Philosophie des Yang Zhu

Yang Zhu in den Bewertungen antiker Denker und moderner Philosophiehistoriker

Sowohl die philosophische Antike als auch die Gegenwart stellen Yang Zhu traditionell in eine Reihe mit den bedeutendsten Vertretern des Daoismus – Laozi, Liezi und Zhuangzi. Doch den überlieferten Quellen zufolge ist es schwierig, seiner Lehre eine eindeutige weltanschauliche Bestimmung zu geben.

Einerseits verband Liezi (列子, lièzĭ, ca. 430–ca. 349 v. Chr.; auch Lie Yukou genannt) Laozi, den Begründer des Daoismus, und Yang Zhu als Lehrer und Schüler, obgleich Laozi Yang Zhu verurteilte und ihm „Hochmut“ vorwarf.

Yang Zhu fragte: „Vor kurzem noch, Meister, erhoben Sie den Blick zum Himmel und seufzten: ‚Früher glaubte ich, man könne dich belehren, nun aber sehe ich, dass dies unmöglich ist.‘ Als Ihr Schüler wollte ich Sie um eine Erklärung bitten, doch Sie sprachen nur diesen Satz und setzten sogleich Ihren Weg fort. Deshalb wagte ich nicht nachzufragen. Jetzt aber, da Sie ein wenig Muße haben, bitte ich Sie, mir zu erklären, worin mein Fehler liegt?“

Laozi antwortete: „In dir steckt viel Überheblichkeit und Abscheu. Wer kann mit dir auskommen? Die makellose Weiße erscheint befleckt, und die höchste Tugend wirkt mangelhaft.“

Yang Zhu wechselte die Gesichtsfarbe und sprach: „Ehrfürchtig gehorche ich der Ermahnung.“ – und ging hinaus. Früher war es in der Herberge so: Man empfing Yang Zhu, geleitete ihn ins Haus, der Wirt brachte ihm eine Matte, die Wirtin ein Handtuch und einen Kamm. Die Gäste machten ihm Platz, und die am Herd ließen ihn näher ans Feuer treten. Als er aber nach dieser Begegnung zurückkehrte, begannen die Gäste plötzlich, mit ihm um eine Matte zu streiten [Liezi, S. 25].

Andererseits sah der Daoist Zhuangzi in Yang Zhus Lehre etwas Fremdes, das über die Grenzen des Daoismus hinausging, da er ihn in eine eigene Richtung einordnete, eine von fünf Schulen. Dies geht aus einem Dialog zwischen Hui Shi (惠施, huì shī, ca. 380/350–300/260 v. Chr.; auch Huizi genannt), einem Vertreter der „Schule der Namen“ (名家, míng jiā), und Zhuangzi hervor.

(Zhuangzi): „Die Anhänger von Konfuzius und Mo Di, von Yang und Gongsun Bin bilden vier Schulen, und mit Euch, Ehrwürdiger, sind es fünf. Wer von ihnen hat recht?“

(Hui Shi): „Heute streiten die Anhänger von Konfuzius, Mo Di, Yang und Bin mit mir, sie widersprechen einander und wetteifern um Ruhm. Doch bisher konnte mich niemand widerlegen. Beweist dies nicht, dass ich die Wahrheit besitze?“ [nach: Zhuangzi / Liezi, Übers. V. Maljavin, Moskau 1995, S. 216–217].

Die vollständigen Namen der Genannten: Mo Di (墨翟, mò dí, ca. 490/468–403/376 v. Chr.; auch Mozi genannt); Yang – Yang Zhu; Bin – Gongsun Long (公孫龍, gōng sūn lóng, Mitte 4.–Mitte 3. Jh. v. Chr.; auch Gongsun Longzi oder Zibin genannt).

Mehrfach kritisiert Zhuangzi Yang Zhu und Mo Di (über die Gründe dieser Zusammenstellung wird weiter unten gesprochen). Er tadelt sie wegen „sinnloser Streitigkeiten“, weil sie „ihr De (Tugend) zur Schau stellen und Unordnung im Reich hervorrufen“ sowie dafür, dass sie „sich absonderten und glaubten, allein die Erleuchtung erlangt zu haben“. Daher, so Zhuangzi, sei es am besten, „ihnen die Münder zu verschließen“ [Zhuangzi, S. 54, 61, 79, 60].

