Philosophie des Yang Zhu

Yan Zhu als Historiker der Philosophie

In den überlieferten Materialien zu Yan Zhu stellt sich heraus, dass er sich, im Unterschied zu Laozi und Konfuzius, erstens nirgendwo die Frage stellt: „Was ist Philosophie?“, nirgendwo die Philosophie definiert und sich selbst nicht als Philosoph bezeichnet. Zweitens untersucht er nicht die vorhergehende Phase der Philosophiegeschichte, erstellt keine Klassifikation von philosophischen Schulen oder Richtungen, analysiert deren Lehren nicht und führt keinen offenen Dialog mit ihnen. Nach diesen Kriterien ist Yan Zhu kein Historiker der Philosophie (es gibt schlicht keine Daten).

Dennoch enthält seine Sichtweise einen historisch-philosophischen Aspekt: 1) die Formulierung eigener Positionen, die sich von den daoistischen Lehren des Laozi unterscheiden; 2) eine in philosophisch-literarischer Form gegossene Kritik an Konfuzius und dem Konfuzianismus. Die Abweichung von Laozi zeigt sich in der Lehre über den Menschen und die Dinge.

Das Hauptziel des Laozi ist es, die Dinge und den Menschen zu retten, sie aus dem Zustand des Chaos herauszuführen. Auf diesem Weg konkurriert der Mensch bei Laozi nicht, er tut nichts oder unterlässt nichts, er bewegt sich oder bleibt unbewegt, er weiß oder weiß nicht usw. – der Mensch befindet sich im Gleichgewicht seiner körperlichen, geistigen und denkenden Qualitäten. Das beständige dé (ⷠ⽟ cháng dé/chan de) bildet mit ihnen genetische Triaden und vollzieht einen Palingeneseprozess – es führt den Menschen (und damit auch die Dinge) jenseits des Seins zurück in die Einheit des embryonalen Lebenszustands (⫘⃺ġ yīng ér/in er), des grenzenlosen Geistes (䃉㤝ġ wú jí/u ji) und der geistigen Einfachheit (㧠ġ pŭ/pu).

Hier zerstreut sich die geistige Komponente und bildet ein kulturell-zivilisatorisches „Gefäß“ (㧠 㔋 ⇯ 䁢 ☐ pŭ sàn zé wéi qì/pu san ze wei qi), in dem die Verwaltungsfunktionen der vollkommenweise Mensch übernimmt [Dao De Jing, §28]. Um physisches, psychisches und intellektuelles Gleichgewicht zu erreichen, führt der Mensch bei Laozi seinen Verstand in den Zustand des Nicht-Denkens, die Seele in den Zustand der Ruhe und Reinheit, und im Körper werden alle Sinne verschlossen:

„Schließt du die Öffnungen deiner Sinne und versperrst den Zugang von außen – wirst du bis ans Ende deines Lebens kein Leid erfahren. Öffnest du die Öffnungen deiner Sinne und lenkst sie zum Nutzen der Sache – wirst du niemals Rettung finden.“ [Dao De Jing, §52]

Der Mensch richtet sich nach innen, schaut in sein leuchtendes, embryonales Wesen (Mutter – Sohn) und entdeckt dort ontologische Beständigkeit:

„Das Sehen des Kleinen nenne ich Erleuchtung, die Bewahrung der Weichheit nenne ich Macht. Nutze dieses Licht, kehre zu dieser Erleuchtung zurück, und du wirst dein Verderben nicht finden. Dies ist die Beherrschung der Beständigkeit.“ [Dao De Jing, §52]

Hier unterscheidet sich Yan Zhu von Laozi. Bei Yan Zhu beruht die menschliche Natur auf einem geistigen Archetyp (Ḽⷠġ wŭ cháng/u chang). Der Mensch denkt, sein Verstand ermöglicht ihm das Bewusstsein des eigenen „Ich“, und die Sinne sind nach außen geöffnet und nicht durch die strengen Verbote tyrannischer Herrscher gebunden. Der Mensch bei Laozi ist ein Mensch des Kosmos, geboren aus der universalen Leere („Leere und Energie-qi formen den Menschen“ [angepasst nach Liezi]).

