Die Philosophie von Lao Tzu

Kriterien der philosophischen Identifikation des Daoismus

Selbstverständlich verlangt die formale Methodik einer Vorlesung zunächst eine Antwort auf die Frage, was eigentlich Daoismus als philosophische Lehre sei, die sich von anderen Lehren unterscheidet. (Im Folgenden verstehen wir unter Daoismus sowie unter allen hier einbezogenen Strömungen ausschließlich einen philosophischen Typus des Weltbildes.) Es scheint nicht schwer, eine solche Definition zu geben, zumal die philosophiehistorische Wissenschaft bereits eine ganze Reihe von Bestimmungen erarbeitet hat. Doch stoßen wir dabei auf unterschiedliche Bewertungen, Urteile und Auffassungen. Wenn wir den Lernenden völlige Freiheit der Wahl der Sichtweisen überlassen, schleppen wir die wertlosen Debatten sinologischer Foren in den Hörsaal. Wenn wir dagegen einer einzigen Position den Vorrang geben, stellen wir einen ihrer Anhänger gegen die übrigen — sowohl unter den Forschern als auch unter den Studierenden.

Was könnte uns also bei der Bestimmung des Daoismus helfen? Vielleicht das, was der Daoismus selbst in Form einer Definition über sich sagt. Aber eine solche liegt nicht in fertiger Gestalt vor. Der Terminus dào jiā (道家, „Schule des Dao“) eignet sich nicht, da er außerhalb der Geschichte der Philosophie lediglich als bibliographischer Rubrikator in der Han-Zeit (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) entstand. Eine Definition könnte lediglich durch die Untersuchung von Ursprung und gesamter Evolution des Daoismus gewonnen werden. Doch welche Ursprünge sollte man in den vorphilosophischen Vorstellungen suchen, wenn wir in den Ausgangsprämissen gar nicht wissen, was Daoismus eigentlich ist? So sind wir in beträchtlichem Maße dem Zufall ausgeliefert.

Die einen Forscher führen Argumente für eine autochthone Herkunft des Daoismus an und behaupten, er sei aus der chinesischen Mythologie hervorgegangen. Doch Mythologie, wie die Forschung feststellt, ist eine religiöse Form des Bewusstseins und Weltbildes. In diesem Fall müsste man widerspruchsfrei erklären, wie die Rationalisierung der Mythologie zustande kam und sich daraus ein philosophischer Daoismus formte. Oder hat er sich unter dem Einfluss mythischer Trägheit in eine religiös-philosophische Lehre verwandelt? Andere sehen den Ursprung des Daoismus im sibirischen Schamanismus. Wieder andere sprechen von einem „Eintreffen des Daoismus aus Indien“. Vierte deuten ihn als Entstehung aus der Volksreligion und so weiter. Unter diesen Umständen ist der gesamte genetische Zyklus des Daoismus nicht durchschaubar: unbekannt bleibt, wo der Daoismus beginnt, wo er endet — und ob er überhaupt schon geendet hat. Folglich kennen wir bis heute keine gesicherte Definition des Daoismus.

Wie also sollen wir verfahren, wo sollen wir beginnen? Man könnte mit den traditionellen schulischen Postulaten anfangen: Gegenstand, Methode, Subjekt. Daoismus müsste man als besonderen Gegenstand innerhalb des gesamten Bereichs des altchinesischen philosophischen dao herausstellen. Doch auch hier drohen Schwierigkeiten. Denn Konfuzianismus, Yijing-Studien (und überhaupt alle altchinesischen Lehren) sind ebenfalls Lehren über das dao. Darüber hinaus muss man in der anfänglichen Qualifizierung des Daoismus bestimmen, was die chinesische Philosophie innerhalb des dao der chinesischen Kultur eigentlich ist. Und davor wiederum müsste man klären, was dieses dao der geistigen Kultur selbst bedeutet. Dies führt in die sogenannte „schlechte Unendlichkeit“. Der Daoismus lässt sich also nicht unmittelbar als Gegenstand erfassen.

