Philosophie von Lezi

Laozǐ als Historiker der Philosophie

Die Auffassung von Laozǐ in der Rolle eines Historikers der Philosophie entspricht kaum dem gewohnten Bild eines Gelehrten als analytischer und kritischer Denker. Laozǐ stellt sich nicht ausdrücklich so dar. Seine historisch-philosophischen Urteile, Symbole, Allegorien und ironischen Anspielungen sind über den gesamten Text des Werkes verstreut, doch gemeinsam ergeben sie ein Bild historisch-philosophischer Bestimmungen. Laozǐ eröffnet die historisch-philosophische Perspektive seines Denkens durch die Neubewertung der Mythologie und die offene Kritik am Konfuzianismus. Yáng Zhū, selbst Daoist, sucht nach Berührungspunkten zwischen Daoismus und Konfuzianismus.

Laozǐ vollzieht zwei Schritte in der weiteren Entwicklung des philosophischen Bewusstseins:

1. In den Untersuchungsbereich bezieht er die grundlegenden vorphilosophischen und philosophischen Lehren ein – Mythologie, Daoismus, Konfuzianismus, I Ging – und geht den Schritt zur Schaffung einer synkretischen ideologischen Bildung. Dies geschieht nicht aus subjektivem Willen oder persönlichem Interesse des Denkers, der von archaischen Denkformen und Weltanschauungen fasziniert ist. Bewusst oder unbewusst folgt Laozǐ dem Prinzip des Palingenesismus: die genetische Rückkehr zum ursprünglichen Wesen (făn/复 guī) stimuliert im theoretischen Denken die Suche nach den gedanklichen Grundlagen, also nach der gemeinsamen philosophischen Wurzel. Der erste Schritt auf diesem Weg ist das synkretische (primäre) Zusammenführen der Lehren.

2. Das Auffinden der philosophischen Wurzel – was vor Laozǐ vom Begründer des Daoismus, Laozi, bereits vollzogen wurde – dient als Katalysator für den nächsten Schritt. Vom Synkretismus geht Laozǐ zum Syntheseprozess philosophischer Lehren über. Der Versuch einer harmonischen, widerspruchsfreien Vereinigung der Lehren auf Grundlage ihrer gemeinsamen Wurzel erfordert die Glättung bestimmter Aspekte der Lehren, das kritische Entfernen störender Unebenheiten, um aus einer Wurzel den Stamm und die Zweige eines einheitlichen philosophischen Baumes zu ziehen. Dabei behält Laozǐ, als Daoist, den Daoismus als gemeinsamen philosophischen Stamm bei. Zur Anpassung des Dao benachbarter Lehren wählt Laozǐ den I-Ging-Prinzip der Wandlung/Transformation (huà/化) und schafft die Kategorie der Wandlung des Dao (huà dào/化道). Diese wird zum instrumentellen Prinzip, um das Dao aller Lehren der Natürlichkeit (zìrán/自然) anzupassen. Die größte Schwierigkeit in diesem Prozess wäre das Subjekt jeder Lehre – gewissermaßen ein „Patriot“ seines Dao. Doch das mythologische Subjekt ist ein Subjekt der Ewigkeit: es leistet keinen Widerstand, es ist eine unangefochtene Autorität, es verändert sich nicht, sondern wird ins philosophische Denken eingeladen und heiligt dessen Ideenkraft. Gemeinsam bilden mythologische Figuren ein Netz geistiger Werte, in das man die eigene Dao-Gestaltung einweben kann. Die Merkmale des daoistischen Subjekts hat Laozǐ bereits erläutert. Das I-Ging-Subjekt ist ein universell-kosmisches Energiewesen, ein Subjekt von Yin und Yang, das in dynamischer Identität selbst Dao ist: „Mal Yin, mal Yang – das ist Dao“ [Xī cǐ zhuàn, A, 5]. Das konfuzianische Subjekt ist der edle Mann (jūnzǐ/君子). Bezüglich des edlen Mannes und der konfuzianischen geistigen Werte äußert Laozǐ kritische Urteile.