Auch aus konfuzianischer Sicht unterlagen Yang Zhu und Mo Di scharfer Kritik, da ihre Prinzipien dem Wirken des dao des Konfuzius entgegenstanden. Yang Zhu rief zum Prinzip „alles für mich“ (為我, wéi wǒ) auf, während Mo Di für die „allgemeine Liebe“ (兼愛, jiān ài) eintrat. Offensichtlich fanden diese Lehren nicht nur große Verbreitung im Reich, sondern auch praktische Anwendung im Alltag. „Erschrocken über all dies“ konstatierte der orthodoxe Konfuzianer Mengzi, der das dao des Konfuzius zu verteidigen und die „zuchtlosen“ Worte Yang Zhus und Mo Dis zurückzuweisen versuchte:

„Die Reden von Yang Zhu und Mo Di haben das ganze Reich erfüllt. Alles, was gesprochen wird, neigt sich, wenn nicht zur Seite Yangs, dann zur Seite Mos. Das Prinzip des Herrn Yang ‚für sich selbst‘ bedeutet: es gibt keinen Herrscher. Das Prinzip des Herrn Mo ‚allgemeine Liebe‘ bedeutet: es gibt keinen Vater. Ohne Vater und ohne Herrscher aber – das heißt, ein wildes Tier zu werden.“ [Mengzi, Bd. 1, S. 269].

Mengzi betrachtete die Prinzipien Yang Zhus und Mo Dis als Gegensätze, die jedoch nicht zu einer Einheit gelangen können. Es gibt für sie keine „goldene Mitte“. Deshalb führt jeder Versuch, ein Gleichgewicht herzustellen oder die gesuchte Wahrheit zu finden, letztlich zum Abgleiten auf die eine oder die andere Seite:

Mengzi sagte: „Yangzi predigt ‚für sich selbst‘ und wäre nicht bereit, auch nur ein einziges Haar für den Nutzen des Reiches zu opfern. Mozi hingegen steht für ‚allgemeine Liebe‘ und würde sich restlos dem Nutzen des Reiches hingeben. Zimo hält sich an die Mitte und versucht, beide zu vereinen. Doch an der Mitte festzuhalten ohne Maßstab – das ist so, als hielte man sich an einer der beiden Seiten. Das Übel liegt darin: die Bevorzugung der einen führt dazu, dass sie das dao zerstört, das Ganze verdirbt, das Eine überhöht und alles andere verwirft.“ [Mengzi, Bd. 1, S. 539–542].

Aus diesen Überlegungen heraus stellte Mengzi die Lehren von Yang Zhu und Mo Di in eine andere historisch-philosophische Perspektive. Ihre Anhänger, so meinte er, seien in die Irre gegangen und würden früher oder später notwendig zum wahren konfuzianischen Weg zurückkehren – auch wenn dessen Anhänger zu jener Zeit grausam verfolgt wurden:

Mengzi sagte: „Wer Mo verlässt, gelangt unweigerlich zu Yang; wer Yang verlässt, gelangt unweigerlich zur Schule der Gelehrten (den Konfuzianern). Und da sie dorthin kommen, bleibt nur, sie zu empfangen und anzunehmen. Doch heute werden diejenigen, die mit Yang und Mo streiten, verfolgt wie entfesselte Ferkel: man jagt und fesselt sie selbst dann, wenn sie schon in ihren Stall zurückgelaufen sind.“ [Mengzi, Bd. 1, S. 586].