Die Methode ergibt sich aus der Geschichte und Logik der Entwicklung des Daoismus. Da der Gegenstand jedoch nicht bestimmt ist, lässt sich auch keine Methode gewinnen. Das Subjekt ist unser Sinologe. Bei der Bestimmung von Gegenstand und Methode des Daoismus verfährt er willkürlich, versieht diese Willkür jedoch mit wissenschaftlichen Attributen und einer Terminologie des philosophiehistorischen Neusprechs. Unter solchen Umständen ist keine Garantie für eine angemessene Definition des Daoismus gegeben. Es bleibt nur anzuerkennen, dass jede Definition rechtmäßig ist. Wird jedoch eine von ihnen am Anfang des Lehrvortrags als Ausgangsthese gesetzt, so ist sie ein Glaubenssatz, möglicherweise auch dem Druck des Autoritätsarguments geschuldet. So stehen wir, was den Daoismus betrifft, auf freiem Feld mit einem leeren, erfundenen Wort „Daoismus“, das wir mit dem Gehalt der chinesischen Philosophie füllen möchten (ohne zu wissen, was Philosophie ist).

Und doch ist unsere Lage nicht aussichtslos. Wir müssen nur wiederholen, was allgemein im Ursprung dessen enthalten ist, was später Philosophie genannt wurde. Philosophie beginnt mit der Mythologie, genauer: sie entsteht in der Mythologie — in deren Erbe und Überwindung. Auch wir wollen unseren Weg zum Daoismus von der Mythologie her beginnen. Und zwar in folgendem Sinne.

Das Subjekt jeder Wissenschaft — noch vor aller Wissenschaft, es selbst, indem es niemand und nichts ist — setzt die Ausgangsannahmen, das heißt die Prinzipien oder Axiome des künftigen wissenschaftlichen Gebäudes, einzig durch Vermutung. Woher nimmt es diese? Aus sich selbst. Der erste (urtümliche) Mensch verkörperte in sich den physischen, geistigen und denkenden (ideellen) Archetypus des Menschseins und überlieferte ihn in der Abfolge der Generationen an das spätere Subjekt der Wissenschaft. Erstens ist dieses Subjekt nur deshalb Mensch, weil dieser Archetypus in ihm wohnt (im „Li ji“ wird das wörtlich festgehalten). Zweitens ist dieser Archetypus eine energetische Matrix, durch die der Mensch sich überhaupt erst nach außen in äußersten Dimensionen verwirklichen kann — indem er einen neuen Kosmos seines Menschseins errichtet. Die Elemente des Archetypus sind im menschlichen Subjekt gegenwärtig, doch nicht verschriftlicht oder systematisch gefasst. Trifft die verhängnisvolle Kraft eines sterbenden Kosmos auf dieses Subjekt, so aktiviert es augenblicklich den Archetypus, um sich und die anderen zu schützen (wie im Beispiel Laozi), und verleiht ihm Ausdruck, indem es ihn in die Axiome eines neuen Kosmos verwandelt. Neu ist daran nichts. Das Subjekt verleiht dem Archetypus lediglich eine neue sprachliche Fassung und einen neuen Entfaltungsalgorithmus, wodurch eine neue Paradigma entsteht. Dann setzt das menschliche Subjekt seine Selbsterzeugung fort (wie die alten Texte sagen) und zeichnet seine menschliche Paradigma in den Körper des sozialen Kosmos ein, gemäß den Anforderungen der neuen Epoche. Das ist der Mechanismus der Mythologisierung.

Zur Veranschaulichung dieses Mechanismus lässt sich ein Beispiel aus dem Daodejing heranziehen. Alles geschieht zwischen dem Urprinzip und dem von ihm hervorgebrachten Ding. Das Urprinzip (shi) und das Ding (wù) werden mythologisiert als Mutter (mǔ) und ihr Säugling (zǐ). Dies ist für den Weisen wie für den Laien gleichermaßen verständlich. Das Erreichen der Mutter (des Ursprungs) geschieht durch die Erkenntnis des Kindes, und die Erkenntnis des Kindes führt zur Bewahrung der Mutter. Hieraus flammt das Licht der Wissenschaft auf — Erleuchtung (míng) und Rettung im Finden der Beständigkeit (cháng). Auf dieses ontognoseologische Konstrukt werden wir noch zurückkommen.

Die Mythologisierung wissenschaftlicher Axiome ist eine allgemeine Gesetzmäßigkeit historischer Paradigmenwechsel oder auch ihrer quantitativen Vermehrung. Dies gilt selbstverständlich ebenso für das westliche Denken. Auch hier erfinden wir nichts Neues: „Wenn man die wirkliche Wissenschaft betrachtet, das heißt die Wissenschaft, die von lebendigen Menschen in einer bestimmten Epoche geschaffen wird, so ist eine solche Wissenschaft stets nicht nur von Mythologie begleitet, sondern nährt sich auch real aus ihr, indem sie aus ihr ihre ursprünglichen Intuitionen schöpft“ (A. F. Losev, Dialektik des Mythos, Moskau 1990, S. 403).

