Die Philosophie von Lao Tzu

„Dao De Jing“ als philosophischer Traktat

Es ist nicht schwer, das „Dao De Jing“ einen philosophischen Traktat zu nennen. Doch in welchem Sinn? Streng genommen ist der schriftliche Text des „Dao De Jing“ nicht Philosophie – so wie eine Partitur nicht Musik ist. Erst durch musikalische Aufführung wird die Partitur zur Musik. Ebenso muss der Text des „Dao De Jing“ auf eine bestimmte philosophische Weise zum Klingen gebracht werden, damit er Philosophie wird. Doch was bedeutet das, und wie geschieht es?

Der Text des „Dao De Jing“ gibt etwas Ur-Einiges wieder (䈑 wù – ein Ding-Wesen; 㶟 hùn – etwas geistig-seelisch-Dingliches [§25]). Er entfaltet dieses Ur-Eine in einer archetypischen Spirale zu pulsierendem Raum und führt es in umgekehrter Bewegung wieder in eben dieses Ur-Eine zurück. Wir „vertonen“ den chinesischen Text, indem wir ihn in Begriffe der deutschen Sprache übersetzen. Doch in welchen archetypischen Raum unseres Verbs, unserer Sprachform, wir diese Übersetzung hineinprojizieren, ahnen wir nicht einmal, weil wir ihn nicht kennen. Ebenso wenig kennen wir die ursprüngliche Gestalt des Textes selbst: Er hat Deformationen erlitten, wurde „abgeflacht“, kompiliert und interpoliert. Davon zeugt die Vielzahl an überlieferten Handschriften des „Dao De Jing“, die sich in Abfolge und Fragmenten unterscheiden. Eine vollständige und geschlossene Form liegt uns also vermutlich nicht vor. Daher klingt unser begriffliches „Nacherzählen“ nicht wie eine philosophisch-poetische Symphonie, sondern wie eine Kakophonie aus Versatzstücken der westeuropäischen Philosophiegeschichte.

Wir sollten uns nicht der schulischen Illusion hingeben, dass wir durch das Lesen des „Dao De Jing“ – sei es auf Chinesisch oder in deutscher Übersetzung – schon Philosophie „aufnehmen“ und selbst zu Philosophen werden. Illusorisch ist ebenso der Versuch, den chinesischen philosophischen Geist in fremde Worte mit deutscher Transkription einzufangen (wie „Genesis“, „Kosmogonie“, „Ontologie“, „Gnoseologie“, „Psychologie“, „Reflexion“, „Metaphysik“, „Embryologie“, „Monismus“, „Dualismus“, „Mystizismus“ usw.).

Der Text des „Dao De Jing“ ist vielmehr eine Sutra, eine Art Lehrschrift, ein komprimierter Leitfaden des daoistischen Weges. Ihn „zum Klingen zu bringen“ bedeutet, die Stufen des Palingenesis-Weges nachzuvollziehen: bis hin zum todeslebendigen Embryo, im Schrei des Neugeborenen die kosmische Harmonie (das Lied des Dao) zu vernehmen und als shàn rén (善人, „Mensch der Güte“) den leidenden Menschen entgegenzutreten – im Namen ihres Glücks und Heils [§55]. Doch sind wir fähig, uns dem „Handeln-Nicht-Handeln“, dem „Wissen-Nicht-Wissen“, dem „Lehren-Nicht-Lehren“, dem „Dienen-Nicht-Dienen“, dem „Schweigen“, der „Lehre ohne Worte“, der „Natur der Dinge“ anzuvertrauen? Können wir uns in den Abgrund des Ur-Lebens zurückfallen lassen, zum „todeslebendigen Embryo“ werden [§20], ins Grenzenlose eintreten, die „ursprüngliche geistige Einfachheit“ erlangen [§28]? – Wohl kaum!

