Philosophie des Yang Zhu

Die Lehre vom Menschen

Zur Zeit Yang Zhus war die Lehre vom Menschen sowohl im Daoismus als auch im Konfuzianismus bereits entwickelt. In der für die altchinesische Philosophie typischen Definition des Menschen erinnert Yang Zhu lediglich an den kosmologischen Status des Menschen und an seinen Platz in der Welt. Doch er setzt neue Akzente in der Charakterisierung des Menschen und führt neue wertorientierte Kriterien seines Daseins ein.

Vor allem bemerkt Yang Zhu: „Der Mensch gehört zur gleichen Art wie Himmel und Erde.“ Damit bezeichnet er sofort das Paradigma der strukturell-funktionalen Ähnlichkeit, ja sogar der Identität von Mensch (Mikrokosmos) und Kosmos (Makrokosmos). Der Mensch ist das Zentrum des Kosmos, Kind des Himmels-Vaters und der Erde-Mutter, eine mit beiden gleichmächtige kosmologische Größe. Da er die väterlichen und mütterlichen Prinzipien in sich vereint, Yin und Yang enthält, ist er zudem eine besondere, binäre Größe, die der kosmologischen Triade Himmel–Mensch–Erde eine dreieinige Struktur verleiht.

In der Gestalt der Erde erbt der Mensch die Fähigkeit zur Hervorbringung, in der Gestalt des Himmels übernimmt er die Funktionen der Führung. Darüber hinaus blickt er seiner Herkunft nach in die Vergangenheit, während er seinem Potenzial der kosmischen Wandlungen nach in die ideale Zukunft gerichtet ist. In dieser räumlich-zeitlichen und funktionalen Kreuzung (Zeugen–Lenken) vermenschlicht der Mensch den gesamten Kosmos. Doch diese Anthropomorphisierung vollzieht sich durch das geistige Wesen, das der Mensch in der Mitte des Kosmos besitzt. Das kosmische Zentrum ist eine geistige Instanz, die auch den Menschen mit einer besonderen Qualität ausstattet und ihn aus der Menge der Lebewesen heraushebt: „Unter allen Lebewesen ist er das am meisten Geistige (Beseelte).“

Darum verkörpert auch seine Natur (xìng) den geistigen Archetyp der „fünf Beständigkeiten“: „Der Mensch trägt die Natur der fünf Beständigkeiten in sich.“ Diese Natur „stützt sich auf den Verstand und nicht auf die körperliche Kraft.“ Verstand und physische Stärke besitzen unterschiedlichen Wert: „Der Verstand ist wertvoll, weil er die Bewahrung des Selbst für wertvoll erachtet. Die Kraft ist gering zu achten, weil sie den Angriff auf Dinge für nichts hält.“

Verstand, Seele und Körper sind die drei Bestandteile des Menschen, doch nur die geistige Qualität, gegründet auf den Archetyp, bringt sein Wesen zum Ausdruck. Den Körper hat der Mensch notwendigerweise von Geburt an, denn sein Organismus nimmt die Substanz des Kosmos in sich auf. Wahrscheinlich empfängt er den Körper von der Mutter Erde und den Verstand vom Vater Himmel. Dies bestimmt zusätzlich die Zugehörigkeit des Menschen zu seinem Körper. Wenn aber das Wesen des Menschen durch die geistige Natur bestimmt wird, so besitzt er seinen Körper nicht als Eigentum. Man könnte meinen, er könne ihn verwerfen und in reiner geistig-verstandesmäßiger Form existieren (vgl. Laozi: „Darum leide ich sehr, weil ich einen Körper habe...“ – Dao De Jing, §13). Doch der Körper ist der „unveränderliche Herr des Lebens“, „man darf ihn nicht unversehrt lassen“. Zu seiner Erhaltung dienen die Dinge der Welt, sie sind der „notwendige Herr der Nahrung“. Der Mensch kann nicht ohne Dinge auskommen, doch wie beim Körper, so besitzt er auch die Dinge nicht als Eigentum. Seinen Körper und die Dinge als Besitz zu betrachten hieße, nach Yang Zhu, „den Körper der Welt gewaltsam an sich reißen, die Dinge der Welt gewaltsam an sich reißen“. Das Credo des vollkommen Weisen ist es, weder das eine noch das andere zu tun. Den eigenen Körper und die Dinge muss man als Teil des gemeinsamen Körpers und der gemeinsamen Dinge des Kosmos ansehen.