Der Mensch bei Laozi ist traurig, schwer vom Körpersein belastet („Ich leide sehr, weil ich einen Körper habe“ [Dao De Jing, §13]). Bei Yan Zhu freut sich der Mensch an seiner Existenz, „der Körper ist der unveränderliche Herr des Lebens“ [Yan Zhu, S. 85]. Die Perspektiven von Laozi und Yan Zhu unterscheiden sich: Laozi blickt in Richtung Nichtsein der Vergangenheit, Yan Zhu in Richtung Sein der Gegenwart – jeweils im ewigen Alter enthalten. Die historische und chronologische Komponente der Zukunft übernimmt der Konfuzianismus, den Yan Zhu kritisiert.

Die Kritik am Konfuzianismus beginnt Yan Zhu direkt beim ersten und einzigen Philosophen der Schule der Gelehrten – bei Konfuzius. Im „Zhong Yun“, einem kanonisierten konfuzianischen Text, wird Konfuzius folgendermaßen charakterisiert:

„Zhongni (Konfuzius) folgte den Geboten von Yao und Shun, respektierte die Gesetze von Wen Wang und Wu Wang, orientierte sich oben am Himmelskreis der Zeiten, unten an den Flüssen und Böden. [Er] ist wie Himmel und Erde, die alles tragen und stützen, alles umarmen und bedecken. [Er] ist wie die Jahreszeiten, die in ihrer Ordnung vergehen, wie Sonne und Mond, die abwechselnd leuchten. Myriaden Dinge werden zusammen gepflegt, ohne einander zu schaden; Dao (Himmel und Erde) schreitet nebeneinander und stört einander nicht, das kleine dé fließt in Breite, das große dé strebt nach Höhe. Dies erschafft die Größe von Erde und Himmel.“ [Zhong Yun, §30]

Konfuzius wird hier archetypisch dargestellt: er ist im Kreuzpunkt von Natur- und Sozial-Dao und -Dé eingebunden, pulsierendes Zentrum des Kosmos, das sich mit Dao und Dé über das gesamte Himmelreich ausbreitet. Dies ist die höchste Charakterisierung, die nur dem vollkommenweisen Menschen zukommt.

Yan Zhu entzaubert Konfuzius vollständig. Aus Yan Zhus Sicht ist Konfuzius nicht mehr als ein gewöhnlicher sterblicher Mensch, lediglich bemitleidenswert:

„Konfuzius erfasste das Dao der Urväter und Könige, reagierte auf Einladungen zeitgenössischer Herrscher. [Und was geschah daraus!] Ein Baum stürzte auf ihn im Reich Song, er versteckte sich vor Verfolgung im Reich Wei, er litt Entbehrungen in den Reichen Shang und Zhou, wurde an der Grenze zwischen Chen und Cai belagert, erniedrigt im Haus Ji und öffentlich gescholten bei Yan Hu. Er trauerte bis zu seinem Tod. Dies war der geschäftigste und ängstlichste Mensch im ganzen Himmelreich.“ [S. 84]

Yan Zhu widmet der Kritik konfuzianischer Werte großen Raum, insbesondere deren Unfähigkeit, menschliche Leidenschaften angemessen zu berücksichtigen. Dies illustriert er in zwei Parabeln. In der ersten Parabel wählt Yan Zhu als literarische Figur den bekannten politischen Theoretiker und Praktiker Zichan (6. Jh. v. Chr.), traditionell als einer der Begründer des Legalismus betrachtet. Bei Yan Zhu fungiert er als Träger der Ideen der Schule der Gelehrten, also als Konfuzianer.

Es lebten drei Brüder. Der mittlere Bruder, der Konfuzianer Zichan (Gongsun Qiao), war erster Berater im Staat Zheng. Nach seiner dreijährigen Amtszeit trat Ordnung ein. Der älteste Bruder, Gongsun Chao, trank Wein in riesigen Mengen – in Tausenden Kesseln. Der jüngste Bruder, Gongsun Mu, liebte Frauen und ließ keine Schönheit unbemerkt. Alle drei widmeten sich ihren Neigungen ununterbrochen, bemerkten weder Tag noch Nacht, Feuer noch Flut, Frieden noch Krieg. Jeder verkörperte eine menschliche Qualität: der älteste – das Vernünftige („Wahrheit im Wein!“), der jüngste – das Sinnliche („Genieße!“), der mittlere – das Geistig-Seelische („Herzensruhe“).