Wir können die daoistische „erdhafte Metaphysik“ (die Philosophie des Schweigens) nicht in die begriffliche Oberfläche unserer Sprache (im weiteren Sinn: der westeuropäischen Terminologie) heben. Sie ruht in tiefer Schicht – so wie jene alten Weisen, die durch Güte und Meisterschaft ins geheime Urprinzip eindrangen, in den unergründlichen Tiefen der erdhaften Metaphysik verweilten, ihr Dao bewahrten und sich nicht neu gebären ließen [§15]. Uns bleibt nichts anderes, als unser Verhältnis zum „Dao De Jing“ auszudrücken – das heißt: es historisch-philosophisch zu studieren. Dies aber eröffnet unzählige Möglichkeiten subjektiver Deutungen und Interpretationen. Ein solches historisch-philosophisches Gestalten wollen auch wir versuchen, indem wir uns auf jenen Textbestand beziehen, der heute als akademischer Standard gilt.

Schon der Titel „Dao De Jing“ bringt symbolisch den gesamten Bau und Inhalt des daoistischen Denkens zum Ausdruck: Dao und De sind Gegensätze des einen Dao (oder des einen De). Sie sind eingeschlossen im Jing (經), einer systemischen Ganzheit des fünfteiligen Archetyps, der – wie bereits dargelegt – in drei archetypischen Dimensionen erscheint:

• fünf Elemente der Bewegung (wŭ xíng 五行): Holz (mù 木), Feuer (huŏ 火), Erde (tŭ 土), Metall (jīn 金), Wasser (shuĭ 水);
• fünf Elemente des Beständigen (wŭ cháng 五常): Güte (dé 德), Menschlichkeit (rén 仁), Gerechtigkeit (yì 義), Ritus (lĭ 禮), Treue (xìn 信);
• fünf Elemente der Zahl (wŭ shù 五数): Eins (yī 一), Drei (sān 三), Fünf (wŭ 五), Sieben (qī 七), Neun (jiŭ 九); dazu Zwei (èr 二), Vier (sì 四), Sechs (liù 六), Acht (bā 八), Zehn (shí 十).

Daraus ergeben sich weitere Überlegungen zur verborgenen Architektonik des „Dao De Jing“.

Der Text kann – oder, strenger gesagt: muss – eine räumliche Struktur haben. Denn die drei archetypischen Dimensionen – Bewegung, Beständigkeit und Zahl – erzeugen gemeinsam einen genetischen Raum. Gelangt ein Punkt, eine Linie oder eine Fläche in diesen Raum, so dehnen sie sich aus und werden zu einem dreidimensionalen Körper. Weil die fünfteiligen Elemente des Archetyps zugleich Grenzkategorien des Denkens sind, verleihen sie – auf den drei Achsen des Archetyps angeordnet – auch allen von ihnen abgeleiteten Kategorien eine räumliche Dimension: jede philosophische Kategorie hat eine physische, geistige und numerische Dimension.

Ein Beispiel: „Dao“ scheint eine einzige Kategorie zu sein. In Wahrheit ist es eine genetisch doppelte, yin-yang-hafte Kategorie – es enthält ein positives und ein negatives Dao (Dao–De). Diese beiden stehen in Identität und Nicht-Identität, das heißt: sie sind im ursprünglichen Dao von Identität und Nicht-Identität enthalten. Dies bildet bereits einen genetischen Raum. So zeigt das erste Kapitel des „Dao De Jing“: Das „stete Dao“ teilt sich in zwei Dao, die – als Nichtsein und Sein – die kosmischen Prinzipien von Himmel und Erde sowie die zehntausend Dinge bedeuten. Im geistigen Schauen erscheinen sie als metaphysisches und physisches Wesen. Beide Dao gehen aus der Einheit hervor und unterscheiden sich nur in den Namen, doch in der Einheit tragen sie denselben kategorialen Ursprung. In ihrer Verbindung öffnen sie die Tür zum Einen und zum Vielen. So ist die räumliche Dimension des Dao beschaffen.