Das ist der Mensch in seiner höchsten Qualität, der eigentliche Mensch, den Yang Zhu den „vollkommenen Menschen“ nennt. Indem er das Maß der Vollkommenheit einführt und das Gesagte zusammenfasst, führt Yang Zhu die abschließende Kategorie der „vollkommenen Vollkommenheit“ ein – des vollkommen Weisen und des vollkommenen Menschen: „Das ist die vollkommene Vollkommenheit!“

Yang Zhu sagt nichts über das Verhältnis zwischen der geistigen Natur des Menschen und dem Verstand. Doch wahrscheinlich gehört auch der menschliche Verstand zum universalen Verstand des Kosmos, und der Mensch gebraucht ihn nur. Diese Einbeziehung der geistigen Natur in Körper und Verstand des Kosmos isoliert den Menschen einerseits nicht innerhalb des daoistischen Alls, andererseits löst sie ihn darin auch nicht auf; sie beraubt ihn nicht seiner Individualität, aber nivelliert ihn auch nicht in einer gesichtslosen Masse. Zweitens ist dem Menschen jeder Punkt des Kosmos zugänglich, er ist sinnlich erfahrbar und rational erkennbar; der Mensch denkt und fühlt mit dem ganzen Kosmos. Drittens schließt die geistige Natur des Menschen, ihr Archetyp der „fünf Beständigkeiten“, die Ströme des Verstandes und des Körpers des Kosmos in sich, sodass der Mensch potenziell eine Führungsfähigkeit erlangt: so wie er die Feder des geistigen Archetyps aufzieht, so verhalten sich sein Körper und sein Verstand – und mit ihnen der Körper und Verstand der gesamten Welt. Doch dies ist keine anarchische Freiheit geistiger Allmacht, sondern wird durch die Einhaltung des Maßes der „vollkommenen Vollkommenheit“ harmonisiert.

Yang Zhu nennt den Körper den „unveränderlichen Herrn des Lebens“ und definiert damit das Leben als rein physischen Prozess, der einen Anfang und ein Ende hat. Alle Dinge sind darin gleich, dass ihnen Geburt und Tod zukommen. Ein Jenseits des physischen Lebens gibt es nicht. Beim Sterben werden die Dinge zu Staub (und vermutlich entstehen sie auch aus Staub). Bei der Geburt sind sie verschieden, im Tod gleich. Das Geheimnis von Geburt und Tod ist dem Menschen unzugänglich; deshalb richtet Yang Zhu seine ganze Aufmerksamkeit auf das Dazwischen. „Achte auf das gegenwärtige Leben – wozu träumen von einem Fest nach dem Tod!“ – dies ist sein Imperativ.

Doch wie soll man leben – eilig oder gemächlich, womit das Leben füllen, da es für jeden Menschen unterschiedlich lang ist? Die Antwort gibt Yang Zhu am Beispiel der Alten: „Die Menschen der fernen Vorzeit wussten, dass Geburt und Tod jeweils nur einmal geschehen. Deshalb handelten sie im Einklang mit ihrem Herzen und widersetzten sich nicht der Natürlichkeit. Sie mieden nicht, was den Körper erfreut, und verfielen daher nicht der Verlockung des Ruhmes. Sie lebten gemäß ihrer Natur, schädigten nicht, was den Dingen lieb war, strebten nicht nach posthumer Berühmtheit und blieben daher unberührbar von Strafen. Ob man sie zu Lebzeiten oder nach ihrem Tod rühmte, ob sie lange oder kurz lebten – daran dachten sie nicht.“

Zu diesem Lebensideal führte Yang Zhu durch die Stimmen seiner Gleichnisse zwei Prinzipien ein: das „Nähren des Lebens“ (yǎng shēng) und das „Verabschieden der Toten“ (sòng sǐ).

