Philosophie von Lezi

Dao und De bei Lezi: Schicksal, Natur und das Gesetz der Natürlichkeit

Dao und De sind zwei „leere“ Kategorien (nach Laozi), die das verbale Erzählen metaphysisch aufladen, also in den Bereich spekulativen Denkens führen. Sie lassen sich nicht auf Einzelheiten reduzieren, enthalten keinerlei sinnliche Merkmale, umschließen die gesamte physische, geistige und gedankliche Realität, und ihr Umfang wächst oder schrumpft nicht, denn Dao ist – wiederum nach Laozi – unendlich klein und unendlich groß. Im Kern sind Dao und De der Denkprozess selbst, gekennzeichnet durch eine dialektische (archetypische) Diade, die sich in wechselseitigen Umkehrungen zur dialektischen Triade entfaltet: De geht in Dao über, Dao geht in De über, und an ihrem Schnittpunkt entsteht ein statisch-dynamisches Gleich- und Ungleichsein von Dao und De (cháng bù cháng – Beständigkeit – Unbeständigkeit). Dao und De spiegeln die Extremverhältnisse (Grenze – Grenzenlosigkeit) eines jeden Phänomens wider, spalten es, formen eine Triade und führen es in die Metaphysik des Denkprozesses. So erhält ein Phänomen seinen Umfang in seinen Grenzen, und Dao und De definieren sich selbst durch dieses Phänomen.

Laozi definierte Dao und De, indem er die gesamte historische und logische Tradition des Denkens einbezog: mythologische Symbole (Mutter des Himmels, Geheimnisvolle Henne), ontologische Konstanten (Urchaos, Natürlichkeit, Sein und Nichtsein), anthropologische Subjekte (noch nicht geborener Embryo, Neugeborenes), verbale Bezeichnungen (Name und Spitzname) usw. Dennoch bleiben Dao und De stets qualitätslose metaphysische Einheiten. Lezi hingegen definiert Dao, De und Beständigkeit mit Bezug auf die existenziellen Aspekte von Leben und Tod.

Definitionen von Dao und Beständigkeit:

• Das, was von nichts abhängt und ewig lebt, ist Dao.
• Das, was aus Leben entsteht und lebt, zum Ende kommt, aber nicht stirbt, ist Beständigkeit (cháng).
• Das, was aus Leben entsteht und stirbt, ist Unglück.
• Das, was aus etwas entsteht und beständig stirbt, ist ebenfalls Dao.
• Das, was aus Tod entsteht und stirbt, bevor es sein Ende erreicht, ist Beständigkeit.
• Das, was aus Tod entsteht, aber lebt, ist Glück.
• Was nicht genutzt wird, aber lebt, nennt man Dao; was das Dao nutzt und sein Ende erreicht, heißt Beständigkeit.

Definition von De:

Yanzi sagte: „Wunderbar war die Haltung der Alten zum Tod. Menschenfreundliche fanden darin Ruhe, nicht-menschenfreundliche fielen vor ihm nieder. Der Tod ist die verborgene Tiefe von De. Die Alten nannten den Verstorbenen ‚Zurückgekehrten‘. Nach ihrem Verständnis ist der Lebende der ‚Wandernde‘. Vergisst der Wandernde seine Rückkehr, bleibt er heimatlos.“

Lezi geht über diese Definitionen hinaus. Wie Laozi führt er die gesamte Denktradition vom mythopoetischen Symbol bis zum philosophischen Begriff unter Dao und De zusammen. Eine besondere Eigenheit zeichnet ihn jedoch aus: intellektuelle Unvoreingenommenheit und die Kühnheit individuellen Schaffens. Zu seiner Zeit reiften bereits die methodologischen Bedingungen für philosophischen Synkretismus – die Verbindung verschiedener Lehren, vor allem Mythologie, Yi-Jing-Tradition, Daoismus und Konfuzianismus. Lezi geht weiter: auf Basis des Daoismus entwickelt er eine philosophische Synthese dieser Lehren. Er schuf damit ein präzedenzloses synthetisches Lehrgebäude und sicherte sich einen historischen und philosophischen Rang, den nach ihm niemand beanspruchen konnte.