Die numerische Dimension des Dao wird in §42 ausgesprochen: „Das Dao gebiert das Eine. Das Eine gebiert das Zwei. Das Zwei gebiert das Drei. Das Drei gebiert die zehntausend Dinge.“ – In §21 erscheint das Dao als ein ursprüngliches „Etwas“, ein Ding-Wesen, in dessen Raum – noch ungeformt – Denkformen, Dinge, Same-Energie und das archetypische Prinzip des Vertrauens enthalten sind. Dies ist das physische Maß des Dao.

Offenkundig existiert keines dieser Maße isoliert, auch wenn man jedes für sich betrachten und definieren kann. Beispiele solcher räumlichen Dimensionen philosophischer Kategorien finden sich in alten chinesischen Texten auf Schritt und Tritt – denn Räumlichkeit ist ihre unveräußerliche Eigenschaft. So etwa im „Tai ji tu shuo“ („Erläuterung der Darstellung des Groß-Äußersten“), das wir hier ohne weiteren Kommentar lediglich zur Illustration anführen:

„Das Grenzenlose und das Groß-Äußerste…“

Das Groß-Äußerste kommt in Bewegung und erzeugt Yang, erreicht den Bewegungsgrenzpunkt und beruhigt sich; es beruhigt sich und erzeugt Yin, erreicht den Ruhegrenzpunkt und beginnt erneut zu bewegen. Mal bewegt es sich, mal ruht es – diese Abfolge bildet seine Wurzel. Yin wird hervorgehoben, Yang wird hervorgehoben, und es entstehen zwei Muster. Yin trennt (zerspaltet), Yang harmonisiert (vereint), und aus dieser Wechselwirkung entstehen Wasser, Feuer, Holz, Metall und Erde. Die fünf Energien ordnen sich, und die vier Jahreszeiten beginnen ihren Lauf. Die fünf Elemente sind in Yin und Yang vereint. Yin und Yang sind im Groß-Äußersten vereint. Das Groß-Äußerste ist im Grenzenlosen verwurzelt. Aus den fünf Elementen entsteht jedes einzelne in seiner Einheit. Das vollkommene Wesen des Grenzenlosen und die Samen-Energie von Zwei und Fünf mischen sich auf wunderbare Weise und verdichten sich: „Dao Qian vollbringt das Männliche, Dao Kun vollbringt das Weibliche“. Diese beiden Energien ziehen sich an und erzeugen in feinster Synthese die Myriaden der Dinge. Die Myriaden der Dinge werden fortwährend geboren, und ihre Metamorphosen und Veränderungen erschöpfen sich nie.

Hier sprudeln die Kategorien förmlich in den Elementen ihrer eigenen Metamorphosen: Sie fließen aus dem Ur-Einen, bewegen sich, verharren, tragen das Eine in sich, spiegeln einander Komplementarität, erzeugen einander und bilden ein System des archetypischen Dao. Sie erscheinen in geistiger, spiritueller und physischer Form. Die Räumlichkeit philosophischer Kategorien – jede in allen und alle in jeder – ist nicht eine Besonderheit chinesischer Philosophie, sondern eine unverzichtbare Eigenschaft weltweiter Philosophie. So charakterisiert A. F. Losev in seinem philosophischen Essay „Absolute Dialektik – absolute Mythologie“ den räumlichen, kategorialen Syntheseprozess:

„Die Kategorie tritt an die Stelle des Urwesens. Sie kann nicht anders, da alle Kategorien mit dem Urwesen identisch sind. Praktisch bedeutet das, dass alle Kategorien (hier die fünf) in jeder dieser Kategorien erneut auftreten müssen. Dies ist jedoch kein bloßes Wiederholen des bereits gewonnenen Reihenfolge, also nicht fünfmal dasselbe Wiederholen. Denn dies würde zu nichts führen. Vielmehr entstehen jedes Mal völlig neue Kategorien, abhängig von den Besonderheiten des Bereichs, in dem diese Wiederholung der ersten Reihe geschieht. Hier wird sichtbar, was absolute Dialektik bedeutet: In der absoluten Dialektik muss jede kleinste Kategorie die Rolle der vorrangigen Kategorie spielen, die Rolle des Ur-Einen, aus dem alle weiteren Potenzen hervorgehen. Die relative Dialektik leidet genau daran, dass sie nur einige Kategorien als grundlegend nimmt, während die übrigen in ihrem unanschaulichen, eindimensionalen Zustand verbleiben, in dem sie beim ersten Kontakt mit dem dialektischen Denken erschienen.“

