Philosophie des Yang Zhu

Philosophisch-weltanschauliche Qualifikation der Lehre von Yan Zhu

Yan Zhu verwendete niemals die Begriffe (⬎ xué/xiue) – Lehre, Weisheit (im philosophischen Sinn), bezeichnete sich nie als Philosoph und erwähnte das Wort Philosophie weder im daoistischen noch im konfuzianischen Sinne. Doch das bedeutet nicht, dass er sich der Eigenart seiner Denkkultur nicht bewusst war. Zielsetzung, Freundeskreis, Lebensweise, konzeptionelle theoretische und praktische Ausarbeitung des Dao des Menschen – all dies spricht dafür, dass er ein Philosoph war.

Yan Zhu definierte sich kritisch gegenüber dem Konfuzianismus und Daoismus. Im Gegenzug definierten sich Konfuzianismus und Daoismus (dabei sind die synchronen Schriften „Laozi“, „Mengzi“ und „Zhuangzi“ gemeint) in Bezug auf Yan Zhus Lehre. Nach deren Klassifikation konstituierte sich Yan Zhus Lehre als eigene Schule – die „Schule von Yan“. Yan Zhus Lehre scheint zwischen Daoismus und Konfuzianismus zu stehen oder neben ihnen. Doch eine solche Feststellung allein reicht für eine historisch-philosophische Qualifikation von Yan Zhu nicht aus. Dabei hilft der Philosoph selbst, durch seine Monologe im siebten Kapitel des „Laozi“ (die von der modernen Sinologie oberflächlich oder mit künstlich vorgegebenen Annahmen gelesen wurden).

1. „Der Mensch ist von derselben Art wie Himmel und Erde“

– sagt Yan Zhu. Dies ist die allgemeine ontologische Paradigma für die gesamte altchinesische Philosophie, ausgedrückt in philosophischen Texten in mehreren wiederholten oder synonymen Formulierungen. In diesem Paradigma wird die Idee eines strukturell-funktionalen Isomorphismus von Mensch und Kosmos festgehalten (maximal ausgedrückt im obigen Zitat aus „Zhongyong“ über den anthropokosmischen Isomorphismus von Konfuzius und Himmel-Erde [Zhongyong §30]).

Der anthropokosmische Isomorphismus erzeugt die Idee eines naturkosmischen Naturalismus (Organizismus) und Realismus. Damit ist Yan Zhu in den Grundlagen seines Theoretisierens Naturalist und Realist. Hier gibt es noch keine prinzipielle Differenz zu anderen philosophischen Lehren, aber es legt die Grundlage für die Rehabilitierung von Yan Zhu – seine Befreiung von konstruierten historisch-philosophischen Zuschreibungen.

2. Vertiefung der Menschheitslehre

Yan Zhu vertieft die Ausgangsposition in der Lehre vom Menschen. Er definiert die Natur (⿏ xìng/xing) des Menschen: „Der Mensch… trägt die Natur der fünf Beständigkeiten (Ḽⷠ wŭ cháng/yu chang) in sich.“ Das heißt, die Natur des Menschen basiert auf dem spirituellen Archetyp der „fünf Beständigkeiten“ (einer von drei Varianten): Ḽⷠ wŭ cháng/yu chang: ⽟ dé/de, ṩ rén/ren, 佑 yì/yi, 䥖 lĭ/li, ᾉ xìn/xin.

Hier zeigen sich Abweichungen zum Konfuzianismus. Der konfuzianische „Zhongyong“ identifiziert die menschliche Natur mit dem himmlischen Schicksal: „Das himmlische Schicksal (tiān mìng) wird Natur (des Menschen) genannt“ [Zhongyong §1]. Doch die Essenz des Menschen verbindet der „Zhongyong“ dennoch, wie Yan Zhu, mit einem spirituellen Archetyp, allerdings nur in der Eigenschaft der Menschenliebe (ṩ rén/ren): „Menschenliebe ist das Menschliche“ [Zhongyong §20].

Der „Liji“ gibt eine ausführliche Definition des Menschen, einschließlich geistiger, spiritueller und physischer Eigenschaften (letztere über den Archetyp der fünf Elemente {wuxing} definiert): „Der Mensch ist das Dé von Himmel und Erde, die Verbindung von Yin und Yang, die Vereinigung von Seele und Geist, die vollkommene Energie (qì) der fünf Elemente… Der Mensch ist das Herz (xīn) von Himmel und Erde, Anfang und Ende der fünf Elemente“ [Liji, Bd. 2, S. 1423–1424].