In bekannten Gleichnissen über den verlorenen Widder, drei Konfuziusschüler, die bei einem Lehrer die Tugenden Menschlichkeit und Pflicht erlernten, und Schüler eines Fährmanns, die das Überqueren von Wasserübergängen übten, formuliert Lezi über Xin Duzi die Maxime eines gemeinsamen philosophischen Ursprungs:

Xin Duzi antwortete auf Meng Sunyans Frage: „Auf der großen Straße gibt es viele Abzweigungen, so dass der Widder verlorenging; in den Lehren gibt es viele Richtungen, so dass einige scheitern, andere überleben. In den Lehren können die Wurzeln nicht getrennt sein, sie müssen eins sein, obwohl die Zweige vielfältig sind. Nur durch Zusammenführung kehrt man zum Einen zurück, andernfalls führt Widerspruch zum Untergang. Du hast in der Schule des Lehrers gelernt, das Dao des Lehrers erfasst, doch seine Allegorie nicht verstanden. Welch Jammer!“

Das Prinzip „Wurzel – Zweige“ markiert einen neuen Abschnitt in der Evolution des philosophischen Selbstbewusstseins. Erstens differenziert sich der anonyme gemeinsame philosophische Ursprung (kollektives mythologisches Bewusstsein) in individuelle Lehren, ohne seine Basis – die philosophische Urmutter – zu verlieren. Zweitens gewährleistet dies die Präsenz des philosophischen Prinzips in allen individuellen Lehren. Jede einzelne Lehre behält die Möglichkeit, zur gemeinsamen Wurzel zurückzukehren und neue Erkenntnisse über sich selbst zu gewinnen. Drittens ermöglicht das Prinzip „Wurzel – Zweige“ nicht nur die Verschmelzung philosophischer Richtungen zu einem ununterscheidbaren Ganzen, sondern auch deren Synthese, also die Überführung der einen Lehre in die andere. Chinesische Philosophie war demnach von alters her rezeptiv gegenüber philosophischen Kulturen.

Viertens hat das Prinzip „Wurzel – Zweige“ einen mythologischen Uranalogen im Bild des Welt-Jian-Baumes: Neun verflochtene Wurzeln unten, neun gerade Äste oben, spiegeln den Kosmos wider: neun Himmelsfelder und neun Erdflächen. Der Baum steht in Duguan. Alle Urväter steigen daran auf und herab. Bei Sonnenhöchststand wirft er keinen Schatten, und selbst Rufe hallen nicht wider – das Zentrum von Himmel und Erde.

Ein Baum mit grünen Blättern, violettem Stamm, schwarzen Blüten und gelben Früchten heißt Jian-Baum. Höhe 100 zhang, Stamm ohne Äste, oben neun gerade Äste, unten neun verflochtene Wurzeln. Der Gelbe Urvater Huangdi pflanzte ihn.

Philosophie nach dem Prinzip „Wurzel – Zweige“ wird auch in schulischer Unterteilung und logisch-theoretischer Architektur nach diesem archetypischen Modell aufgebaut. In der Projektion auf das kosmologische Netz des Himmels (neun Himmelsfelder, neun Erdflächen) erlangt die chinesische Philosophie, insbesondere der Daoismus, die Fähigkeit zur Regionalisierung – geistige Ordnung in Landschaften und Himmelsrichtungen, analog zu sprachlichen Dialekten. Daoismus manifestiert sich in ontologischem Gleichsein mit Natürlichkeit und Nicht-Handeln, sichtbar oder verborgen, überall in der natur-sozialen Landschaft. Das Prinzip „Wurzel – Zweige“ kann unterschiedliche weltanschauliche Formen annehmen: Fluss und Nebenflüsse, Berg und Ausläufer, das mittlere Reich und periphere Fürstentümer, Herrscher und Untertanen. Jede dieser Systeme zirkuliert mit ihrem eigenen energetischen Lebensstrom – Dao-De. Zwischen den Zweigen (Schulen, Richtungen) der chinesischen Philosophie besteht kein Antagonismus, solange die Philosophie nicht ideologisiert wird. Jede Schule kann ideelle Energie von einer anderen Schule beziehen.

Lezi nutzt geschickt das Prinzip „Wurzel – Zweige“ und synthetisiert Dao und De verschiedener Lehren.

Dao der Mythologie

Lezi analysiert das mythologische Dao nicht im Detail. Er entnimmt dem mythologischen Kanon „Shan Hai Jing“ ein einzelnes Fragment, in dem Dao erwähnt wird, und legt die Worte in den Mund von Yu, dessen Figur das Ende einer Stammesära und den Beginn der Zivilisation symbolisiert. Damit markiert Lezi den Übergang vom mythischen zum philosophischen Dao und führt vom mythologischen Ahnen über Yu zum theoretisch denkenden vollkommenen Weisen, der am Vorabend des philosophischen Rationalismus steht:

Der Große Yu sagte: „Was zwischen den sechs Polen enthalten ist, was sich zwischen den vier Meeren erstreckt, was von Sonne und Mond erleuchtet wird, von Sternen und Sternbildern abgegrenzt, durch die vier Jahreszeiten geregelt, bestimmt nach der Stellung des Tai Sui (Jupiter), geboren aus Geist und Seele – all dies sind Dinge, unterschiedlich in der Form, manche vollenden ihren Weg, andere leben lange. Nur der vollkommen weise Mensch kann in ihr Dao eindringen.“

Dao des Daoismus

In seiner daoistischen Definition des Dao stützt sich Lezi auf die philosophische Autorität seines unmittelbaren Lehrers Huzi und deren gemeinsamen Lehrer Laozi. Auf Bitte eines Schülers der neuen Generation übermittelt Lezi einen Ausschnitt aus Huzi’s Lehre und offenbart dadurch auch sein eigenes Dao.

Lezi spaltet das eine Dao in zwei parallele yin-yang-Paare ontologischer Prinzipien: Entstehendes und Nicht-Entstehendes, Veränderliches und Unveränderliches. In Nicht-Entstehendem und Unveränderlichem liegen die spontanen Fähigkeiten, zu erzeugen und zu verändern. Diese Fähigkeit beruht auf der ihnen innewohnenden ontologischen Größe – der Beständigkeit (cháng), daher entstehen und verändern sich Entstehendes und Veränderliches ständig. Der gesamte genetische Prozess ist funktional an die universelle pulsierende Yin-Yang-Energie gebunden, die sich in der Spirale der vier Jahreszeiten unaufhörlich bewegt. Die Impulse von Yin-Yang und der Zyklus der Jahreszeiten koppeln das Nicht-Entstehende und Unveränderliche zu einem statisch-dynamischen Biomechanismus von Geburt und Veränderung.

Zur Identifikation mit dem Daoismus verwendet Lezi direkt das genetische Modell aus dem „Dao De Jing“ und nennt das Nicht-Entstehende „einsam Ähnliches“ (dú) und das Unveränderliche ununterbrochen „hin- und hergehend“ (wǎng fù).

Ein Vergleichsfragment aus dem „Dao De Jing“ (kursiv hervorgehoben das Konzept des Einsamen):

Es gibt etwas, das das Chaos bildet, vor Himmel und Erde existierte. Lautlos! Leer! Steht einsam, verändert sich nicht, dreht sich in sich selbst unermüdlich. Man kann es die Mutter des Himmels nennen. Ich kenne seinen Namen nicht. Ich bezeichne es schriftlich – nenne es Dao. Ich gebe ihm einen Namen – nenne es Groß. Groß nenne ich das Vergehende, das Vergehende nenne ich das Entfernte, das Entfernte nenne ich das Zurückkehrende.

Dieses Dao des „einsam Ähnlichen“, das das gesamte Biomechanismus-Dao enthält, ist unerschöpflich. Lezi konkretisiert diesen genetischen Biomechanismus weiter durch Zitate aus dem „Dao De Jing“:

Der untere Geist ist unsterblich, das ist die Geheimnisvolle Henne. Die Pforten der Geheimnisvollen Henne – die Wurzel von Himmel und Erde. [Er] windet sich, ähnlich dem Existierenden, wirkt unermüdlich.

In der Form des unsterblichen unteren Geistes hat dieser Mechanismus eine besondere Eigenschaft: Der windende Wurzel des unteren Geistes legt bei der Geburt jeder Sache den genetischen Code des archetypischen Dao an und dekodiert ihn beim Tod. Er besitzt also eine doppelte Funktion von Genese und Palingenese und ist somit die doppelte Wurzel von Leben und Tod.

In seinen synthetischen philosophischen Konstruktionen, insbesondere zur Illustration der Identität von Mensch und Welt, bezieht sich Lezi mehrfach auf Laozi. Dao, projiziert aus dem „Dao De Jing“, zeigt sich in Passagen über die Zugehörigkeit von Geist und Körper des Menschen zu Himmel und Erde, deren ständige Verkörperung in menschlicher Essenz, anschließender Entkörperung und Rückkehr zu den kosmischen Eltern – Himmel und Erde. Daher kann der Mensch weder subjektiv seinen Körper, Geist, sein Leben, seine Natur, sein Schicksal noch sein Dao besitzen, das „überhaupt keinen Anfang hatte“. Alles dies – Form, Harmonie, Verbindung und Wiedergeburt – wird von Himmel und Erde gegeben, die selbst nur universelle „reichhaltige Yang-Energie“ sind.