„Das Nähren des Lebens“ bedeutet in Kurzform: „Sei offen, das ist alles. Verschließe dich nicht, versperre dich nicht.“ Im erweiterten Sinn heißt es: den Sinnen und dem Bewusstsein freien Lauf lassen. „Lass die Ohren hören, was sie wollen. Lass die Augen sehen, was sie wollen. Lass die Nase riechen, was sie will. Lass den Mund sprechen, was er will. Lass den Körper genießen, was er will. Lass die Gedanken schweifen, wie sie wollen.“

Dies bedeutet keine Anarchie, wie es auf den ersten Blick scheinen mag. Denn die Ohren wollen Musik hören, die Augen Schönheit sehen, die Nase Düfte riechen, der Mund von Wahrheit und Lüge sprechen, der Körper sich an Gesundheit erfreuen, die Gedanken frei schweifen. Alles, was dem im Weg steht, nennt Yang Zhu „grausame Tyrannen“. Wer diese beseitigt, gleichgültig ob er nur einen Tag, ein Jahr oder zehn Jahre ohne sie lebt, der verwirklicht das „Nähren des Lebens“. Wer sie nicht beseitigt, erreicht es auch nicht, selbst wenn er ein langes Leben führt.

Das Prinzip des „Verabschiedens der Toten“ bedeutet: Nach dem Tod ist es gleichgültig, ob der Körper verbrannt, ertränkt, begraben, dem Himmel überlassen, mit Reisig bedeckt, in einen Graben geworfen, in Brokat gekleidet oder in einen Sarkophag gelegt wird.

Diese beiden Prinzipien nennt Yang Zhu zusammen das „Dao von Leben und Tod“. Er stützt sie mit der Autorität einer alten Weisheit: „Im Leben einander beistehen, im Tod einander verlassen.“ Das Dao des ersten Teils – „einander im Leben beistehen“ – bedeutet nicht nur Mitleid zu zeigen, sondern auch tatsächlich dem Müden Ruhe zu schenken, den Hungrigen zu nähren, den Frierenden zu wärmen, den Verzweifelten zu stützen. Das Dao des zweiten Teils – „einander im Tod verlassen“ – bedeutet nicht nur Trauer, sondern auch, das Begräbnis nicht mit (konfuzianischen) Übertreibungen zu schmücken: den Toten nicht in Brokat zu hüllen, keine Perlen und Jade in seinen Mund zu legen, keine Opfer darzubringen und keine kostbaren Ritualgefäße aufzustellen.

Bei der Analyse der Prinzipien des „Nährens des Lebens“ und des „Verabschiedens der Toten“ sowie des alten Sprichworts werfen manche Forscher Yang Zhu Falschheit vor, während seine Anhänger ratlos bleiben: Denn wenn Yang Zhu dazu aufrief, „einander im Leben beizustehen“ und uneigennützige Hilfe zu leisten, warum verweigerte er es dann, auch nur ein Haar für die Rettung der Welt zu opfern?

Yang Zhu sagte: „Bocheng Zigao opferte nicht einmal ein einziges Haar, um den Dingen Nutzen zu bringen. Er verzichtete auf den Thron und bestellte das Feld in der Abgeschiedenheit. Der große Yu nutzte nicht einmal den ganzen Körper (der Welt), der ihm zur Verfügung stand, um sich selbst zu bereichern. (Als er gegen die Flut kämpfte,) vertrocknete seine Gestalt zur Hälfte. So handelten die Menschen der Vorzeit: Wenn es darum ging, ein Haar für das Wohl der Welt zu opfern – gaben sie es nicht her. Wenn aber die Welt sich ihnen ganz hingab – nahmen sie sie nicht an. Würde niemand ein Haar opfern und würde niemand der Welt Nutzen bringen wollen, dann würde sich die Welt von selbst ordnen.“

Qin Zi fragte Yang Zhu: „Falls es sich ergäbe, Meister, dass Sie ein Haar opfern müssten, um der Welt zu helfen – würden Sie es tun?“ Yang Zhu antwortete: „Aber mit einem Haar ist der Welt nicht geholfen.“ Qin Zi fragte nochmals: „Und wenn es helfen könnte – würden Sie es tun?“ Yang Zhu schwieg.