Der edle Mann tritt insgesamt viermal auf, abgesehen von Kapitel sieben, das Yáng Zhū gewidmet ist:

1. Als Antwort an seinen Schüler Zǐgōng über die Ruhe übersetzt Konfuzius das Gespräch in den Bereich der existenziellen Metaphysik und bewertet den Ruhezustand des Todes im rein daoistischen Sinn:

   Zǐgōng, müde vom Lernen, wandte sich an Zhōngní: „Ich möchte irgendwo rasten.“

   Zhōngní antwortete: „Im Leben gibt es nirgends Ruhe.“

   Zǐgōng: „Wenn das so ist, wo soll ich dann rasten?“

   Zhōngní: „Warum nicht? Dort drüben! Sieh den Grabhügel – Weite, Höhe, Hügel und Opferdreibein – dort wirst du Ruhe finden.“

   Zǐgōng: „Oh, wie erhaben ist der Tod! Der edle Mann findet in ihm Ruhe, der Geringe zittert davor.“

   Zhōngní: „Zǐ, du hast es begriffen! Allen Menschen ist die Freude des Lebens verständlich, doch nicht die Bitterkeit; das Alter ist verständlich, doch nicht die Gelassenheit des Alters; die Schrecken des Todes sind verständlich, doch nicht die Ruhe des Todes.“

2. Laozǐ erzählt die Parabel eines Mannes aus dem Königreich Qín des Hauses Pān, der in der Jugend klug war, im Erwachsenenalter jedoch den Verstand verlor: Er hielt Gesang für Weinen, Weiß für Schwarz, duftende Aromen für Gestank, Süßes für Bitteres usw. Auf Rat seines Vaters reiste er ins Königreich Lǔ, der Heimat Konfuzius’, wo angeblich tüchtige edle Männer lebten, die diese Krankheit heilen könnten. Auf dem Weg traf er Laozǐ und berichtete ihm von seinem Unglück. Laozǐ erklärte dem Vater, dass sein Sohn keineswegs verrückt sei. Die ganze Unterwelt sei in Verwirrung, alle zweifeln an Wahrheit und Falschheit, an Nutzen und Schaden. Viele leiden an derselben Krankheit und bemerken sie daher nicht. Laozǐ zeigt, dass die Heilung des Wahrnehmungswahns eines einzelnen Menschen oder gar eines ganzen Volkes nicht ausreiche, um „die Unterwelt umzukehren“. Würde jedoch der Verstand aller Menschen so sein wie der des Sohnes, würde selbst der Vater verrückt erscheinen. Laozǐs Worte „auch sie können nicht anders, als verrückt zu sein“ zeigen, dass selbst die Verrücktheit der edlen Männer von Lǔ unübertrefflich ist. Daraus folgt: Die Bemühungen der konfuzianischen edlen Männer, Menschen in einer verrückten Welt zu begradigen, schaffen nur eine Minderheit gerader, aber verrückter Menschen inmitten einer Mehrheit verrückter Krümmungen. Nicht zufällig zeigen Daoisten wiederholt Sympathie für Konfuzius und seine Schule.

3. In einer weiteren Parabel wird die Ineffektivität der konfuzianischen archetypischen Norm „Menschenliebe“ (rén/仁) gezeigt. Hier treten ein konfuzianischer Edelmann Niú Què aus Shāndì im Königreich Qín, ein Mann aus dem Königreich Chǔ, dessen jüngerer Bruder und Räuber auf.

Der beraubte Niú Què, der sich als edler Mann (jūnzǐ/君子) bezeichnete und auf seine Gesundheit achtete, zeigte keinen Kummer über den Verlust seiner Besitztümer. Die Räuber erkannten in ihm einen würdigen Menschen, doch aus Furcht vor Meldung an den Herrscher des Reiches Zhào und möglicher Verfolgung töteten sie den Edelmann. In einer ähnlichen Situation leistete der Bruder des Mannes aus Chǔ Widerstand, verfolgte die Räuber und flehte demütig um die Rückgabe des Weggenommenen, vermutlich unter Berufung auf Menschenliebe. Die Räuber, erzürnt darüber, dass dies eine Verfolgung nach sich ziehen könnte, töteten auch ihn mit dem Ruf: „Da wir Räuber sind, welche Menschenliebe soll hier gelten?“

In der folgenden didaktischen Darstellung zeigt Laozǐ mittels des Monologs von Yáng Zhū die Wechselwirkung von Handlung (Ursache) und praktischem Effekt. Das Resultat wird wiederum Ursache und erzeugt eine neue Wirkung – so lange, bis das Ursprüngliche in sein Gegenteil verwandelt wird. Die konfuzianischen Edelmänner (jūnzǐ/君子) streben zweifellos nach dem Guten (shàn/善), doch dies führt oft zum gegenteiligen Ergebnis: die Handlung des Guten (wéi/为) verwandelt sich in Rivalität (zhēng/争). Beides widerspricht den vom Daoismus gelehrten Methoden des Dao der Natürlichkeit – dem Nicht-Handeln (wú wéi/无为) und dem Nicht-Wettstreiten (bù zhēng/不争).