Die räumliche Mehrdimensionalität ist auch dem Text des „Dao De Jing“ inhärent. Er gliedert sich in zwei Teile – den Text des Dao und den Text des De. Dazwischen existiert vermutlich ein stiller, unausgesprochener dialektischer Text der Identität, Nicht-Identität und gegenseitigen Übergänge von Dao und De. Wahrscheinlich ist das „Dao De Jing“ ideell bewegungsstarr – rhythmisch pulsierend gemäß dem statisch-dynamischen Charakter des Archetyps des Dao: Die fünf Yin-Kategorien (Tautologien) korrespondieren mit den fünf gleichnamigen Yang-Kategorien (ihren Analoga). An ihrem Zusammentreffen entstehen 25 Yin-Yang-Kategorien, die die entsprechenden Bereiche von Sein und Nichtsein zusammenfassen.

Durch die genetische Spiegelung des Dao (Genesis vom Anfang zum Ende und Palingenesis vom Ende zum Anfang) muss der archetypische Text des „Dao De Jing“ gleichzeitig in beiden Richtungen (Dao ↔ De) gelesen werden und eine textliche wie sinnliche Umkehrung darstellen. Die Yang-Genesis des Dao und ihres Textes verläuft in eine Richtung, die Yin-Genesis des Dao und ihres Textes in die entgegengesetzte Richtung. Auf jedem genetischen Schritt treffen Elemente der beiden Textreihen aufeinander und bilden eine differenzierte Yin-Yang-Einheit – einen dialektischen, doppelt zirkulären Reihenzyklus (埴 xíng) der Kategorien von Selbstbestätigung und Selbstverneinung. Nach Abschluss eines Zyklus beginnt die Bewegung jeder parallelen Reihe in umgekehrter Richtung, wodurch ihr Gleichgewicht gewahrt bleibt. Die Entschlüsselung des Archetyps der Yin-Reihe (doppelte Reihe der fünf-zu-fünf Elemente Ḽ 埴 wŭ xíng) zeigt, dass hier nicht nur Reihen von Kategorien, sondern eine räumliche Spirale entsteht.

Der dialektische (und zugleich genetische) Pendelmechanismus des Dao wirkt wie ein ewiger Motor. Laut Definition des „Dao De Jing“ wirkt die spiralig gewundene Wurzel von Himmel und Erde an der Grenze von Sein und Nichtsein unermüdlich [§6]. Das Prinzip der Umkehrung ist offenbar absolut – nicht nur für den Daoismus, sondern für die gesamte chinesische Philosophie. Das „I Ging“ sagt ausdrücklich: „Veränderung ist umgekehrte Zahl“ [vgl. Teil I, Lektüre 7, S. 132–133]. (Umgekehrte Zahlen – 微㔘 nì shù, eine Reihe zweistelliger Zahlen, gebildet durch das Produkt der Zahlen 1 bis 9 mit 9: 09, 18, 27, 36, 45, 54, 63, 72, 81. Die erste Ziffer ergibt eine aufsteigende, die zweite eine absteigende Folge. Die Quersumme jeder Zahl ist 9: 0+9=9; 1+8=9; 2+7=9 usw.)