Im synkretistischen Traktat Lüshi chunqiu („Frühling und Herbst des Herrn Lü“, 3. Jh. v. Chr.) wird Yang Zhu (unter dem Namen Yang Sheng) in eine Reihe mit zehn herausragenden Männern des Reiches gestellt. Diese werden nach der ihnen jeweils wichtigsten Tugend unterschieden:

• Lao Dan schätzte die Sanftheit (柔, róu),
• Kongzi schätzte die Menschlichkeit (仁, rén),
• Mo Di schätzte die Mäßigung (廉, lián),
• Guan Yin schätzte die Reinheit (清, qīng),
• Meister Liezi schätzte die Leere (虛, xū),
• Shen Bin schätzte die Gleichheit (齊, qí),
• Yang Sheng schätzte das „Für-sich-selbst“ (己, jǐ),
• Sun Bin schätzte die Macht (勢, shì),
• Wang Liao schätzte die Vergangenheit (先, xiān),
• Er Liang schätzte die Zukunft (後, hòu).

Diese zehn Männer galten als große Persönlichkeiten des Reiches [Lüshi chunqiu, Bd. 6, S. 213].

In der Charakteristik Yang Zhus wird der ihm zugeschriebene Grundsatz „für mich/ für sich“ (為我, wéi wǒ) terminologisch durch das Synonym „sich selbst schätzen“ (貴己, guì jǐ) ersetzt. Im Wesentlichen bleibt die Bedeutung jedoch dieselbe: die erste Formulierung spricht in der Ich-Form, die zweite in der dritten Person. Jede dieser Tugenden verdichtet die geistigen Inhalte der jeweiligen Lehre und deutet auf eine allmähliche Entwicklung hin zu einer weltanschaulichen Klassifikation.

Im Traktat Han Feizi (3. Jh. v. Chr.) wird Yang Zhu erneut zusammen mit Mo Di erwähnt. Dort wird auf die weite Verbreitung ihrer Lehren hingewiesen, zugleich aber betont, dass ihre Prinzipien als Grundlage staatlicher Ordnung untauglich seien: „Yang Zhu und Mo Di – auf sie hört man im Reich. Und doch ist die Welt seit unzähligen Generationen von Unruhen erfüllt, die kein Ende nehmen. Obwohl man ihnen Gehör schenkt, taugen ihre Lehren nicht als Richtschnur für Beamte.“ [Han Feizi, Bd. 5, S. 325–326].

Den Aussagen berühmter Zeitgenossen zufolge schied Yang Zhu aus der Schule des Laozi aus und gründete seine eigene Richtung. Diese wurde sowohl von Daoisten als etwas Fremdes, der eigenen Sichtweise Widerstrebendes, wie auch von Konfuzianern als eine dem dao Konfuzius’ gegenüber randständige Lehre kritisiert. So bestimmten Daoisten und Konfuzianer – ohne eine klare Absicht, seine Lehre systematisch zu klassifizieren – gleichwohl seinen philosophischen Ort. Nach Liezi und Zhuangzi wuchs Yang Zhus Lehre zwar aus dem Daoismus hervor, verneinte ihn jedoch. Nach Mengzi wiederum führte die konsequente Abwendung seiner Anhänger von Mohismus und Yang Zhu’s Lehre zurück zum Konfuzianismus. Somit stellte Yang Zhus Lehre eine Art neuen Typus des philosophischen Denkens dar – zwischen Daoismus und Konfuzianismus –, jedoch ohne eine von Liezi, Zhuangzi oder Mengzi klar formulierte positive Bestimmung oder Benennung.

Das unkritische Vertrauen in die Zuschreibung des Prinzips „für mich/ für sich“ an Yang Zhu beeinflusste stark das Verständnis seiner Lehre durch moderne Forscher im Osten wie im Westen. Unter ihren Deutungen erscheinen Begriffe wie: Individualismus (A. David), ethischer Pessimismus, Fatalismus, Sensualismus (A. Forke), „dämonischer Pessimismus“, naturalistischer und sensualistischer Pessimismus (R. Wilhelm), roher Egoismus (D. Legge), Pessimismus und unversöhnlicher Individualismus (M. Granet), Relativismus und Subjektivismus (E. W. Zenker), extremer Egoismus, Pessimismus, Streben nach Individualismus, Naturalismus in Gestalt eines Eudämonismus (Hu Shi), extremer Egoismus und Eudämonismus (Fan Wenlan), hedonistischer Egoismus (D. T. Suzuki) [nach: A. Petrov, „Yang Zhu – ein Freidenker des alten China“, Sowjetische Orientalistik, Moskau–Leningrad, Bd. I, 1940, S. 174–181].