Hervorzuheben ist:

• Es wird die Verbindung von Licht- und Denkmustern (Yin-Yang) sowie geistigen Gegensätzen (Seele-Geist) im Menschen dargestellt, was die Bildung genetischer Triaden ermöglicht und Perspektiven für philosophische Urteile eröffnet.
• Es zeigt die zyklische Dynamik (Anfang und Ende) und die energetische Kraft (Qi) des Archetyps der fünf Elemente (wuxing), die die physische Struktur des Menschen umfassen.
• Dé ist vermutlich eine Zusammenfassung des gesamten anthropologischen Komplexes.

Im Vergleich von Yan Zhu und Konfuzius zeigt sich ein Unterschied in der Interpretation der menschlichen Natur. Nominale Übereinstimmungen bestehen, insbesondere in der Präsenz des spirituellen Archetyps (yu chang). Bei vertieftem Studium des Konfuzianismus treten Unterschiede in der inhaltlichen Bedeutung der Elemente des Archetyps hervor. Laozi spricht hingegen überhaupt nicht über die Natur des Menschen, und das Schicksal ist vom genetischen Ursprung von Dao und Dé getrennt und durch die Natürlichkeit (zìrán) ersetzt:

„Dao wird geachtet, Dé wird geschätzt, über ihnen gibt es kein Schicksal; sie befinden sich in ständiger Natürlichkeit“ [Dao De Jing §51].

Das Schicksal fungiert bei Laozi als gnoseo-ontologische Kategorie in der Reihenfolge der tautologischen Transformationen der Kategorien Ursprung-Ruhe-Schicksal-Beständigkeit, theoretisch vom Genese-Zyklus der Dinge abgelöst [Dao De Jing §16].

Damit wird in der Definition der menschlichen Natur Yan Zhu als Organizist erkennbar: Die Natur des Menschen ist mit dem spirituellen Archetyp der fünf Beständigkeiten identifiziert und in den kosmischen Organismus von Himmel und Erde eingebettet. Dies impliziert, dass die Evolution der menschlichen Natur nach Algorithmen der Transformation und Wechselwirkung der Elemente des spirituellen Archetyps erfolgt (diese Algorithmen sind im Kapitel „Yan Zhu“ aus „Laozi“ nur teilweise skizziert).

3. Mensch im Weltgefüge

Yan Zhu und der Konfuzianismus unterscheiden den Menschen nach verschiedenen Kriterien. Yan Zhu – nach rational-psychischem Inneren: „Der Mensch… ist unter allem Lebendigen der geistig-klarsichtigste“ [S. 85]. Konfuzianismus differenziert nach Sinneswahrnehmungen und Kleidung: „Unter allem Lebendigen ist er derjenige, der den Geschmack von Speisen erkennt, Musik unterscheidet und farbige Kleidung trägt“ [Liji, Bd. 2, S. 1424]. Wahrscheinlich stammen diese Merkmale aus der konfuzianischen Ritual-Attributik – rituelle Speisen, Musik und Kleidung.

4. Rationalisierung der menschlichen Natur

Der Mensch ist im Vergleich zu Tieren schwach. Er hat weder Krallen noch Reißzähne zum Schutz; er ist nicht schnell genug, um vor Gefahr zu fliehen; er hat kein Gefieder oder Fell, um sich vor Kälte zu schützen. Deshalb muss er Dinge verwenden, und seine Natur beruht auf Verstand (zhì) und nicht auf physischer Kraft (lì). „Der Verstand ist wertvoll, weil er die Erhaltung meiner selbst achtet. Kraft ist billig, weil sie Angriffe auf Dinge für wertlos hält“ [S. 85].

Der Mensch besitzt seinen Körper nicht, doch er muss ihn in Ganzheit erhalten. Er besitzt auch die Dinge nicht, doch er kann ohne sie nicht auskommen. „Der Körper ist der unveränderliche Herr des Lebens, die Dinge sind der unveränderliche Herr der Nahrung.“ Besitz von Körper und Dingen würde bedeuten, den Himmel gewaltsam zu beanspruchen; der vollkommen weise Mensch lehnt solche Aneignung ab. Alles als gemeinsames Gut zu betrachten – das ist das Credo des vollkommenen Menschen. Zusammen bilden diese Prinzipien das „vollkommene Vollkommen“ [S. 85].

5. Anthropokosmisches Isomorphismus

In Yan Zhus Lehre zeigt sich ein strukturell-funktionaler Isomorphismus von Mikro- und Makrokosmos: Subjekt ist der Mensch in der Triade von Körper (shēn), Seele (líng) und Intellekt/Verstand (zhì), Objekt ist der natürliche Kosmos. In diesem Isomorphismus kann keine Bewegung – körperlich, seelisch oder geistig – von der Archetypstruktur der fünf Beständigkeiten (yu chang) abweichen, ohne katastrophale Folgen zu riskieren.