Im „Huainanzi“ wird auf Basis der umgekehrten Zahlen die Genesis der Dinge detailliert beschrieben:

„Himmel – 1, Erde – 2, Mensch – 3. 3×3=9. 9×9=81.
Eins herrscht über die Sonnen. Es gibt 10 Sonnen. Die Sonnen herrschen über den Menschen. Deshalb wird der Mensch nach 10 Monden geboren. 8×9=72.
Zwei herrscht über das Paar. Das Paar gehorcht dem Einzelnen. Das Einzelne herrscht über die Sternbilder der Zeiten. Die Sternbilder herrschen über die Monde. Die Monde herrschen über das Pferd. Deshalb wird das Pferd nach 12 Monden geboren. 7×9=63.
Drei herrscht über den Großen Bären. Der Große Bär herrscht über den Hund. Deshalb wird der Hund nach 3 Monden geboren. 6×9=54.
Vier herrscht über die Jahreszeiten. Die Jahreszeiten herrschen über das Schwein. Deshalb wird das Schwein nach 4 Monden geboren. 5×9=45.
Fünf herrscht über den Ton. Der Ton herrscht über den Affen. Deshalb wird der Affe nach 5 Monden geboren. 4×9=36.
Sechs herrscht über die Normen (Tonstufen). Die Normen herrschen über das Reh. Deshalb wird das Reh nach 6 Monden geboren. 3×9=27.
Sieben herrscht über die Sterne. Die Sterne herrschen über den Tiger. Deshalb wird der Tiger nach 7 Monden geboren. 2×9=18.
Acht herrscht über die Winde. Die Winde herrschen über die Insekten. Deshalb verwandeln sich die Insekten (aus Puppen) nach 2 Monden. Vögel und Fische werden alle aus Yin (dem weiblichen Prinzip) geboren. Yin unterliegt in der Familie Yang (dem männlichen Prinzip).“

Auf die archetypische Textumkehr des „Dao De Jing“ könnten neue archäologische Funde hindeuten oder diese sogar bestätigen. Im Dezember 1973 wurde in Mawangdui nahe Changsha, der Hauptstadt der Provinz Hunan, in der Grabstätte von Li Cang (Grab Nr. 3), Herrscher des Fürstentums Dai, eine lackierte Schatulle mit Seidenhandschriften entdeckt. Die Bestattung wird auf das 2. Jahrhundert v. Chr. datiert. Unter den Manuskripten fanden sich zwei Versionen des „Dao De Jing“, die gemäß der philologischen Tradition moderner Forscher mit den zyklischen Zeichen des dekadischen (Yang-)Zyklus bezeichnet wurden: 䓚 jia, ḁ yi (in europäischer Notation A und B). Die Texte sind in unterschiedlichen kalligrafischen Stilen geschrieben und datieren auf 206–195 v. Chr. bzw. 194–180 v. Chr. Die Reihenfolge der Abschnitte in den Mawangdui-Manuskripten unterscheidet sich von der klassischen Variante: Zuerst folgt der „De-Kanon“, dann der „Dao-Kanon“. Aus diesem Grund werden die Mawangdui-Listen des „Dao De Jing“ auch als „De Dao Jing“ bezeichnet.

Neben den Mawangdui-Texten wurden einige Jahre später die sogenannten Guyang-Texte entdeckt, benannt nach ihrem Fundort. Darunter fanden sich Fragmente des „Dao De Jing“, die die Antike der daoistischen Quellen bestätigen. Im Oktober 1993 wurde im Kreis Shayang (Provinz Hubei) die Grabstätte von Guyang geöffnet, vermutlich das Grab eines Mentors des Thronfolgers des Königreichs Chu (3. Jh. v. Chr.). Insgesamt wurden 804 Bambusstäbe gefunden, 726 davon mit Schriftzeichen des Chu-Volkes bedeckt. Die Stäbe waren zu Bündeln zusammengebunden. Drei dieser Bündel enthalten unbetitelte Texte, die sich mit Fragmenten des „Dao De Jing“ abwechseln. Das erste Bündel umfasst 39 Bambusstäbe von jeweils 32,2 cm Länge, das zweite 18 Stäbe von je 30,6 cm, das dritte 14 Stäbe von je 26,5 cm. Nach philologischer Tradition erhielten die Bündel die Namen der zyklischen Zeichen des dekadischen Zyklus: 䓚 jia (A), ḁ yi (B), ᷁ bing (C). Insgesamt sind auf den Stäben 18 konfuzianische und daoistische Texte verzeichnet, die chronologisch und weltanschaulich der vorkinischen Periode (bis Ende des 3. Jh. v. Chr.) zuzuordnen sind.