Im Dao der ständigen Siege und im Dao der ständigen Niederlagen erklingt ebenfalls Laozi’s daoistischer Gedanke: „Der Starke übertrifft andere, der Schwache übertrifft sich selbst.“ Diese Maxime dient Lezi als Methode des sozialen Nicht-Handelns, durch die das gewünschte Ergebnis von selbst erreicht wird: „Dies nennt man ‚nicht siegen und dennoch siegen, nicht dienen und dennoch dienen‘“.

In der detaillierten Analyse der Grundlagen offenbart Lezi allmählich die daoistische Philosophie – die völlige Verschmelzung des Menschen mit der Natürlichkeit (zìrán). Dies ermöglicht das Zusammenfließen der menschlichen Weisheit mit der Weisheit der Lebewesen, was insbesondere der vollkommene Weise erkennt und erreicht:

Yuzi sagte: „Wir wissen nicht, wie wir uns dem Dao derjenigen nähern sollen, die sich in Form und Stimme vom Menschen unterscheiden. Nur für den vollkommen Weisen gibt es nichts Unfassbares, nichts Unerreichbares. Deshalb kann er Vögel und Tiere anziehen und sie lenken. Die Weisheit (das Wissen) von Vögeln und Tieren hat wie die menschliche Weisheit ihren natürlichen Ursprung… (besitzt die Natürlichkeit zìrán).“

Die Welt des Himmels hat ihr Dao der kosmischen Regulation von Bewegung, Lichtenergie, Geburt und Tod der Dinge. Lezi überliefert dieses Dao in den Worten von Yu, dem ersten Zivilisator, wobei er bereits bekannte mythische Fragmente verwendet. Dieses Dao ist für den vollkommen Weisen zugänglich. Lezi akzeptiert sowohl dieses Dao als auch seine Erkennbarkeit. Allerdings dominiert in diesem Dao eine Verwaltungsfunktion, die spontane Genese ausschließt – weshalb der mythische Yu historisiert und fest in die konfuzianische soziale Genealogie eingegliedert wird.

Lezi geht tiefer: Er stellt dem von Yu erfassten Dao das Dao der Natürlichkeit entgegen, das vom vollkommen Weisen nicht erkannt werden kann:

(Antwort an Yu) Xia Ji sagte: „Es stimmt, dennoch gibt es Dinge, die ohne Hilfe von Geist und Seele entstehen, ihre Form ohne Yin und Yang erhalten, ohne Sonne und Mond erleuchtet werden, jung sterben ohne Hinrichtungen, lange leben ohne Berechnung günstiger Tage, sich ohne Getreide ernähren, ohne Seide bekleiden, sich ohne Boote und Wagen fortbewegen. Ihr Dao ist die Natürlichkeit (zìrán). Selbst für den vollkommen Weisen ist es unverständlich.“

Lezi öffnet damit die irrationale Sphäre des philosophischen Selbstbewusstseins des Daoismus. In Bezug auf die Vegetation der Dinge spricht auch der konfuzianische Traktat „Zhong Yong“ von dieser Sphäre: „Das Dao von Himmel und Erde lässt sich in einem Satz zusammenfassen: ‚Da es von Natur aus nicht dual ist, ist die Erzeugung der Dinge unbegreiflich in ihrem tiefen Wesen.‘“ Die Idee der Irrationalität des Dao ist somit nicht neu für eine einzelne Schule. In den daoistischen Texten scheint rationales Erfassen für den vollkommen Weisen stets möglich zu sein, bis plötzlich eine Grenze erreicht wird, jenseits von Sein und Nichtsein, die „unbegreiflich“ ist. Dies führte zu Spekulationen über mystische Erkenntnis, doch Laozi hatte längst geantwortet: Der vollkommen Weise muss rationales Denken ablegen (jué xué) und den Palingenese-Prozess durchlaufen – sich in einen kosmischen Embryo verwandeln und in das unendliche geistige Universum eintreten, wo sich verstreute Geistesessenz sammelt und der Weise zum „Führer“ wird. Laozi selbst hatte Palingenese vollzogen und sich mit der Natur verbunden.

Lezi setzt Laozi’s Lehre fort und entwickelt zwei Konzepte, teilweise eine Erweiterung des anderen. Das erste Konzept ist das der „großen Einigung“. Daoismus und Konfuzianismus belegen textlich das Vorhandensein der Epoche des „Großen Dao“. In dieser Epoche „schritt das Große Dao durch das Himmelsreich“, „das Himmelsreich gehörte allen“, und die Gesellschaft befand sich im Zustand der „großen Einigung“ (dà tóng). Nach dem Verschwinden des Großen Dao „zerfiel die große Einigung“, „das Himmelsreich gehörte einzelnen Familien“. Als Leitfaden dienten „Ritual und Pflicht“ sowie alle archetypischen geistigen Konstanten und konfuzianischen Normen. Durch deren Zerstörung und Normierung wandelte sich die Gesellschaft der „großen Einigung“ zur Gesellschaft des „kleinen Wohlergehens“ (xiǎo kāng).