Um aus der Leere des Begriffs „Daoismus“ herauszukommen und unseren Zugang zu diesem Gegenstand wissenschaftlich zu begründen (ohne damit den Anspruch zu erheben, die gesamte daoistische Sinologie „wissenschaftlich“ zu fundieren), mythologisieren auch wir unseren ersten Schritt und greifen auf die Annahme von Axiomen unseres Gegenstandes zurück. Den Archetypus des Dao können wir nicht aus uns selbst schöpfen, er ist nicht in uns. Auch den Archetypus des Wortes „glauben“ (als Beispiel) kennen wir nicht. Die verhängnisvolle Kraft der Epoche trifft uns zwar, doch die Paradigmen sind in uns verschüttet, und wir sind nicht bereit, Archetypen von Dao und Sprache zu verbinden. Wir sind gezwungen, über unsicherem Grund der Annahmen zu gehen, in der Hoffnung, dass der uralte Mechanismus „Mythos – Logos“ in uns spontan zu wirken beginnt. Uns bleibt, im besten Fall, etwas abzusehen von der Art und Weise, wie Laozi gemeinsam mit dem vollendeten Weisen die wissenschaftliche Mythologisierung des Daoismus vollzieht.

Nehmen wir an, die gesamte Gesamtheit der altchinesischen Texte trage die geistige Kultur des Dao in sich. Nehmen wir ferner an, dass diese geistige Kultur des Dao auf einem strukturell-funktionalen Archetypus beruhe (in seiner Entfaltung der Archetypus „fünf-und-fünf“), der den kosmologischen Archetypus Yin–Zi–Yang verkörpert. Nehmen wir an, dass im Inhalt dieser Texte philosophische Ideen verstreut sind, die sich vor allem in den philosophischen Texten konzentrieren. Nehmen wir weiterhin an, dass solche philosophischen Texte tatsächlich vorliegen. Nehmen wir an, die chinesische Philosophie sei die Wiederherstellung der Harmonie der Dao-Kultur, und zwar auf der Grundlage und mit den Mitteln ihres strukturell-funktionalen Archetypus. Nehmen wir schließlich an, dass die philosophischen Texte unterschiedliche Algorithmen der Entfaltung des Archetypus Dao enthalten, also Paradigmen dieses Archetypus. Diese Paradigmen geben dann den Ursprung zu den philosophischen Schulen oder Strömungen innerhalb des altchinesischen philosophischen Corpus.

Wählen wir zufällig den Text des Daodejing (der auch unter den Namen „Laozi“ und „Huangdi shu“ bekannt war) und projizieren wir seinen Inhalt im Allgemeinen auf den gesamten altchinesischen Textcorpus. Dem Daodejing stehen die Texte Liezi (mit dem Kapitel der Lehren von Yang Zhu), Zhuangzi und Huainanzi am nächsten. Fragmente von Ähnlichkeiten finden sich auch in den Texten des Lüshi chunqiu, des Guanzi, des Han Feizi; Reminiszenzen lassen sich in weiteren Schriften erkennen. Nehmen wir den Daodejing als grundlegenden Text — sowohl aufgrund der Konzentration seiner Ideen als auch wegen der Übernahmen durch andere Schriften. Nennen wir ihn „daoistisch“ und bezeichnen wir die Gesamtheit der Ideen daoistischer Texte als „philosophischen Daoismus“.

Nun bleibt nur noch, ein Kriterium zu finden, anhand dessen die Ideen des philosophischen Daoismus bestimmt und von nicht-daoistischen Ideen abgegrenzt werden können.