Im bibliografischen Kanon des Daoismus existieren mehrere Dutzend Versionen des „Dao De Jing“ mit unterschiedlicher Gliederung in Phrasen und Abschnitte, was die Lesart und das Verständnis des Textes erheblich beeinflusst. Nach langwieriger, sorgfältiger Arbeit chinesischer Gelehrter wurde eine Standardversion des „Dao De Jing“ erstellt, die heute im Werk „Zhuzi Ziji Cheng“ („Gesammelte Schriften aller Philosophen“) enthalten ist. Dieser Text ist in flachen Seiten dargestellt, in 81 Abschnitte (Zhans) gegliedert – eine archetypische Zahl (9×9=81). An der Grenze des 38. Zhans ist er in „oberen“ (shang pian) und „unteren“ (xia pian) Teil gegliedert. Der volumetrische Text des „Dao De Jing“ ist bislang nicht rekonstruiert und daher weder in seiner Räumlichkeit noch in seiner archetypischen Rückläufigkeit gelesen worden.

Im „Dao De Jing“ lassen sich mehrere Schichten erkennen, die mit unterschiedlicher Genauigkeit und auf verschiedenen Grundlagen hervorgehoben werden können. Je nach Textvariante des „Dao De Jing“ nehmen die Annahmen über seine Schichten zu. Die erste Schicht ist der unter den Schriftzeichen verborgene, volumetrische, spiralige Text des Archetyps des Dao, der im Rhythmus der Natur pulsiert und ein räumliches Textparadigma vorgibt. Dieser Text wird weder mündlich noch schriftlich gelesen. Seine energetische Struktur ist weder ausgesprochen noch grafisch fixiert. Dies ist die Ebene der „Verborgenheit“, der „Beständigkeit und Namenlosigkeit“, der „Unsichtbarkeit“ und „Unfühlbarkeit“ des Dao. Wenn es Definitionen dieses Dao gibt, dann ausschließlich in negativer Form. Analytisches Denken stößt an diese Negationen und erstarrt vor ihrer Undurchdringlichkeit: „nicht wissen“, „nicht handeln“, „nicht lehren“, „nicht sprechen“, „nicht dienen“, „nicht bewegen“ usw.

Die zweite Schicht stellt einen Ausfluss von Yin-Yang-Energien aus der Tiefe der Stille dar, fasst Yin-Yang in ein Bild (xiang) und in eine sprachliche Hülle, umfasst damit alles chaotische Sein, leert Bilder und Worte und führt sie zurück (fan) in die stummen Tiefen. Dies wird als Akt der Geburt aus dem kosmischen Schoß und der Rückkehr hinein (chu ru – Ausgang-Eingang) aller Wesen beschrieben, wie es im Gesetz der Natur (ziran) geschieht. Daher werden hier Bilder der Großen Mutter mit ihren Kindern und embryologische Bezeichnungen verwendet, was leicht für Mythologie gehalten wird. Es handelt sich tatsächlich um reine Mythologie, jedoch in einem Grad reiner Philosophie.

Die dritte Schicht wurde vermutlich von Laozi-Anhängern zu den von ihm behandelten Themen geschaffen. Hier erklingen Bitten, Mahnungen, Belehrungen und Warnungen, die zusammen an einen Verhaltenskodex für Herrscher erinnern. Außerdem ist das „Dao De Jing“ nicht frei von Interpolationen und Kompilationen. Es zeigt sich, dass nicht die gesamte archetypische Spirale im Text abgebildet ist und daher der volle Textumfang nicht erreicht wird.