All dies konnte den Eindruck erwecken, Yang Zhu habe tatsächlich etwas Egoistisches, Individualistisches oder Pessimistisches gelehrt. Prüft man diese Einschätzungen jedoch einzeln auf philologische und inhaltliche Angemessenheit, so müssen die meisten erheblich gemildert oder gänzlich verworfen werden.

Auch russische Forscher des 20. Jahrhunderts fällten Urteile über Yang Zhu. A. A. Petrov bezeichnet ihn als mutigen Denker und glänzenden Freigeist [ebd., S. 175]. F. S. Bykov fügt dem das Merkmal des Atheismus hinzu und erkennt – ähnlich wie westliche Sinologen – Elemente von Fatalismus, Skeptizismus, Individualismus und Egoismus in seiner Lehre, urteilt aber kritischer und lehnt die Vorwürfe eines vulgären Hedonismus oder Pessimismus ab [Bykov, S. 130–135]. Yang Hinshun sah in Yang Zhu einen Materialisten [Yang Hinshun, S. 96]. L. D. Pozdneeva rechnete ihn zu den alten Atheisten, Materialisten, Dialektikern und Freidenkern [Pozdneeva, S. 7, 10, 13, 35 u. a.].

Unzweifelhaft spielte bei der modernen Bestimmung des weltanschaulichen, erkenntnistheoretischen, ethischen, politischen und religiösen (atheistischen) Status seiner Lehre der ihm zugeschriebene Grundsatz „für mich/ für sich“ eine zentrale Rolle. Doch weder in den überlieferten Worten Yang Zhus noch in den Fragmenten, die seine Lehre wiedergeben, findet sich dieser Satz. Wahrscheinlich handelt es sich um eine bewertende Kategorie, die von Mengzi geschaffen wurde. Jedenfalls benutzte er sie aktiv. Mengzi gibt keine einzige Quelle oder Stelle bei Yang Zhu an, die den Beweis erbringen könnte, dass dieser Grundsatz tatsächlich von Yang Zhu selbst stammt. Vielmehr ist anzunehmen, dass Mengzi diesen Leitsatz künstlich und bewusst formulierte, ihn Yang Zhu in einer indirekten Polemik zuschrieb, mit dem Prinzip der „allgemeinen Liebe“ des Mo Di verband und daraus eine ideologische Gegensetzung formte, die für die Entwicklung des dao unfruchtbar blieb.

Die von Mengzi konstruierte Dyade „wéi wǒ – jiān ài“ („für mich“ – „allgemeine Liebe“) trägt keinen philosophischen, sondern eindeutig ideologischen Charakter. In seiner Kritik an Yang Zhu war Mengzi nicht an einer theoretischen Debatte über die Stellung des Menschen in der Welt interessiert, sondern daran, dass „für ihn kein Herrscher existiere“ und dass das wortreiche Gerede Yang Zhus die Wege des dao Konfuzius’ verstellte.

Das Fehlen des Prinzips „für sich selbst“ bei Yang Zhu wird indirekt auch durch den Daoisten Zhuangzi bestätigt. Obwohl er die Lehren von Yang Zhu und Mo Di sachkundig kritisiert, erwähnt er an keiner Stelle das Prinzip „für sich selbst“. Es ist schwer vorstellbar, dass Zhuangzi, der Zeitgenosse von Mengzi war, nichts von diesem Prinzip gewusst hätte. Möglicherweise gehörte dieses Prinzip ausschließlich zum Arsenal der konfuzianischen Kritik und war für Daoisten inakzeptabel; jedenfalls griffen sie darauf nicht zurück.

Das Fehlen philologischer und inhaltlicher Belege für die Existenz eines solchen Prinzips bei Yang Zhu entzieht der modernen Sinologie die Grundlage dafür, seine Lehre als „Individualismus“, „Subjektivismus“, „Egoismus“ oder Ähnliches zu klassifizieren. Diese Zuschreibungen sind dem philosophischen Dao Yang Zhus schlicht fremd.