Yáng Zhū sagte: „Gutes tun sie nicht aus Ruhmsucht, doch der Ruhm folgt ihnen. Ruhm erstreben sie nicht aus Eigennutz, doch der Nutzen folgt ihm. Nutzen suchen sie nicht aus Konkurrenzgier, doch die Rivalität folgt ihm. Deshalb sollten die Edelmänner vorsichtig sein, Gutes zu tun.“

Somit wird der konfuzianische Edelmänner von Laozǐ in drei historisch-philosophischen Projektionen dargestellt:

1. Der Edelmänner spricht durch die Autorität von Zhōngní (Konfuzius) und vermittelt daoistische existenzielle Werte, zustimmend zum Prinzip des Palingenesismus („Ruhe des Todes“).
2. Laozǐ kritisiert die geistigen archetypischen Werte des Konfuzianismus, insbesondere „Menschenliebe“, und zeigt die begrenzte Reichweite ihrer Wirksamkeit (vom Gesetzlosen kann keine Menschenliebe erwartet werden).
3. Die „Heilung“ der Unterwelt durch das gerade Wort der Edelmänner im Angesicht des krummen Wahns der Welt erzeugt auf der Grundlage des bestehenden krummen Wahns neues gerades Wahnsinniges – so wie die konfuzianischen Edelmänner selbst erscheinen. Edelmänner können die Unterwelt nicht umkehren.

In diesem Sinn ergänzt sich die Redaktion des grundlegenden daoistischen Prinzips des Palingenesismus:

Rückkehr – Bewegung des Dao; Schwächung – Handlung des Dao. Myriaden Dinge der Unterwelt entstehen im Sein, das Sein entsteht im Nichtsein. [Dao De Jing, §40]

Das daoistische Dao kehrt die Unterwelt nicht nur zu ihrem genetischen Ursprung zurück, sondern wendet sie dabei um: „Rückkehr/Umkehr – Bewegung des Dao“. Selbst wenn die edlen Männer ihre Taten als gut erscheinen lassen, führen Ruhm und Wohlstand letztlich zu Rivalität und Gegnerschaft. Konfuzianische und daoistische Prinzipien des Guten stehen methodisch gegensätzlich: Konfuzianer handeln, Daoisten wirken durch Nicht-Handeln.

Das historisch-philosophische Verständnis von Laozǐ kann durch die Kategorie 䎮 (lǐ/礼) – Prinzip, Gesetz – ergänzt werden. Laozǐ entwickelt die Theorie von lǐ nicht systematisch, wie später in der chinesischen Philosophie, sondern verwendet sie, als sei sie bereits etabliert. Im Daoismus fungiert lǐ intensiv, als unerschütterliches Argument der Wahrheit, mit hohem ontologischem und sozialem Status:

1. lǐ als archetypisches Prinzip der höchsten Ausgleichs- und Normierungskraft der Unterwelt: Gleichgewicht – höchstes Gesetz/Prinzip der Unterwelt.
2. lǐ als Gesetz der Voraussicht: Die vollkommen weisen Menschen beobachten das Entstehende, um das Vergehende zu erkennen; sie betrachten die Vergangenheit, um die Zukunft zu verstehen. Dies ist das Gesetz der Voraussicht.
3. lǐ als Naturgesetz, das dem Subjekt bei physischer, geistiger und intellektueller Palingenese und Vereinigung mit der Natürlichkeit offenbart wird (zìrán/自然). Inneres und Äußeres verschmelzen; Sinneswahrnehmung und Bewusstsein vereinigen sich; Herz, Form, Knochen und Muskeln verschmelzen; das Subjekt erkennt alles ungetrübt und nichts bleibt verborgen.
4. lǐ als Gesetz des spontanen Verlaufs der Natur bei Geburt und Tod der Dinge: Alles Geborene kommt notwendigerweise zu seinem Ende; alles zu Gebärende unvermeidlich zu seiner Geburt.
5. lǐ als Naturgesetz mit dem Attribut des Nicht-Handelns von Sinn und Verstand schützt das Subjekt beim Eintritt in die Welt der Dinge und beim Erwerb des Dao; Täuschung ist unmöglich. Wer nicht im Selbst verschlossen ist, wird Teil der Welt der Dinge; sein Dao entspricht dem Dao der Dinge. Wissen ohne Sinneswahrnehmung, Können ohne Handlung – dies ist wahres Wissen und wahres Können.