Beginnen wir unmittelbar mit dem „vollendeten Weisen“ (shèng rén 聖人). Er durchzieht das gesamte Daodejing als ideales, denkendes und handelndes Subjekt, das zusammen mit Laozi das zentrale ideelle Gewebe der daoistischen Lehre verkörpert. Am Beispiel des Weisen beschreibt der Daoismus seine Lehre als wort- und tatenloses Nichts: „Darum führt der vollendete Weise das Wirken des Nichthandelns, er lehrt das Lernen ohne Worte“, während die Dinge dabei von selbst ihren genetischen Zyklus durchlaufen: sie empfangen, werden geboren, werden gepflegt und vollendet. Hier qualifiziert sich der Daoismus zum ersten Mal ausdrücklich als Lehre (jiào 教) und nennt zwei Prinzipien: das Nichthandeln (wú wéi 無為) und das Schweigen (bù yán 不言, wörtlich: Nicht-Sprechen, Wortlosigkeit). Nach diesen beiden Prinzipien ließe sich das Kriterium des Daoismus festlegen.

Doch das Prinzip des Nichthandelns ist, wenn auch in geringerer Intensität, auch dem Konfuzianismus eigen. (An dieser Stelle haben wir noch kein Kriterium des Konfuzianismus bestimmt und gebrauchen den Begriff lediglich im Rahmen der Suche nach dem daoistischen Kriterium.) Im konfuzianischen Traktat Lunyu heißt es: „Der Meister sprach: ‚Wer ohne zu handeln regierte — das war Shun! Und wie tat er das? Indem er Ehrfurcht hervorrief, saß er nur, nach Süden gewandt.‘“ (Lunyu XV, 5).

Dies ist keine beiläufige Bemerkung, sondern eine charakteristische Aussage. Shun ist eine mythische Figur, einer der Urväter, später im Konfuzianismus historisiert als idealer Herrscher des Altertums (auch er also durchlief den Weg vom Mythos zum philosophischen Symbol politischer Kultur). Das Nichthandeln als ontologisches Attribut erscheint zudem im konfuzianischen Traktat Zhongyong. Dort charakterisiert es den Zustand des Ursprungs, der als vollkommene Aufrichtigkeit (zhì chéng 至誠) gefasst wird:

„Aufrichtigkeit ist Anfang und Ende der Dinge, ohne Aufrichtigkeit gibt es keine Dinge.“ (Zhongyong §25)

„Vollkommene Aufrichtigkeit versiegt nicht. Wenn sie nicht versiegt, so ist sie ewig. Wenn sie ewig ist, so ist sie umfassend. Wenn sie umfassend ist, so ist sie langdauernd. Wenn sie langdauernd ist, so ist sie weit und freigebig. Wenn sie weit und freigebig ist, so ist sie hoch und erleuchtend. Weit und freigebig — das ist das, worauf die Dinge ruhen. Hoch und erleuchtend — das ist das, was die Dinge überdacht. Langdauernd und ewig — das ist das, wodurch die Dinge geschaffen werden. Indem sie weit und freigebig ist — entspricht sie der Erde. Indem sie hoch und erleuchtend ist — entspricht sie dem Himmel. Indem sie ewig ist — kennt sie keine Grenzen. Indem sie so ist, offenbart sie sich nicht und ordnet dennoch, bewegt sich nicht und bewirkt doch Wandlungen, handelt nicht und erschafft doch.“ (Zhongyong §26)

Die Kategorie des Nichthandelns erscheint auch im Yijing („Buch der Wandlungen“), und zwar in höchster Bedeutung — in der Bestimmung des Wandels selbst:

„Die Wandlungen sind Abwesenheit des Denkens (Nicht-Denken, wú sī 無思), Abwesenheit des Handelns (Nichthandeln). In Stille und Ruhe, erfüllt von innerem Empfinden, dringt man zum Ursprung des Alls vor. Wenn nicht der vollkommene Geist der Welt, wer sonst könnte hierin helfen!“ (Xici zhuan A, 10).

Der zweite daoistische Grundsatz — das „Nicht-Sprechen“ oder „Schweigen“ (bù yán 不言) — ist ebenfalls kein ausschließliches Attribut des Weisen und der daoistischen Lehre. In anderer Formulierung ist dieses „Nicht-Sprechen“ bereits im oben zitierten Abschnitt des Yijing zu finden. Auch Konfuzius selbst griff, indem er den Himmel zum Vorbild nahm, beinahe auf das Prinzip des Schweigens zurück:

„Der Meister sprach: — Mein Wunsch ist es, nicht mehr zu sprechen.
Zigong fragte: — Wenn Sie, Meister, nicht mehr sprechen, was sollen wir Schüler dann weitergeben?
Der Meister antwortete: — Spricht denn der Himmel? Die vier Jahreszeiten wechseln, die Dinge entstehen — und spricht der Himmel?“ (Lunyu XVII, 19).