Einige Überlegungen zur Lesemethode des „Dao De Jing“: Der Text, gegründet auf die Himmel-Erde-Natur (also das Kosmos), stellt ein organisches Wesen dar und lebt von seinen Yin-Yang-Rhythmen und -Energien. Er sollte vom Zentrum aus gelesen werden, entsprechend diesen Rhythmen und in spiralförmiger Bewegung der Elemente des Archetyps des Dao. Diese Methode der geistigen Kontemplation des Leeren Zentrums des kosmischen Kreislaufs und deren Ausdruck in einem System von Kategorien demonstriert selbst Laozi im „Dao De Jing“ [§16]. Durch die Lesung der ersten Schicht sollte im Lesenden ein Embryo des Wesens entstehen, mit Kenntnis des Gesangs, Tanzes und musikalischen Rhythmus dieses Embryos, wie wir es bei den Totemwesen Fenghuang und Hundun beobachten. Dieser hieroglyphische Text ist jedoch im „Dao De Jing“ nicht vorhanden und konnte nicht vorhanden sein. Es sind die stummen kosmischen Tiefen. Zugang dazu erhält man nur durch die palingenetische Synthese, die Laozi durchlaufen hat (er selbst sagt: „Nur ich allein bin verborgen in der Stille, ohne jegliche Spur des Lebendigen, wie ein Embryo, noch nicht zum Kind geworden“ [§20]). Deshalb werden wir, wie sehr wir auch analytisch hinschauen oder dem „Dao De Jing“ lauschen, den Gesang des Dao nicht hören oder lesen können. Uns ist bislang nicht gegeben, der Essenz des daoistischen Embryos näher zu kommen.

Beim Lesen der zweiten Schicht des „Dao De Jing“ soll der Lesende zum vollkommenen Weisen werden. Den Algorithmus des Lesens, also das volumetrische Paradigma des Textes, kennen wir jedoch nicht. Er liegt verborgen in den archetypischen Tiefen der Stille – im Reich des kosmischen Embryos. Uns sind die Methoden des „Handelns ohne Handeln“ und des „Lehrens ohne Worte“ nicht zugänglich. Es ist eine Sache, sich selbst als vollkommenen Weisen auszugeben, d. h. rhetorisch (auf Konferenzen und nach Zitationsindex) einen Platz unter Gleichgesinnten zu ergattern, und etwas ganz anderes, sich wirklich in einen vollkommenen Weisen zu verwandeln, diese Stufe auf dem Weg zum kosmischen Embryo zu durchschreiten und dem eigenen Namen das heilige philosophische Zeichen ⫸ (zi) hinzuzufügen.

Beim Lesen der dritten Schicht wird der Lesende zum Philosophen geboren. Hier gibt es Raum für unbegrenzte philosophische Reflexionen über Textfragmente des „Dao De Jing“. Doch auch hier erwartet den philosophischen Rhetoriker Enttäuschung. Das „Dao De Jing“ ruft gerade nicht zum Schwadronieren über das Dao, sondern wörtlich, „die Worte zurückhalten und der Natürlichkeit (ziran) folgen“, kurz gesagt: „Schweigen“. So vermittelt der Text des „Dao De Jing“ das Bild eines ewig geborenen (↢ chu) und ewig hervorgehenden (ℍġ ru) dreieinigen philosophischen Subjekts, umfangen vom Spiel der universellen Yin-Yang-Energien. Daraus entsteht der Stil des daoistischen Philosophierens und die Art des Lesens des „Dao De Jing“. Es wird vom Philosophen von der oberen Schicht aus entlang einer konzentrischen Spirale (mit abnehmendem Radius der Ringe) im universalen Rhythmus im spielerischen Stil (Gesang, Tanz, Musik) gelesen, bis das embryonale Zentrum erreicht ist. Sobald der Philosoph dieses Zentrum erreicht, befruchtet er es und sie werden zusammen zum vorbestehenden Neugeborenen – zum kosmischen Hermaphroditen.

