Die Philosophie von Lao Tzu

Laozi als Philosophhistoriker

Die Geschichte der chinesischen Philosophie ist im weitesten Sinne ein Prozess der Entstehung der ersten Philosophie – ihres Genese –, die Selbstbestimmung auf Basis des strukturell-funktionalen Archetyps der Dao-Kultur (Ordnung der Elemente und ihr funktionaler Algorithmus), die Erlangung eines philosophischen Namens und die anschließende paradigmatische Evolution – die zweite und n-te Philosophie. Paradigmen tragen im Wesentlichen nichts Neues zur Philosophie bei, sondern modifizieren nur die archetypische Grundlage der ersten Philosophie – sie vervielfachen Denkrichtungen und detaillieren theoretische Urteile. Wahre paradigmatische Philosophie, die sich linear (historisch) von Paradigma zu Paradigma entwickelt, blickt stets zurück. Sie korrigiert sich ideell nach dem ursprünglichen Archetyp, betrachtet ihre Kindheit, erkennt sich in historischen Modifikationen und schreibt ihre eigene Biografie. Laozi hat dies in der Form der Palingenese äußerst deutlich ausgedrückt: „Rückkehr ist die Bewegung des Dao, Schwächung (Verjüngung, Milderung) ist die Handlung des Dao“ [§40]. In gewisser Weise bekannte sich auch Konfuzius dazu: „Ich überliefere, ich erschaffe nicht; ich glaube an die Alten und liebe sie“ [Lunyu VII,1].

Die Geschichte der Philosophie ist auch die Selbstbestimmung der eigenen ersten Lehre in Bezug auf benachbarte Lehren, die auf einem gemeinsamen Ausgangs-Archetyp basieren. Im kritischen Nachdenken über benachbarte Lehren zeigt sich das historisch-philosophische Bewusstsein (Reflexion) und entsteht dessen Träger – der Philosophhistoriker. Einen echten Philosophenhistoriker, der über eine eigene Lehre verfügt, sollte man von einem Imitator unterscheiden, der lediglich fremde Lehren interpretiert, ohne eigene zu besitzen (heute sind wir oft diese Imitatoren). Er konfrontiert Philosophen, führt sie absichtlich in virtuelle Streitgespräche und gewinnt so eine virtuelle „Wahrheit“. Laozi ist der erste Historiker der Philosophie im Schicksal der chinesischen Philosophie. Obwohl er Zeitgenosse Konfuzius’ war, der Gründer des Konfuzianismus ebenfalls historische-philosophische Passagen nicht fremd waren, gebührt die Primogenitur Laozi. Und dies liegt weder am Alter (Laozi ist historisch älter als Konfuzius), noch daran, dass Laozi Konfuzianismus kritisierte, sondern weil er Bewertungsmaßstäbe einführte, die mit den Prinzipien historisch-philosophischer Kritik vergleichbar sind.

Der allgemeinen Art seiner Kritik wohnt Intelligenz inne. So scharf Laozi auch den Konfuzianismus kritisierte, nannte er seinen Gegner niemals beim Namen und sank nicht auf persönliche Ebene herab. Dasselbe gilt für Konfuzius. Die ersten Philosophen des Daoismus und Konfuzianismus nutzten selbst in der Fernkontroverse nie den Autoritätsanspruch ihres Namens. Nirgends unterzeichneten sie ihre Texte, sondern ließen die Lehren offen für Kritik (Konfuzius hörte sich sogar die offensichtliche Torheit jedes Laienphilosophen bis zum Ende an und lehrte seinen Schülern Geduld). So bewahrten Laozi und Konfuzius persönliche Unparteilichkeit, und die Spitze der Kritik richtete sich ausschließlich auf den Inhalt der Lehren.

Das zentrale Element der Kritik ist die Übereinstimmung der Lehre mit dem spirituellen Archetyp der Fünf-und-Fünf Konstanten (wŭ cháng), auf dem der Text der philosophischen Weltsicht geschrieben wird. Abhängig davon, welche Inhalte in die Elemente des Archetyps (dé, rén, yì, lĭ, xìn) eingelegt werden, und welcher Entfaltungsalgorithmus festgelegt ist (Algorithmus des natürlichen oder sozialen Kosmos), wächst der entsprechende weltanschauliche Lehrkörper heran. Laozi strukturiert den Archetyp wŭ cháng auf zwei Ebenen – oben (shàng) und unten (xià) [§38]. Wahrscheinlich liegen dazwischen noch drei verborgene Ebenen, die zusammen die gesamte 25-teilige archetypische Spirale des Dao reproduzieren (deren Rekonstruktion hier nicht behandelt wird).