Konfuzius wiederholt hier wörtlich das Prinzip des „Nicht-Sprechens“. Dabei „liest“ er es aus dem spontanen Ablauf des genetischen Zyklus der Dinge heraus. Der daoistische Weise und Konfuzius können nebeneinander gestellt werden: Der vollendete Weise schweigt — die Dinge entstehen; Konfuzius schweigt — die Dinge entstehen. Somit können weder das Nichthandeln als praktische Seite (shì 事) noch das Nicht-Sprechen als geistige Seite des Weisen als endgültiges oder ausreichendes Kriterium für die Bestimmung des Daoismus dienen. Ein Gegner könnte stets den Vorrang des Daoismus in den Prinzipien des „Schweigens“ und „Nichthandelns“ bestreiten oder den Daoismus gar seinem eigenen Lehrsystem zurechnen. Für uns ist das Daodejing daher vorerst noch kein genuin daoistischer Traktat.

Das Subjekt hat uns wenig geholfen. Wenden wir uns daher den Merkmalen des allumfassenden Dao zu – nicht dem Dao in seinen Erscheinungsformen als „Himmlisches Dao“ [§47, 81], „Uraltes Dao“ [§14] oder „Dao des vollkommen Weisen“ [§81], sondern dem Dao in seiner Gesamtheit, in seiner kosmischen, ungeteilten Einheit:

Rückkehr ist die Bewegung des Dao, Schwächung ist die Wirkung des Dao. Die Myriaden der Dinge unter dem Himmel entstehen im Sein, und das Sein selbst entspringt dem Nichtsein. [§40]

Dies ist nichts anderes als das Prinzip der Palingenesis – die Rückkehr zum genetischen Ursprung (Keim), indem die physischen, geistigen und intellektuellen Qualitäten der Myriaden von Dingen, zu denen auch der Mensch gehört, vermindert oder geschwächt werden. Der Endpunkt der Bewegung des Dao zurück ist die Natürlichkeit (zìrán): „Das Dao folgt der Natürlichkeit“ [§25]. Hier, im Ursprung, im Keim (Kind, Säugling), erreichen die Dinge ihre ursprüngliche Essenz – in der Vielheit – und ihre Harmonie – in der Einheit. Mit der universalen, schöpferischen Energie (jīng) erfüllt, tanzt und singt der Säugling (einer für alle) die Harmonie (hé) [§55].

Nun können wir den Maßstab des Daoismus in seinen wesentlichen Bestandteilen formulieren: das Nicht-Handeln und Schweigen des menschlichen Subjekts, seine Verschmelzung mit dem Dao, die Rückkehr des Dao zum genetischen Ursprung in der Funktion der Schwächung (Verjüngung), das Kommen des Dao zur Natürlichkeit, die Wiedergeburt des Menschen zum Keim/Säugling (Urwesen) sowie die Offenbarung und Verlautbarung der Harmonie im Tanz und Gesang des Kindes – dies ist die Palingenesis als Kriterium des Daoismus.

Das Gesamtbild der Palingenesis kann eingeschränkt oder durch Einzelheiten ergänzt werden, doch als Kriterium des Daoismus ist die im Dao De Jing dargelegte Formel vollkommen hinreichend. Ist dies so, muss der gesamte geistige Gehalt des Dao De Jing als grundlegender Traktat des Daoismus nach dem Prinzip der Palingenesis geordnet sein. Mitunter genügt schon die Erwähnung eines einzigen Elements, das die gesamte Linie und den Aufbau der Palingenesis mit sich trägt oder impliziert. Ein solches Element kann auch lediglich das Endergebnis der Palingenesis anzeigen. Einige Beispiele aus dem Dao De Jing:

• Die Verbindung von Sein und Nichtsein in der Identität, ihre wechselseitige Rückkehr und Verwandlung (sowie ihre gegenseitige Hervorbringung [§2]) öffnen die Tür zum Offenen und zum Verborgenen [§1];
• Das Handeln durch Nicht-Handeln schafft „das Nicht-Unregierbare“, das heißt, es gewährleistet Ordnung [§3];
• Im Ur-Schoss des Dao wird das Kind geboren, das allen Ahnen vorausgeht [§4];
• Alle Dinge und Menschen „leben wie Gras und Hunde“, das heißt in der Natürlichkeit [§5];
• Der vollkommen Weise stellt sich zurück und wird dadurch an die Spitze gesetzt [§7];
• Um das Ziel zu erreichen, soll man dem himmlischen Dao nachgeben [§9];
• Folgen des Dao-Fadens zurück zur Erkenntnis des uralten Anfangs [§14];
• Die Weisen, die die mittlere Güte verwirklicht haben, dringen in das verborgene Urprinzip ein und verharren in der ursprünglichen Tiefe (Rückkehr in die universale Leere) [§15];
• Laozi erreicht die äußerste Leere (kehrt in sie zurück), erlangt Ruhe und Beständigkeit und schaut den Kreislauf der Welt [§16];
• Laozi kehrt in den universalen Schoß der Leere zurück, wird zum „Embryo, der noch kein Kind ist“ und verbindet sich durch die Nabelschnur mit der Urmutter [§20];
• Bewusste Anerkennung der Ganzheit und Rückkehr zu ihr [§22];
• Rückkehr aller Menschen durch das ständige dé zu den genetischen Ursprüngen: mit dem Körper – in den Zustand des Kindes, mit dem Geist – ins Grenzenlose, mit der Seele – in die uranfängliche Schlichtheit [§28];
• Rückkehr aller Dinge zum Großen Dao [§34];
• Das Kommen der gesamten Menschheit zum Großen Bild des Glücks und Friedens [§35];
• Tägliche Verminderung bis zum Erreichen des Nicht-Handelns und des Nicht-Nicht-Handelns (vom Subjekt, das sich dem Dao geweiht hat) [§48];
• Bei der Rettung der Welt und beim Einatmen des Chaos in sein Herz behandeln die Weisen die Menschen wie Kinder (sie machen sie kindlich) [§49];
• Rückkehr zur Erleuchtung des Kindes in der metaphysischen Erkenntnisstruktur „Mutter – Kind“ [§52];
• Nicht-Handeln, Ruhe, Nichtherrschaft und Leidenschaftslosigkeit gegenüber dem Volk und Gewährung seiner „Selbstheit“ [§57];
• Gleichmut, Gleichgültigkeit gegenüber Reichtum, das Lehren des Nichtwissens, Rückkehr zu dem, was die Menschen bereits gegangen sind, Stütze auf die Natürlichkeit der Dinge und Nicht-Handeln des Weisen [§64];
• Das gerade Wort ist dem rückwärtigen gleich [§78];
• Rückkehr im gesellschaftlichen Leben zu den Stammursprüngen [§80].

Mit dem Kriterium der Palingenesis lässt sich der Inhalt schriftlicher Traktate „durchleuchten“ (míng – erhellen), um darin daoistische Ideen zu entdecken.

Nehmen wir ein Fragment aus dem Huainanzi und beurteilen dessen Gehalt nach dem Maßstab der daoistischen Palingenesis:

„Darum kehrt derjenige, der das Dao erfasst hat, zur klaren Reinheit zurück; wer in das Wesen der Dinge eingedrungen ist, wendet sich dem Nicht-Handeln zu. In der Ruhe pflegt er seine Natur, im Schweigen gibt er dem Verstand seinen Platz – so tritt er in die Himmlischen Tore ein… Deshalb pflegt der Weise seine Wurzel und schmückt nicht den Wipfel, bewahrt seinen Geist und zügelt die Kniffe seines Verstandes. Schweigend verweilt er im Nicht-Handeln und ist doch allem verbunden; unerschütterlich, herrscht er nicht, und doch hält er alles in Ordnung…“ (Huainanzi, Übers. L. E. Pomeranzewa, Moskau 2004, S. 26–27).

Schon in diesem kurzen Auszug sind mehrere Konstanten des daoistischen Kriteriums klar erkennbar:

• Rückkehr zur klaren Reinheit;
• Hingabe an das Nicht-Handeln;
• Verweilen in der Ruhe;
• Bewahrung des Schweigens;
• Eintritt in die Himmlischen Tore;
• Unerschütterlichkeit;
• Nichtherrschaft.

Nach diesen Konstanten lässt sich der Inhalt des Fragments eindeutig dem daoistischen Denken zuordnen. Zusammen mit der Bestimmung des Daoismus eröffnet das Kriterium der Palingenesis eine wesentliche Charakteristik der gesamten chinesischen Philosophie und führt ein neues Prinzip in das historisch-philosophische Verständnis von Entstehung und Entwicklung des philosophischen Selbstbewusstseins ein.