6. Vergleich mit Laozi

Laozi und Yan Zhu beobachten dasselbe Bild nicht-menschlicher Leidenschaften:

„Fünf Farben blenden den Menschen. Fünf Töne betäuben den Menschen. Fünf Geschmäcker verstopfen den Mund des Menschen. Jagd und Verfolgung erzürnen das Herz des Menschen. Schwer zu erlangender Reichtum schadet den Handlungen des Menschen“ [Dao De Jing §12].

Wie der vollkommen weise Mensch empfiehlt Laozi, sich auf das Innere zu konzentrieren und die Sinne zu verschließen, da dies sonst zum Untergang führt [Dao De Jing §52]. Laozi weist den Weg des Palingenesises – Rückkehr zur ursprünglichen menschlich-natürlichen Essenz, um ein neues Leben zu beginnen. Bedauerlicherweise gibt es kaum Menschen, die dies erkennen, verstehen und folgen. Während Laozi die Augen vor der Welt verschließt, öffnet Yan Zhu sie – und sieht, abgesehen von wenigen Ausnahmen, eine tote und verängstigte Menge. Er erkennt den Körper, getrieben von Reflexen und Leidenschaften, dessen moralische Erziehung nutzlos ist. Dasselbe erlebten auch Konfuzius und Yan Zhu: „Er (Konfuzius) trauerte bis zu seinem Tod. Er war der geschäftigste und verängstigteste Mensch unter dem ganzen Himmel“ [S. 84].

Im Angesicht des allgemeinen Leids der Philosophen entwickelt Yang Zhu im Namen des Heiligen Himmels seine eigene Konzeption der Palingenese. Der von Leidenschaften aufgewühlte menschliche Körper gehört im Wesentlichen zum gemeinsamen Körper des Himmels, der nach harmonischen archetypischen Rhythmen funktioniert. Es gilt, das unbedachte und ungeistige menschliche Körperwesen, das aus dem allgemeinen Organismus hervorgetreten ist, mit diesem in Einklang zu bringen.

Welche Leidenschaften sind es, die zugleich auch zivilisatorische Werte darstellen? – Wein, Frauen, Reichtum (Geld/Gold). Yang Zhu transformiert die Sichtbarkeit dieser Leidenschaften in ein ideelles Bild, denn die kategoriale Bedeutung von Harmonie erreicht nicht das Ohr des Alltäglichen. Er schafft Parabeln der Palingenese, in denen Realität und Fiktion ineinander verschlungen sind, denn Halbwahrheiten wirken oft stärker als die Wahrheit.

Die Konzeption der Palingenese bei Yang Zhu besteht darin, zum Naturzustand zurückzukehren – nicht durch Verbot, also moralische oder gesetzliche Unterdrückung der Leidenschaften, sondern durch deren Selbstauflösung bis an die Grenze. Das Beispiel des Weins und Trinkens führt er am Charakter Gongsun Chao vor, dessen Haus eine berauschende Brauerei mit Tausenden Kesseln darstellt. Die Idee der animalischen Leidenschaft übermittelt er durch Gongsun Mu, den Bruder Gongsun Chaos, der Tage und Nächte in Labyrinthen von Gemächern unbeschreiblicher Schönheiten verbringt. Die Vergeudung stellt er durch die Figur Duanmu Shu dar, der seinen Familienbesitz zugrunde richtet.

Die bloße Idee der Palingenese als Alltagsparabel könnte unbemerkt bleiben: Was ist daran besonders, dass der eine trinkt, der andere liebt und ein Dritter sein Vermögen verschwendet? Doch Yang Zhu konfrontiert hier zwei Methoden der Steuerung: die konfuzianische Methode des „künstlichen äußeren Managements“ (shàn zhì wài) und die daoistische Methode des „künstlichen inneren Managements“ (shàn zhì nèi). Der mittlere Bruder Zichan (Qiao), ein Anhänger des Konfuzianismus, ruft die Brüder Gongsun Chao und Gongsun Mu zu einem Dialog auf, um sie zu Pflichtbewusstsein, Dienst am Staat und Ehre ihrer Familie zu bewegen. Die Brüder lehnen Zichans Vorschläge kategorisch ab.

Dies ist keineswegs propagandistisch: Alle Appelle werden subjektiv und teilweise im Konjunktiv formuliert, mit der Modalität des Möglichen. Bei Duanmu Shus Handlungen wird jedoch ein entscheidender Faktor eingeführt: Dieser große Verschwender war ein „hochidealer Mensch“ (da ren), der die Tugend seiner Vorfahren übertraf und das Gesetz der Aufrichtigkeit (cheng li) beherrschte. Moralisten der Zeit gerieten darüber in Wut; Zhuangzi kritisiert die Zurschaustellung von Tugenden, Mencius sieht darin staatsgefährdende Häresie, Han Feizi hält es für unpraktikabel für Beamte.