Die Anwesenheit oder Abwesenheit (yŏu wú) der Qualität jedes Elements wird durch Selbstverneinung und Selbstbestätigung bestimmt (Laozi illustriert dies am Element dé). Ihre funktionale Seite wird durch Nicht-Handeln (wú wéi) und Handeln (wéi) bestimmt. Durch die Funktion des „Handelns“ versucht Laozi, das Element lĭ – Ritual – aus dem Archetyp wŭ cháng zu verdrängen, da er in lĭ konfuzianischen Inhalt erkennt:

„Obere dé handelt nicht, daher besitzt sie dé. Untere dé verliert dé nicht, daher besitzt sie kein dé. Obere dé handelt nicht und besitzt kein Handeln. Untere dé handelt und besitzt Handeln. Obere rén handelt und besitzt kein Handeln. Obere i handelt und besitzt Handeln. Wenn obere lĭ etwas handelt, aber niemand darauf reagiert, kremple die Ärmel hoch und wirf es weg.“ [§38]

Anstelle von lĭ setzt Laozi das Element Dao. So stärkt er inhaltlich und bewahrt quantitativ die Vollständigkeit des Archetyps wŭ cháng. Laozi verschärft die negative Attributik von lĭ noch dadurch, dass lĭ nach seiner Auffassung den zyklischen Ablauf der Elemente des Archetyps wŭ cháng unterbricht, die einander tautologisch bedingen. Insbesondere kann lĭ aufgrund seiner „Mangelhaftigkeit“ nicht in xìn (Vertrauen/Glaube) transformiert werden und wird deshalb verhaltensmäßig als „Kopf der Verwirrung“ und intellektuell als „Anfang der Dummheit“ (menschlicher Torheit) klassifiziert.

Deshalb: Nach dem Verlust von Dao folgt dé, nach dem Verlust von dé folgt rén, nach dem Verlust von rén folgt yì, nach dem Verlust von yì folgt lĭ. Lĭ – das ist die Knappheit aufrichtiger xìn (Vertrauen) und der Kopf der Verwirrung. Die gerade präsentierte Norm von lĭ ist die Blüte des Dao und der Anfang der Dummheit. Deshalb der große Mann dort, wo [Dao] reichlich vorhanden ist, nicht dort, wo es gering ist; dort, wo die Frucht [des Dao] ist, nicht dort, wo seine Blüte ist. Deshalb verwirft er das eine und wählt das andere [§38].

Laozi selbst verbirgt xìn (Glauben) sehr tief – im energetischen Samen des metaphysischen Schoßes des Dao [§21]. Deshalb wird, was auch immer in der Welt entsteht, von vornherein archetypisch mit xìn aufgeladen und funktioniert gemäß dem Algorithmus der Natur (zì rán).

Eines der wesentlichen Mittel in Laozi’s Arsenal kritischer Urteile ist die Ablehnung des Konfuzianismus in Bezug auf die Verbindung der Elemente der kosmischen Ganzheit. Aus daoistischer Sicht stellt das Kosmos eine organische Bildung dar, genauer gesagt ein lebendes Wesen (wù). Himmel und Erde „leben“, jedoch „nicht für sich selbst“, wodurch sie ihre kosmische „Langlebigkeit“ sichern [§7]. Der Himmel befruchtet die Erde mit „süßem Tau“, und es wird erwartet, dass sie ihre proto-genetische, also erzeugende Fähigkeit realisieren und den vollkommen Weisen hervorbringen; jedoch wird darüber nichts Näheres gesagt. Wahrscheinlich sind die vollkommen Weisen die Kinder ihrer kosmischen Eltern. Als geistige Führer der Menschheit auf dem Weg zur Rückkehr des Himmels zur Natur, befinden sie sich im Raum zwischen dem Vater-Himmel und der Mutter-Erde.

Aus konfuzianischer Sicht hingegen ist das Kosmos ein künstlicher sozialer Organismus. Himmel und Erde werden hier sozio-morphisiert – mit klanbezogenen moralischen und staatlich-juristischen Werten und Normen ausgestattet. Himmel und Erde werden über sozial modifizierte archetypische Entitäten vermittelt, insbesondere durch rén (Menschenliebe), und erzeugen das gesellschaftliche Subjekt – den Sohn des Herrschers (den edlen Mann – jūnzǐ). Genau diese Norm von rén, die zu einer rein konfuzianischen kosmischen Kommunikation transformiert wird, kritisiert Laozi, indem er das künstliche Menschenliebe dem lebendigen Zustand der kosmischen Welt der Dinge gegenüberstellt. Bei Konfuzius korrelieren Himmel und Erde im sozialen Kosmos über rén, das die Essenz des gesellschaftlichen Menschen ausdrückt. Bei Laozi hingegen atmen Himmel und Erde im natürlichen Kosmos die organische Leere, hier entsteht der natürliche Mensch [§5].