Im Moment seiner Geburt, das heißt in dem Augenblick, da die Weisen bewusst den strukturell-funktionalen Archetyp der Kultur des Dao (System der Wandlungen, verkörpert im Kanon der Wandlungen) ergriffen, erhielt die chinesische Philosophie die Möglichkeit einer dreifachen Entwicklung (die Mitte ist ebenfalls eine Seite in jedem Koordinatensystem). Dies lässt sich schematisch darstellen: Die yang-hafte (rechts gedachte) Spirale des Dao-Archetyps eröffnet die Perspektive einer Entwicklung des philosophischen Bewusstseins in die Zukunft (Konfuzianismus), die yin-hafte (links gedachte) Spirale des Dao-Archetyps eröffnet die Perspektive einer Entwicklung des philosophischen Bewusstseins in die Vergangenheit (Daoismus). Die Yin-Yang-Spirale des Dao-Archetyps liefert die Konstante der Pulsation des philosophischen Bewusstseins im ewigen Jetzt mit Vektoren nach rechts, links, oben, unten – mit Rückkehr aus den Grenzpunkten ins Zentrum.

Somit ist der Daoismus nach dem Kriterium des Palingenesis bislang in der historisch-philosophischen Wissenschaft noch nicht als eigenständige philosophische Richtung ausgearbeitet. Zwar wird der Daoismus intensiv erforscht, doch wird er von den Forschern willkürlich von seiner eigentlichen Hauptlinie abgewendet, rückwärts gewendet und in eine lineare Perspektive einer vermeintlichen philosophischen Zukunft projiziert. So werden die Wege des Daoismus auf fremde Pfade gelenkt. Infolgedessen treten bei den Forschern gegenüber einem derart missverstandenen Daoismus entsprechende Bewertungen auf: der soziale Palingenesis („Rückkehr zur Natur“) wird als Rückschritt gedeutet, der bildungs-philosophische Palingenesis („Lehre des Nicht-Lernens“) als Verdummung der jungen Generationen, der erkenntnistheoretische Palingenesis („Wissen des Nicht-Wissens“) als Verblödung des Volkes, der funktional-praktische Palingenesis („Handeln des Nicht-Handelns“) als Apathie gegenüber dem Fortschritt usw. (derartige wertende Einschätzungen ohne klare Adressierung finden sich in der Forschungsliteratur).

Unbestreitbar gibt es in der historisch-philosophischen Wissenschaft auch andere, positive Bewertungen des frühen Daoismus. Ohne beide Perspektiven, sowohl die kritischen als auch die positiven, kommt man nicht aus. Darüber hinaus wird auch die Geschichte des Daoismus berücksichtigt (wobei sofort die Frage entsteht: von welchem Daoismus?). Der frühe Daoismus wurde von seinen Anhängern in China aufgegriffen und nahm verschiedene historische Gestalten an. Diese sind in der einheimischen enzyklopädischen und wissenschaftlichen Literatur dargestellt (z. B. A. O. Miljanjuk, Kurzgeschichte der daoistischen Schule Longmen und des Klosters Baiyunguan, Moskau, 2014; E. A. Tortschninow, Daoismus: Versuch einer historisch-religionswissenschaftlichen Beschreibung, St. Petersburg, 1993/1998; Daoismus in: Die geistige Kultur Chinas. Enzyklopädie, Bände „Philosophie“ [2006], „Mythologie. Religion“ [2007]).

Studierende können sich selbstständig und ausführlich mit den enzyklopädischen Darstellungen des Daoismus vertraut machen. Wir geben hier nur eine kurze orientierende Zusammenfassung. Die Forscher führen die Ursprünge des Daoismus in die ferne Vergangenheit zurück – in den Bereich der Mythologie. Direkte genetische Verbindungen lassen sich jedoch nicht erkennen und werden daher auch nicht thematisiert. Die Verbindung zur Mythologie ist symbolischer Art: die mythologische Figur Huangdi (der Gelbe Urahn) verkörpert als kosmische Zentralgestalt die mythische Ebene. Der frühe Daoismus findet seinen Ausdruck im Begründer Laozi.