Dieses spontan spielende Neugeborene ist sowohl die erste ontologische Entität, die in ihrem Hermaphroditismus die spermatogenetischen Potenziale (jing) der Dinge trägt, als auch die erste Kategorie der Beständigkeit (chang), verborgen in der Harmonie (he) kindlicher Lautäußerungen. Sie wird durch die vom daoistischen Philosophen hier eingebrachten rationalen Erkenntnisfähigkeiten (zhi) hervorgebracht und in rationales Erleuchten (ming) übersetzt. Laozi beschreibt den Philosophen in der ontologischen und gnoseologischen Ur-Essenz, in die er durch das beständige de (chang de) hineingezogen wird:

„Der, der die Fülle des de in sich trägt, gleicht einem Neugeborenen: giftige Insekten und Schlangen stechen ihn nicht, wilde Tiere packen ihn nicht, Raubvögel tragen ihn nicht fort. Seine Knochen sind zart, seine Muskeln weich, doch er hält sich fest. Er kennt die Verbindung von Männlich und Weiblich nicht, und doch wirkt alles – dies ist die Vollkommenheit der Samen-Energie (jing). Den ganzen Tag schreit er, doch seine Stimme wird nicht heiser – dies ist die Vollkommenheit der Harmonie (he). Das Wissen um Harmonie nenne ich Beständigkeit (chang), das Wissen um Beständigkeit nenne ich Erleuchtung (ming).“

Die moderne westliche historisch-philosophische Wissenschaft entwickelt ihre eigenen Methoden zur Analyse altchinesischer Texte, einschließlich des „Dao De Jing“. Erstens nimmt sie, gemäß ihrer Tradition, das „Dao De Jing“ in Form eines Buches europäischen Stils und in der Autorenversion wahr. Zweitens akzeptiert sie nach eigenen Kriterien als Philosophie – und das oft nur unter Vorbehalt – ausschließlich den Inhalt der oberen Schicht des „Dao De Jing“. Drittens übertragen historisch-philosophische Kritiker jeder Sprachkultur die flache hieroglyphische Mosaikstruktur des „Dao De Jing“ auf ihre eigene Basis und interpretieren dieses Mosaik im Lichte ihrer Bedeutungen. Infolgedessen verwandelt sich das chinesische „Dao De Jing“ in englische, deutsche, französische oder russische Versionen, wobei sowohl Verständnis als auch Übersetzungen so stark variieren, dass das „Dao De Jing“ manchmal kaum wiederzuerkennen ist.

Ein eindeutiges Lesen des „Dao De Jing“ scheint möglich, doch man sollte nicht mit dem Vergleich verschiedener Übersetzungen oder der Diskussion über „mehr oder weniger adäquate Begriffe“ beginnen, sondern mit der Suche nach der Übereinstimmung der archetypischen Elemente der philosophischen Kulturen, nach der ersten Kategorie, die sich in linguistischen Paradigmen vervielfältigt. Dafür ist es natürlich notwendig, die spiraligen Codes dieser Kulturen zu kennen – dies ist eine Aufgabe für zukünftige Forschungsperspektiven. Gegenwärtig ist uns lediglich das Lesen und Verstehen des „Dao De Jing“ auf der oberen Schicht zugänglich, jedoch unter strikter Einhaltung bestimmter Anforderungen, die helfen, zuvor gemachte Fehler in der Sinologie zu vermeiden:

1. Das „Dao De Jing“ ohne vorgefertigte westlich-europäische historisch-philosophische Modelle, Bewertungen oder Schemata angehen.
2. Versuchen, den Inhalt und die Bedeutungen der chinesischen Kategorien möglichst präzise in die russische Sprache zu übertragen, unter Berücksichtigung der Systematik und Inhalte der ersten und zweiten Schicht des Textes.
3. Die stilistische Besonderheit der ersten Philosophie widerspiegeln: Das „Dao De Jing“ ist in Versen geschrieben, und der Vers (Gesang) ist die Magie, die den Archetyp des Dao im Unterbewusstsein eines jeden Menschen erweckt.

Unzweifelhaft eröffnet diese Methode lediglich Zugänge zum „Dao De Jing“, auf mehr können wir derzeit nicht hoffen.