Ein weiterer kritischer Abschnitt bezieht sich auf das Auftreten konfuzianischer Werte nach und infolge des Verwerfens des Großen Dao:

„Wenn das Große Dao verworfen wird, entstehen ‘Menschenliebe und Pflicht’. Wenn ‘Weisheit und Klugheit’ hervorgehoben werden, entsteht große Lüge. Wenn sechs Verwandte in Zwietracht leben, entstehen ‘Sohnestreue und väterliche Liebe’. Wenn im Land und im herrschenden Haus Unruhe und Chaos herrschen, entstehen ‘treue Diener’“ [§18].

Mit ausreichender Sicherheit kann angenommen werden, dass Laozi hier implizit die konfuzianische Gesellschaft des xiǎo kāng – des kleinen Wohlstands – kritisiert. Laut dem konfuzianischen Traktat Lǐjì entstand sie nach der „Verbergung des Großen Dao in der Dunkelheit“ und dem Zusammenbruch der Gesellschaft des dà tōng – der großen Einheit.

In diesen und anderen Kontexten entstehen konfuzianische Werte laut Laozi aus Mangel – aus einem Mangel an Kultur (wén). Diese Werte sind selbst fehlerhaft und sollten daher verworfen und die natürliche geistige Einfachheit (pŭ) wiederhergestellt werden, jene geistige Einfachheit, zu der der Mensch in der Palingenese strebt, geleitet vom ständigen Dé:

„Wenn man ‘Weisheit’ verwirft, ‘Klugheit’ vergisst, profitiert das Volk hundertfach. Wenn man ‘Menschenliebe’ verwirft, ‘Pflicht’ vergisst, kehrt das Volk zur natürlichen Sohnestreue und väterlichen Liebe zurück. Wenn man ‘Kunstfertigkeit’ verwirft, ‘Nutzen’ vergisst, wird es weder Diebe noch Räuber geben. Diese drei entstehen aus Mangel an Kultur. Darum: Nutzt, was gegeben ist. Äußerlich bescheiden, innerlich die ursprüngliche geistige Einfachheit bewahren, selbstlos und leidenschaftslos sein“ [§19].

Weitere Positionen Laozi’s sind kritisch, nicht wegen ihres Gegenstands, sondern aufgrund der ideologischen Gegensätzlichkeit daoistischer und konfuzianischer Lehren: Laozi vs. Konfuzius, Daoismus vs. Konfuzianismus:

Laozi	Konfuzius
Philosophie: „Verwerfen der Lehre“	Philosophie: „Liebe zur Lehre“
Vollkommenheit des daoistischen Weisen symbolisiert durch die Vollkommenheit des Quadrats	Vollkommenheit des konfuzianischen edlen Mannes symbolisiert durch die Vollkommenheit des Kreises
Propagiert die Abschaffung von Namen	Propagiert die Richtigstellung von Namen
Vollkommen weiser Mensch – Subjekt des Nicht-Handelns	Edler Mann – Subjekt des Handelns
Dao bewegt sich zurück und funktional schwächer	Dao bewegt sich vorwärts und funktional stärker („der Mensch kann das Dao erweitern“)
Propagiert Schweigen	Propagiert Rede

Laozi ist somit der erste und wahre Historiker der Philosophie. Er hielt eine für die Weltphilosophie äußerst wichtige Eigenschaft fest: Die chinesische Philosophie ist in ihrer Genesis antinomisch, nach beiden Richtungen offen. Der Konfuzianismus bewegt sich aus historischer Sicht der philosophischen Entstehung vorwärts und mythologisiert seine theoretische Abstraktion, schafft einen sozialen Mythos der Zukunft; der Daoismus bewegt sich rückwärts und rationalisiert seine bildhafte Mythologeme, schafft die Idee der Vergangenheit. All dies erfolgt jedoch nur vektoriell und geschieht im Raum der einheitlichen Dao-Kultur auf Basis desselben geistigen Archetyps, lediglich mit unterschiedlichen Algorithmen seiner Entfaltung. Wendet man den Konfuzianismus zurück zur philosophischen Quelle, wird er Daoismus; wendet man den Daoismus in Richtung Zukunft, wird er Konfuzianismus; treffen sie sich am Punkt der philosophischen Quelle, werden sie zur Lehre der statisch-dynamischen Veränderungen (I Ging).