Daher erhielt die erste Etappe des daoistischen Weges „vom Mythos zum Logos“ (in europäischer Terminologie) die Bezeichnung Huang-Lao zhi xue (Lehre von Huang[di] und Lao[zi]); die zweite Etappe heißt Lao-Zhuang zhi xue (Lehre von Lao[zi] und Zhuang[zi]), da die Ideen von Laozi von seinem Schüler Zhuangzi aufgegriffen und weiterentwickelt wurden.

Die Entwicklung des philosophischen Daoismus wird anhand folgender Schriften analysiert: Daodejing (4. Jh. v. Chr.), Zhuangzi (4. Jh. v. Chr.), Liezi (4. Jh. v. Chr.), Huainanzi (2. Jh. v. Chr.).

Hauptvertreter des Daoismus

• Laozi (6. Jh. v. Chr.)
• Zhuangzi (339/328 – 295/275 v. Chr.)
• Liezi (ca. 430 – ca. 349 v. Chr.)
• Yang Zhu (zwischen 440/414 – 380/360 v. Chr.)
• Liu An (ca. 180 – 122 v. Chr.)

Im 2.–3. Jh. transformiert sich der philosophische Daoismus in den religiösen Daoismus, was sich in der Gründung der Schule der Himmelsmeister (Tianshi dao) zeigt, deren erster Patriarch Zhang Daoling (1.–2. Jh.) wurde. Laozi wird dabei vergöttlicht, erhält den religiös-sozialen Status als Laojun (Herr Lao) und wird als Verkörperung des Dao verstanden. Der religiöse Daoismus befasst sich mit Alchemie, Magie, Heilkunst, Meditation, Dämonologie u. a.

Im 4. Jh. erweitert sich der religiöse Daoismus um zwei weitere Schulen: Shangqing (Höchste Reinheit) und Lingbao (Spirituelle Kostbarkeit). Da es im Mittelalter keine einheitliche offizielle Religion gab, bildete der Daoismus zusammen mit dem reformierten Konfuzianismus und dem Buddhismus die religiös-philosophische Triade San jiao (Drei Lehren), die das ideologische Leben Chinas bis ins 20. Jh. prägte.

Der Status des Daoismus im Mittelalter war einerseits von den Sympathien der herrschenden Dynastien abhängig, deren Macht traditionell als vom Himmel bestimmt galt. Andererseits degenerierte der religiöse Daoismus teils zur Häresie und diente den unteren Gesellschaftsschichten als ideologische Grundlage für geheime Sekten und Bauernaufstände, etwa im Dao des Großen Gleichgewichts (Taiping dao), im Weißlotus-Bund (Bailian jiao) oder beim Aufstand der Gelben Turbane (Huangjin).

Im 7.–8. Jh. führte die Verbreitung des Buddhismus in China zur Herausbildung eines daoistischen Mönchtums, das die Entstehung neuer Schulen begünstigte. Die wichtigste, bis heute bestehende Schule ist die Quanzhen-Schule (Vollkommene Wahrheit). Gleichzeitig wuchs das „Daozang“, die große Sammlung daoistischer Texte. Gegen Ende der Song-Dynastie (10.–12. Jh.) wurde das daoistische Pantheon vollendet; im 13.–17. Jh. verstärkten sich die Verbindungen zwischen Nord- und Süd-Daoismus, und es entstanden synkretische Schulen, die innere Alchemie praktizierten.

Bekannte Vertreter des mittelalterlichen Daoismus

• Ge Hong (283/284 – 343/363)
• Wang Xuanlan (626 – 697)
• Li Quan (8. Jh.)
• Tan Qiao (10. Jh.)
• Zhang Boduan (984 – 1082)

Im Laufe seiner Geschichte erlebte der Daoismus sowohl Phasen staatlicher Förderung – etwa unter den Dynastien Qin (221–207 v. Chr.), Westliche Han (206 v. Chr.–8 n. Chr.), Südliche (420–589) und Nördliche Dynastien (386–581), Tang (618–907), Nördliche Song (960–1127) – als auch Phasen der Verfolgung, etwa unter den Dynastien Yuan (1271–1368) und Qing (1644–1911).

In diesem Kurs wird ausschließlich der philosophische Daoismus behandelt, anhand der Traktate Daodejing, Yang Zhu (Kapitel aus dem Liezi), Liezi, Zhuangzi und Huainanzi (die nach der konfuzianischen Philosophie besprochen werden). Als methodische Leitidee, welche die Untersuchung auf ein gemeinsames Fundament führt, dient das Kriterium des Palingenesis.