Welt sowie seiner edlen Ethik, hatte einen großen Einfluss auf die Welt, in der das Christentum entstand und wuchs. Zwar war die theoretische Grundlage der stoischen Philosophie materialistisch und mehr oder weniger deterministisch, doch in praktischer Hinsicht begünstigten die stoischen Vorstellungen von der Verwandtschaft des Menschen mit Gott, von der Notwendigkeit der Reinigung der Seele durch Selbstkontrolle und moralische Vervollkommnung sowie der Unterwerfung unter den göttlichen Willen, gemeinsam mit der zunehmenden Verbreitung kosmopolitischer Ideen der Stoiker, die Menschen, die Ideen einer universalen Religion zu begreifen, die — jenseits des Materialismus der Stoiker — behauptete, dass alle Menschen Brüder seien, weil sie Kinder Gottes sind. So übte der Stoizismus einen dynamischen Einfluss aus, den die Stoiker selbst nicht hatten. Zudem stellte die stoische Ethik, die auf das Bedürfnis jener Zeit nach moralischer Führung und der Suche nach dem richtigen Weg für den Einzelnen in einem gewaltigen kosmopolitischen Imperium reagierte, eine Antwort auf diese Bedürfnisse dar. Das christliche Lehrgebäude jedoch befriedigte dieses Bedürfnis wesentlich besser. Im Unterschied zu den Stoikern sprach es die Seelen der einfachen, ungebildeten Menschen an, denen das Glück im zukünftigen Leben als Belohnung für ein tugendhaftes Leben versprochen wurde — ein Versprechen, das der Stoizismus nicht geben konnte.

Neben rein moralischen Bedürfnissen gab es auch religiöse Bedürfnisse, die erfüllt werden mussten. Die Staatsreligion war dazu nicht fähig, während mystische Kulte und sogar die Philosophie (wenn auch in weit weniger zugänglicher Form, etwa in der Gestalt des Neuplatonismus) versuchten, diesen Bedürfnissen gerecht zu werden. Gleichzeitig strebten sie danach, die tiefen geistigen Bedürfnisse der Menschen zu entwickeln und zu verstärken, was dazu führte, dass das Christentum auf einen gut vorbereiteten Boden traf. Das Christentum, mit seiner Doktrin der Erlösung, seinen Sakramenten, seinen Dogmen, seiner Idee der Vereinigung mit Christus durch Zugehörigkeit zur Kirche und der endgültigen Vision Gottes sowie seiner Verheißung des Lebens nach dem Tod, war eine mystische Religion. Doch hatte es einen unschätzbaren Vorteil gegenüber allen heidnischen mystischen Kulte — es war eine historische Religion, die auf dem Leben, Tod und der Auferstehung des Gott-Menschen Jesus Christus beruhte, der zu einer bestimmten historischen Zeit in Palästina lebte und litt. Sie basierte nicht auf einem Mythos, sondern auf einem historischen Fakt. Was die Erlösungslehre betrifft, die in verschiedenen philosophischen Schulen vertreten war, sowie die Lehre vom ekstatischen Verein mit Gott, die von den Neuplatonikern entwickelt wurde, so waren diese für den einfachen Menschen zu komplex. Das Christentum hingegen versprach allen Menschen, Gebildeten wie Ungebildeten, die Vereinigung mit Gott durch die Sakramente und das Leben nach dem Tod. Der Mensch, unvollkommen in diesem Leben, würde im anderen vollkommen werden, und all diese Ideen wirkten auf viel mehr Menschen, als es die Philosophie je vermochte, selbst jene, die eng mit religiösen Elementen verbunden war.

Zudem war der Neuplatonismus keine historische Lehre in dem Sinne, dass die Doktrin der Inkarnation seinem Geist fremd war, während eine historische Religion von ihrer Natur her viel mehr Menschen anspricht als eine metaphysische Philosophie. Und obwohl einige christliche Schriftsteller mystischen Religionen mit Verachtung und sogar Verachtung begegneten — was durchaus verständlich war —, insbesondere dem Mithraskult mit seinen quasi-sakramentalen Riten, beschäftigten sich alle mehr oder weniger populären mystischen Kulte und der Neuplatonismus, insbesondere bei den Intellektuellen, mit der Vorbereitung der menschlichen Seelen auf die Annahme des Christentums. Sie mochten sich als Konkurrenten des Christentums betrachten und die Bekehrung Einzelner daran hindern, was sie ohne diese Kulte wohl getan hätten, aber das bedeutet nicht, dass sie nicht auch als Vorbereitung auf das Christentum gedient haben. Porphyrios kritisierte das Christentum, aber waren es nicht die Ideen Plotins, die den heiligen Augustinus “bekehrten“? Der Neuplatonismus war der letzte Atemzug, der letzte Blütenstrauß der antiken heidnischen Philosophie, aber der heilige Augustinus betrachtete ihn als die erste Stufe des Christentums. Das Christentum, natürlich, kann nicht als Produkt der antiken Philosophie bezeichnet werden, auch nicht als philosophisches System, denn es ist eine Gott-offenbarte Religion und seine historischen Wurzeln liegen im Judentum. Doch als die Christen begannen, zu philosophieren, standen ihnen reiche Materialien zur Verfügung, ein vollständiges Set dialektischer Werkzeuge sowie metaphysischer Begriffe und Terminologien, und diejenigen, die an die göttliche Vorsehung glauben, sind überzeugt, dass das Ansammeln und Bearbeiten dieses Materials über die Jahrhunderte hinweg keineswegs zufällig war.