Laozi kritisiert diese Transformation scharf und empfiehlt zum Wohle des Volkes, konfuzianische Werte – „Menschenliebe und Pflicht“, „Weisheit und Klugheit“, „Sohnestreue und väterliche Liebe“ – sowie konfuzianische Philosophiererei (jué xué) abzulegen. Lezi ergänzt dies künstlerisch-philosophisch, indem er die Miniatur einer Szene erschafft, in der der Beamte Zhao Xiangzi auf Feuerjagd geht und einen Menschen trifft, der durch Steine und Feuer schreitet. Auf diese Weise manifestiert sich Lezi’s philosophische Synthese, vermittelt durch die Worte von Zi Xia, einem der besten Schüler Konfuzius’, der der herrschenden Person als Lehrer zugeteilt war:

Der König Wen von Wei hörte davon und fragte Zi Xia: „Wer war dieser Mensch?“ Zi Xia antwortete: „Nach dem, was ich, Shang, vom Lehrer gehört habe: Wer Harmonie (hé) erlangt, befindet sich in großer Einigung mit den Dingen (hé zhě dà tóng yú wù). Nichts kann ihm schaden oder ihn aufhalten. Er schreitet durch Metall und Stein, geht auf Wasser und Feuer, er kann alles.“

Zweitens macht die Antwort von Zi Xia mit stillschweigender Zustimmung sowohl ihn selbst als auch Konfuzius zu Befürwortern des Daoismus. Zi Xia verschiebt den Weg des Dao von Konfuzius' „Kleinem Wohlstand“ (Xiaokang) hin zum daoistischen „Großen Einheitswesen“ (Datong). Der kleine Wohlstand wird einer Nebenspur zugewiesen, während das Große Einheitswesen in der unvergänglichen Welt der Dinge gefunden wird, das Große Dao wiederkehrt und den Zugang zum Großen Einheitswesen durch das Erreichen von Harmonie eröffnet. Somit wird das von Laozi begonnene Werk konzeptionell von Lezi abgeschlossen, und zwar unter Einbeziehung Konfuzius'.

Die zweite Konzeption ist die Konzeption von Schlaf und Vergessen oder die Konzeption des Traums. Laozi berichtete von der spontan entstandenen geistigen Stadt und dem durch Palingenese hindurchgegangenen Kind, das in sie eintritt [Dao De Jing, §28]. Doch wie kann man diese Stadt aus der physischen Welt sehen, ihr Dao verstehen und die Aufgabe der Selbstkultivierung und der Verwaltung der Dinge lösen? Wie kann man die Vollkommenheit des De erreichen? Wie dringt man durch die Wand, die rationales Erkennen verhindert? Lezi wählt die Grenze zwischen Leben und Tod — die Grenze des Schlafs (Mèng/梦), vorausgegangen von Reinigung von Körper und Geist (körperliche Ruhe und intellektuelles Vergessen aller weltlichen und staatlichen Angelegenheiten). Psychischer Schlaf wird nicht willentlich erzeugt und kontrolliert. Er geschieht spontan, unbeeinflusst von Apathie oder Leidenschaften. Der Schlaf öffnet die Tore der geistigen Levitation (Shén Yóu/神游) und der geistigen Sicht auf die natürliche und soziale Welt in wahrer Harmonie und Vollkommenheit.

Natürlich musste zuerst der Urvater, der Vorfahr der irdischen Menschheit Unter des Himmels — Huangdi, diese geistige Reise im Schlaf durchlaufen und dadurch die Ursprünglichkeit und Unerschütterlichkeit des Prinzips der geistigen Levitation bestätigen:

Huangdi… ließ die Geschäfte ruhen, nahm Unterkunft im Gasthof am Palast und widmete sich der Reinigung des Herzens und der Zähmung des Körpers. Drei Monde lang berührte er keine Verwaltungsangelegenheiten. Eines Tages schlief er am Tag und träumte, als sei er im Land der Hua Xu (Mutter Fu-Xi)… Wie viele Millionen Li es von der Zentralen Reich entfernt ist, ist unbekannt. Es ist weder mit Boot noch Wagen noch zu Fuß erreichbar, nur der Geist kann dorthin gelangen. In diesem Land gibt es keine Führer, keine Beamten — nur Natürlichkeit. Die Menschen haben weder Wünsche noch Leidenschaften, nur Natürlichkeit… Sie ertrinken nicht im Wasser, verbrennen nicht im Feuer…