Zichan ärgerte sich über die Unordnung in der Familie, was dem konfuzianischen Ideal der Selbst-, Familien- und Staatsbildung widersprach. Auf Rat des Gesetzestheoretikers Deng Xi ging Zichan zu den Brüdern, um „die Wichtigkeit der Übereinstimmung von Natur und Schicksal zu erläutern und Anweisungen in Ritual und Pflicht zu geben“, denn der Mensch ist ein vernunftbegabtes Wesen, geleitet von Ritual und Pflicht. Die Brüder nannten ihn „erbärmlich“ und „nichtig“ und lehnten es ab, ihre Gefühle und Natur für vergängliche Ehre zu strapazieren. Sie stellten ihr Verhalten Zichans gegenüber als zwei unterschiedliche Arten der Weltenführung: „äußere Verwaltung“ (Zichan) und „innere Verwaltung“ (Chao und Mu). „Wer geschickt das Äußere lenkt, bringt kaum Ordnung, erschöpft aber seinen Körper. Wer geschickt das Innere lenkt, bringt kaum Chaos unter die Dinge, lässt aber seiner Natur freien Lauf. Dein äußerliches Management wirkt nur in einem Reich, es findet keine Resonanz in den Herzen der Menschen. Würde unser inneres Management über das Himmelreich verbreitet, wäre das Dao von Herrscher und Untertanen beendet.“ [S. 81]

Zichan kehrte ratlos zu Deng Xi zurück. Deng Xi erklärte ihm, dass Zichan mit echten Menschen lebte (den Brüdern), und die hergestellte Ordnung im Staat ein Zufall sei, keineswegs Zichans Verdienst. Zichan verlor gegen die Brüder, weil er ihnen nichts entgegenzusetzen hatte, und gegen Deng Xi, da dieser Zichans Verdienste entwertete. Yan Zhu scheint auf der Seite der Brüder zu stehen, da sie „echte Menschen“ sind und Zichan widerstehen. Tatsächlich gewinnt jedoch niemand. Die zentralen Richter sind die Dinge. Sie sind weder von Zichans Methoden noch von denen der Brüder berührt: sie geraten weder in Ordnung noch ins Chaos, sie bleiben sie selbst. Yan Zhu kritisiert hier den Konfuzianismus in seiner extrem zivilisierten Form, in der „Reinheit“ von Ritual und Pflicht.

Ähnliche Kritik zeigt sich in der Parabel über Duanmu Shu, einen Nachkommen von Zigong. Er erbte ein Vermögen, verschwendete es bis zum sechzigsten Lebensjahr, verschenkte den Rest und starb bald verarmt. Das Reich sammelte das Erbe und gab es den Kindern und Enkeln zurück. Das Resümee lautet: „Qin Guli sagte: ‚Duanmu Shu ist ein verrückter Mann, er beschämte seine Ahnen.‘ Duangan Sheng sagte: ‚Duanmu Shu ist ein weiser Mann, seine Tugend übertraf die seiner Ahnen. Obwohl seine Handlungen das öffentliche Urteil erzürnten, erlangte er dadurch das Gesetz der Aufrichtigkeit. Die Edlen des Reiches Wei folgen meist der Lehre von Ritual, daher vermochten sie das Herz dieses Menschen nicht zu erfassen.‘“ [S. 82]

Hierdurch transformiert Yan Zhu die üblichen konfuzianischen Kategorien und untergräbt ihre Werte. Loyaliät (⾈ġ zhōng/zhong) und Pflicht (佑 ġ yì/yi) können so den Herrscher nicht schützen oder den Dingen nutzen; sie schaden vielmehr denjenigen, die diesen Imperativen folgen. Vor dem „alten Dao“, nach dem Herrscher und Untertan in Ruhe sind und Dinge und Mensch im gegenseitigen Nutzen stehen, verlieren Treue und Pflicht ihre Wirkung.