Yang Zhu schafft mit seiner Palingenese eine soziokosmische Arena, in der das Weltgeschehen stattfindet. Er markiert zwei existentielle Punkte – Geburt (sheng) und Tod (si) – und verwischt historische Zeitlinien von Vergangenheit und Zukunft. Alles geschieht im Hier und Jetzt. Menschen werden einmal geboren und sterben einmal; das Leben verleiht Unterschiedlichkeit (klug und dumm, edel und niedrig), der Tod Gleichheit (Verwesung und Vergänglichkeit). Dies geschieht nicht aufgrund angeborener Fähigkeiten, denn Leben ist nicht das Lebendige, Tod ist nicht das Gestorbene. Infolgedessen sind unzählige Dinge gleich vor dem Leben (Geburt) und gleich vor dem Tod (Sterben).

Yang Zhu ruft zur Aufmerksamkeit für das gegenwärtige Leben (qù) auf. Viele Sinologen übersetzen dies fälschlicherweise als „Genuss“, doch Yang Zhu meint das bewusste Wahrnehmen des existenziellen Schwellenwertes des Todes. Ebenso verhält es sich mit yú in „nicht vermeiden, was den Körper erfreut“ oder lè in „das Leben genießen“. Yang Zhu wird daher zu Unrecht als „sensualistischer Pessimist“ oder „hedonistischer Egoist“ etikettiert, obwohl er niemals ein „Alles ist erlaubt“-Prinzip propagiert.

Menschen der tiefen Antike wussten: Mit der Geburt kommt auch der Tod. Deshalb handeln sie im Einklang mit dem Herzen, schaden nicht der Natur der Dinge (ziran), meiden nicht das, was den Körper erfreut, jagen nicht nach posthumer Ehre. Sie handeln gemäß ihrer Natur, und dies macht sie unantastbar für Strafen. Yang Zhu hebt zwei Prinzipien hervor: „Pflege des Lebens“ (yang sheng) und „Begleitung der Toten“ (song si). Die Pflege des Lebens bedeutet, die Sinne zu öffnen und sie die Welt wahrnehmen zu lassen, ohne despotische Verbote:

„Lass die Ohren hören, was sie hören wollen. Lass die Augen sehen, was sie sehen wollen. Lass die Nase riechen, was sie riechen will. Lass den Mund sprechen, was er sprechen will. Lass den Körper genießen, was er genießen will. Lass den Geist schweifen, wie er möchte. Alles andere sind grausame Despoten. Befreie dich von ihnen, und du wirst freudig leben, egal wie lang oder kurz das Leben ist – das ist, was ich ‚Pflege des Lebens‘ nenne.“

Die Begleitung der Toten betrifft nicht den Menschen selbst, sondern seine sterbliche Hülle, über deren Behandlung völlige Gleichgültigkeit herrscht:

„Wenn ich sterbe, was macht das schon? Man kann den Körper verbrennen, ertränken, begraben, offen liegen lassen, in einen Graben werfen, mit Reisig bedecken oder in prunkvolle Gewänder kleiden – es geschieht, wie es geschieht.“

Die individuelle Pflege des Lebens bedeutet nicht Egoismus. Es ist ein gesundes Verhältnis von Mensch zu Natur und zu seinen Mitmenschen. Yang Zhu erweitert die Prinzipien „Pflege des Lebens“ und „Begleitung der Toten“ durch den ethischen Auftrag der Älteren: Mitgefühl im Leben und Loslassen nach dem Tod:

„Unter den alten Sprichwörtern heißt es: ‚Im Leben sich gegenseitig schonen, im Tod sich gegenseitig verlassen.‘ Dies bedeutet, dem Müden Ruhe zu gönnen, den Hungrigen zu nähren, den Erfrorenen zu wärmen und den Verzweifelten zu stützen. Nach dem Tod bedeutet es nicht, Perlen in den Mund zu legen, den Körper in Brokat zu kleiden oder Opfer darzubringen.“

Yang Zhu weist darauf hin, dass es keinen eigenen Besitz gibt: Körper und Dinge gehören dem Himmel. Das Entfernen eines Haares ist keine Opferhandlung, sondern lediglich ein Transfer von etwas Gemeinsamen. Moralische Fragen, wie „ein Haar für die Rettung der Welt opfern“, erzeugen nur Chaos und führen die Vernunft vom Menschen weg. Der Mensch wird zu einem technisierten Objekt, isoliert und degeneriert. Yang Zhus Philosophie ruft daher auf: Vertraue der Natur, widerstehe nicht den Dingen, bewahre die Integrität deines Körpers, und handle in Übereinstimmung mit dem natürlichen Lauf des Lebens.