Berge und Täler sind kein Hindernis, denn sie bewegen sich nur durch den Geist. Huangdi erwachte plötzlich. Er rief Tianlao, Limu, Taishan Ji und sagte zu ihnen: „Ich habe drei Monde in Ruhe verbracht, mein Herz gereinigt und meinen Körper gezähmt, überlegt, wie man Dao der Selbstkultivierung und Verwaltung der Dinge erlangt. Doch mir gelang es nicht, diese Kunst zu meistern. Ermüdet schlief ich und hatte diesen Traum. Nun weiß ich, dass das vollkommene Dao für die Sinne unerreichbar ist. Ich habe es erkannt, ich habe es erlangt, aber ich kann nicht in Worte fassen, wie es ist.“

Huangdi kann das vollkommene Dao der vollkommenen Region weder in Worten noch in Bildern offenbaren; es bleibt den Sinnen verschlossen. Er legte den geistigen Weg dorthin im spontan entstandenen Traum. Gewiss träumen alle Menschen, doch Huangdis Traum ist ein besonderer Traum. Als Urvater und Gott repräsentiert er die gesamte Menschheit Unter des Himmels, er ist Vater und Mutter der Menschen, genetisch in jedem Individuum präsent, daher ist Huangdis Traum der Traum aller. In dieser geistigen Vision zeigt er die Möglichkeit der Vollkommenheit des Zentralreichs. Huangdi muss geglaubt werden (nicht zufällig führt Lezi die Begriffe „vollkommener Mensch“ und „Mensch des vollkommenen Glaubens“ ein). Dieser Glaube verwandelt die Möglichkeit der Vollkommenheit in Realität und die Semantik des Traums in die Semantik des Traums des Herzens. So versichert Lezi mit der gesamten Macht der Dao-Kultur, dass die Vollkommenheit des Zentralreichs real ist. Sie wird durch den Traum jedes Einzelnen und aller, die gemeinsam dem Weg des geistigen Glaubens an sich selbst und die menschliche Unter des Himmels folgen, verwirklicht. („Chinesischer Traum“ oder „Traum des Zentralreichs“) — dieser Slogan zusammen mit Xiaokang („Kleiner Wohlstand“ oder „Mittlerer Wohlstand“) und Datong („Großes Einheitswesen“) wird heute in China programmatisch als Haupt-Dao-Weg der Wiedergeburt des Reiches und des Erreichens der Vollkommenheit verkündet.

Huangdis Traum ist die grundlegende Axiome des chinesischen Traums. Für eine vollständige weltanschauliche Darstellung erforderte er eine konzeptionelle historische Ausarbeitung, die Lezi leistete. Er erfand die philosophische Legende über den historischen Zhou-König Mu (1001–947 v. Chr.). Eines Tages soll von Westen ein Mensch mit Metamorphose-Kräften (Huà Rén/化人) gekommen sein. Er trat auf Wasser und Feuer, durch Metall und Stein, drehte Berge um und lenkte Flüsse zurück… seine unzählbaren Fähigkeiten der Metamorphose und Veränderung (Biàn Huà/变化) waren grenzenlos. König Mu ehrte ihn wie einen Geist, diente ihm wie einem Herrscher, baute für ihn den Turm des Zentralen Himmels. Eines Tages lud der Veränderungsmensch König Mu zu einem Spaziergang ein und erhob sich mit ihm in einen Palast von erstaunlicher Schönheit am Zentralhimmel. König Mu dachte, er sei in der Hauptstadt der Reinheit, in der Residenz des Urvaters. Sein eigener Palast erschien ihm von hier wie ein Haufen Steine mit einer Zweig-Einfriedung. Dem König schien, er habe hier bereits tausend Jahre verbracht, und der Veränderungsmensch führte ihn noch höher, wo nichts mehr zu sehen oder zu hören war. Vom Donner erschüttert überzeugte König Mu den Veränderungsmenschen, zurückzukehren. Dieser stieß den König an, und er fiel scheinbar ins Leere und befand sich wieder in seinem Palast neben seinem Hofstaat und dem noch warmen Wein und Speisen. Auf die Frage, woher er gekommen sei, antwortete jemand aus dem Hofstaat, er habe einfach nachgedacht. Der König fiel für drei Monate ins Bewusstseinlose, und nach dem Erwachen stellte er dem Veränderungsmenschen dieselbe Frage. Dieser erklärte, dass sie sich nur geistig fortbewegt hätten… König Mu freute sich, ließ die Staatsgeschäfte ruhen, spannte zwei Wagen an und begab sich auf eine Reise: er besuchte das Land Jiushou, trank den Schwanenblut, sah den Palast Huangdis auf Kunlun, errichtete einen Hügel zum Gedenken zukünftiger Generationen und weilte bei Siwanmu (Westliche Mutter-Königin).