Doch Yang Zhu war weder ausweichend noch widersprüchlich. Er blieb seiner Weltanschauung treu – und eben deshalb antwortete er seinem Schüler, der ihn nicht verstand, nicht.

Erstens konnte Yang Zhu kein einziges Haar opfern, weil sein Körper nicht ihm gehörte, sondern dem All. Ein solches Opfer hieße, dem Körper der Welt ein Stück zu entnehmen – und es ihr als heilige Gabe zurückzugeben. Für Yang Zhu war dies unsinnig, da es im Widerspruch zu seiner Lehre vom Einssein des menschlichen Körpers mit dem Körper der Welt stand.

Zweitens enthält das Dao nach der Lehre der alten chinesischen Philosophen sowohl die Spitze eines herbstlichen Spinnfadens als auch die ganze Weite des Kosmos – nicht in Teilen, sondern in seiner Vollständigkeit. Ein Haar zu opfern hieße, Dao dem Dao zu entnehmen und es dem Dao zurückzugeben, um das Dao zu retten. Auch das ist widersinnig.

Drittens: Der wahre Mensch lebt in Einklang mit der Natürlichkeit (ziran). Wen also sollte man retten – Unmenschen? Yang Zhu hat recht, wenn er sagt, dass man mit einem Haar hier nicht helfen kann. Man muss den Leidenden nicht opfern, sondern ihnen die Wege eröffnen, in Harmonie mit dem natürlichen Dao zu leben. Mit einem Wort: Yang Zhu ist hier nicht zu tadeln.

Überall, wo Yang Zhu über das Leben spricht, führt er das Maß ein. Zwar benennt er es nicht ausdrücklich als eigene Kategorie, doch ergibt sich das Prinzip der Maßhaltung unmittelbar aus seinen Gedanken. Innerlich stimmt der Mensch sich mit seinem geistigen Kern ab – dem Herzen, dessen Pulsschlag das geistige Urbild (wuchang) vorgibt („Die Menschen der tiefen Vorzeit… handelten im Einklang mit dem Herzen“). Äußerlich ist die Maßgabe die Natürlichkeit selbst (ziran), und der Mensch handelt so, wie es ihr gefällt („Die Menschen der tiefen Vorzeit… widersetzten sich nicht dem, was der Natürlichkeit gefiel“). Maß des Bewusstseins ist die Vernunft (zhi), die das Kriterium der Selbsterkenntnis gibt („Die Natur des Menschen gründet auf der Vernunft“).

Maß zeigt sich bei Yang Zhu auch im Einzelnen. So etwa: „Man kann sich des Lebens erfreuen, man kann den Körper nicht überanstrengen. Denn wer fähig ist, sich des Lebens zu freuen, verarmt nicht; wer fähig ist, dem Körper Ruhe zu geben, wird nicht reich.“

Die Allgemeinheit und Notwendigkeit des Maßes als Prinzip der Weltsicht und des Denkens liegt in der dialektischen Zweiheit von Geburt und Tod. Zwischen ihnen gibt es weder zeitliche noch räumliche Ausdehnung: Es spielt keine Rolle, wo der Mensch lebt, und es spielt keine Rolle, wie lange er lebt – ob einen Tag oder hundert Jahre. Wichtig ist allein, dass er auch nur einen Augenblick das „Nähren des Lebens“ verwirklicht. Daher ist das Leben zwischen Geburt und Tod eigentlich kein Prozess, sondern ein Akt, in dem Endlichkeit und Unendlichkeit zugleich erfahren werden. In diesem Akt sind Geburt und Tod identisch. Geboren zu werden heißt bereits, gestorben zu sein; und zu sterben heißt, bereits geboren zu sein.

Darum steht nicht nur die Geburt an erster Stelle, sondern ebenso der Tod. Laozi hätte wohl gesagt: Um geboren zu werden, muss man zuerst sterben, und um zu sterben, muss man zuerst geboren sein. (Nach dem Vorbild: „Um etwas zu vernichten, muss man es zuvor entstehen lassen. Um etwas wegzunehmen, muss man es zuvor geben. Dies nennt man die tief verborgene Erleuchtung.“ – Dao De Jing, §36.)