Natürlich ist dies nur eine Kurzfassung der Legende. Jede Einzelheit ist symbolisch und mit zahlreichen Aspekten der Dao-Kultur verbunden. Zum Beispiel:

• zwei Wagen — weltliche energetische Diade Yin-Yang;
• acht Pferde — vier Haupt- und vier Zwischenhimmelsrichtungen;
• Reise auf Wagen — Umlauf im irdischen Reich Unter des Himmels;
• Aufstieg nach Kunlun — Mythologisierung / Ewigkeit des historischen Faktums der geistigen Levitation von König Mu und seines Traum-Traumes;
• Besuch des Palasts Huangdis und Treffen mit Siwanmu — Kodierung des genetischen Archetyps des Dao der geistigen Levitation von König Mu und Heiligung durch den Glauben an die Urväter (Huangdi) und die Ausführung des Gesetzes (Siwanmu überwacht die fünf Strafen);
• Metamorphosen und Veränderungen — weltliche Dynamik und Ordnung weltlicher Veränderungen, entnommen aus dem I Ging;
• der Veränderungsmensch — Bote der „Veränderung“, Führer in die Welt des Traum-Traums;
• zeitlose geistige Levitation — Verdichtung der historischen Zeit, und die Erhebung in den Himmel und der Fall ins Leere — Verdichtung des Raums, daher kann der Traum jederzeit und überall verwirklicht werden.

Resümee dieser Legende:

• Der Traum des Zentralreichs ist tatsächlich verwirklichbar; König Mu schuf ein historisches Präzedenzfall;
• Durch geistige Levitation wird die Notwendigkeit der Vollkommenheit des De bewusst: „König Mu: ‚Ach, ich war nicht erfüllt von De und gab dem Vergnügen den Vorzug!‘“

Dao der Lehre des I Ging („Kanon der Veränderungen“). Bei der Erschließung der energetischen Essenz des Dao von Himmel und Erde, des geistigen Wertes der Lehre der vollkommenen Menschen und der qualitativen Eignung der Dinge, verwendet Lezi die strukturellen Bestimmungen aus dem I Ging, fast wortwörtlich aus dem „Shuo Gua Zhuan“ [§2]:

„Der Gebärende und von oben Abdeckende kann unten nicht formen und stützen. Der Formende und von unten Stützende kann nicht lehren und entwickeln. Der Lehrende und Entwickelnde kann nicht gegen die Eignung handeln. Das bestimmt Eignung für etwas kann seinen Zweck nicht verlassen. So ist das Dao von Himmel und Erde: einerseits Yin, andererseits Yang. Die Lehre der vollkommenen Menschen: einerseits Menschenliebe, andererseits Pflicht. Die Eignung der Dinge: einerseits Weichheit, andererseits Härte. Alle folgen dem, was ihnen eigen ist, und können den Platz, den sie einnehmen, nicht verlassen.“

Im Vergleich dazu aus dem „Shuo Gua Zhuan“:

„In der Antike, als die vollkommenen Menschen die Veränderungen schufen, strebten sie danach, die Prinzipien von Natur und Schicksal in Einklang zu bringen. Dafür stellten sie das Dao des Himmels auf, nannten es Yin und Yang, stellten das Dao der Erde auf, nannten es Weichheit und Härte, stellten das Dao des Menschen auf, nannten es Menschenliebe und Pflicht. Sie vereinten die drei ursprünglichen Dao und verdoppelten sie; daher werden im I Ging aus sechs Linien die Hexagramme gebildet.“

Das System des I Ging basiert auf Veränderungen (Metamorphosen und Wandlungen — Biàn Huà/变化) universell-kosmischer Yin-Yang-Energien. Indem Lezi die Lehre Laozi, die Mythologie der moralischen Werte der Fünf Urväter, die Geschichte der Errungenschaften der Drei Könige und die Lehre des I Ging synthetisiert, führt er die I-Ching-Kategorie der Veränderungen/Wandlungen (Huà/化) in die Definition der daoistischen Dao und De ein:

„Der Lehrer Lezi sagte: ‚Wer, indem er Tugend verkörpert, zum Menschen der Wandlungen geworden ist, nutzt das Dao der Wandlungen heimlich, und erreicht dadurch die Vereinigung der Menschen. Die Tugenden (De) der Fünf Urväter und die Erfolge der Drei Wang sind nicht unbedingt auf die Kraft ihres Geistes und Mutes zurückzuführen, möglicherweise haben sie sich durch Wandlungen realisiert. Wer kann das heute noch genau feststellen?‘“

Die Aussage von Lezi und die textlichen und semantischen Entlehnungen: „Wer, indem er Tugend verkörpert, zum Menschen der Wandlungen geworden ist, nutzt das Dao der Wandlungen heimlich.“

Das Konzept der Veränderungen/Wandlungen, in die ontologische Funktion des Dao eingeführt, entspricht der spontanen Funktion des Dao und erlaubt Lezi, alle physischen, geistigen und intellektuellen Prozesse durch Wandlungen zu determinieren und sich vom falschen Effekt subjektiver Willens- und Erkenntnisbestrebungen des Menschen abzugrenzen. Durch das Dao der Wandlungen fließt der Mensch in die menschliche Einheit (Tóng Rén/同人, 13. Hexagramm — Eingang in die kosmische Spirale der Veränderungen) und, indem er Harmonie erlangt, fließt in das Große Einheitswesen der Myriade der Dinge (Hé Zhě Dà Tóng Yú Wù/和者大同于物).

Dao der konfuzianischen Lehre. Lezi spricht viel über Konfuzianismus und widmete sogar ein ganzes Kapitel Zhongni. Konfuzius wird als Weiser und Philosoph dargestellt, der das daoistische Lehren tief versteht und in seinem eigenen Wort die Wahrheiten anerkennt. Fragmentarisch zitiert Konfuzius sogar das Dao De Jing oder äußert sich nahe der daoistischen Lehre. Zum Beispiel in der Phrase: „Denn das vollkommene Wort ohne Rede, vollkommene Tat ohne Handlung (Wu Wei)“ ist das Dao De Jing leicht zu erkennen. Manchmal äußert Konfuzius seine Meinung als Schlussfolgerung für einen der Dialogcharaktere, einschließlich einer Aussage aus dem Dao De Jing.

„Heftiger Wind und Regen dauern nicht den ganzen Morgen“ (gekürzte Zitat aus Dao De Jing, §23, mit synonymischer Ersetzung eines Schriftzeichens) — sagt der Herrscher Zhao Xiangzi beim Angriff seiner Truppen auf zwei Städte des Di-Stammes an einem Morgen, und empfindet gemäß daoistischer Maxime die Gefahr des Untergangs seines eigenen Hauses. Konfuzius billigt Zhao Xiangzis Worte, denn die Hauptschwierigkeit liegt nicht im Sieg, sondern im Halten des Sieges. „Nur wer das Dao beherrscht, kann den Sieg halten“, schließt Konfuzius (sicherlich ist das daoistische Dao gemeint).

Lezi enthält auch kritische Bemerkungen über Konfuzius und den Konfuzianismus; Hinweise auf Konfuzius’ Kritik am Daoismus erscheinen im Werk. Doch nirgendwo findet sich eine direkte Entlehnung des konfuzianischen Dao oder seine Synthese mit dem daoistischen Dao; Konfuzius spricht bei Lezi in der Sprache des Daoisten. Dennoch gibt es einen Satz, der unsere Suche kompensiert. Im Monolog von Guan Yin über das Eindringen in die Welt der Dinge, die Möglichkeiten der Angleichung und Identifikation mit ihrem Dao, die Unmöglichkeit, dieses Dao durch Sinne und Wissen zu beherrschen, sondern nur durch Schweigen und Verkörperung in der menschlichen Natur, zitiert Lezi zusammenfassend einen Satz aus den Analekten. Er wird vom besten Schüler Konfuzius’, Yan Yuan, gesprochen, der einen philosophischen Hymnus auf das unerreichbare Dao des Meisters singt:

„Seufzend sagte Yan Yuan: — Ich hebe meinen Blick auf ihn — es ist immer höher. Ich dringe in die Tiefe — es wird immer widerstandsfähiger und fester. Mit verlockender Rede schwebt es voraus und plötzlich ertönt es hinter mir. Der Lehrer nährt uns ständig und geschickt mit seiner Lehre. Er gibt uns Weite durch Kultur und Maß durch Ritus. Selbst wenn ich wollte, könnte ich mich nicht von der Lehre abwenden. Der Moment kam, als mein Können alles erschöpft hatte, die Lehre stand mir vor Augen. Obwohl ich ihr folgen wollte, wusste ich nicht, wo ich ansetzen sollte!“

So vollzog Lezi die Synthese der Dao der zeitgenössischen philosophischen Lehren, deren Kern der Mensch ist. Dies erforderte die Einführung neuer Attribute in die Definition des Menschen.