Dieses Phänomen lässt sich leicht als utopische Fantasie deuten. In den Träumen von Huángdì (dem Urvater der Chinesen) und Mǔ Wáng (dem König von Zhōu) ist in der Tat vieles utopisch. Alles folgt, wie man sagt, der klassischen Vorlage. Huángdì führte ein müßiges Leben, wurde gebrechlich und betrübt über das Chaos in der Unterwelt, absolvierte Praktiken der Reinigung von Herz und Körper, schlief am Tag ein und träumte, wie er durch das Land Huáxū reiste. Er sah das Land, erwachte, rief seine vier Helfer und erklärte, dass das vollkommene Dao den Sinnen nicht zugänglich sei, dass er es erkannt habe, aber nicht in Worte fassen könne. 28 Jahre später, im zyklischen Verlauf, herrschte in der Unterwelt die Große Ordnung, fast wie im Land Huáxū, und Huángdì erhob sich zum Himmel. Das Volk betrauerte ihn zweihundert Jahre lang.

Für ein vollständiges Bild der sozialen Utopie grenzenlosen Glücks fehlt ein Detail: Das Land, das Laozǐ im Traum Huángdìs beschreibt, besteht aus körperlosen Schlafwandlern. Es gibt weder Führer noch Vorgesetzte – nur Natürlichkeit (zìrán/自然). Die Menschen haben keine Wünsche, keine Leidenschaften, kennen weder die Freude der Geburt noch die Bitterkeit des Todes, weder Liebe noch Hass, weder Nutzen noch Schaden. Sie ertrinken nicht im Wasser, verbrennen nicht im Feuer, werden nicht verwundet, spüren keinen Schmerz, schlafen in der Leere, bewegen sich geistig und so weiter. Es ist eher eine Schattenwelt, eine jenseitige Sphäre. Und was ist dann diese Große Ordnung der Unterwelt, die Huángdì 28 Jahre nach seinem Erwachen vom Traum errichtete, und warum besang das Volk sie zweihundert Jahre lang? (Doch das Volk konnte sie gar nicht besingen, da die Huáxū-Leute keine Freude kannten). Die utopische blühende Landschaft Huáxū scheint hier kaum greifbar. Vielleicht aber blühte Huáxū in 28 Jahren mit allen irdischen Eigenschaften auf?

Im Fall von Mǔ Wáng ist die klassische Traumformel leicht verändert. Mǔ Wáng schläft nicht am Tag ein, sondern gerät durch Berührung eines Menschen, der die Verwandlungen beherrscht, in einen somnambulen Zustand. Gemeinsam erheben sie sich geistig zum Mittleren Himmel und gelangen in den Palast des Führers Mǔ Wáng, verziert mit Silber und Gold, schwebend wie eine Regenwolke. Alles, was Mǔ Wáng sieht, hört und riecht, existiert nicht unter den Menschen auf der Erde, und selbst sein Palast erscheint von hier aus wie ein Lehmklumpen. Doch der Verwandlungsmeister führt Mǔ Wáng noch höher, wo weder Sonne noch Mond sind, wo Mǔ Wáng buchstäblich taub und blind wird. Der König fleht, der Führer stößt ihn in die kosmische Leere … und Mǔ Wáng erwacht in seinem Palast. Drei Monate verbringt er im Zustand der Bewusstlosigkeit, kommt zu sich und erhält eine Erklärung vom Führer, dass sie geistig gereist seien. Mit rhetorischen Fragen überzeugt der Führer den König, dass der Ort, den sie besucht haben, der Stock des Schönen und der Stock der Dunkelheit, der Taubheit und Blindheit, sein eigener Palast und Park sei – nur im geistigen Sehen in Metamorphose dargestellt. Erfreut lässt Mǔ Wáng die Staatsgeschäfte hinter sich und reist zum Kunlun. Beim Treffen mit Sīwánmǔ resümiert er, dass er zuvor aus Vergnügen die Vollkommenheit des Dé nicht erfahren habe (vermutlich erkannte er Dé nur in der geistigen Levitation).

Zeigt sich im Fall von Mǔ Wáng die daoistische soziale Utopie, die wir hier positiv als Ideal bezeichnen? Ja, und die Ähnlichkeit mit dem sozialen Ideal Huángdìs ist grundlegend. Doch es gibt Unterschiede. Erstens: Das Ideal Huángdìs (des Urvaters) ist ätherisch, emotional blass, somnambul. Im Wesentlichen ist es die Welt der Natürlichkeit (zìrán/自然), die 28 Jahre später in der irdischen Realität mit irdischer Färbung Gestalt annimmt. Das Ideal Mǔ Wángs (des Königs) liegt auf zwei Ebenen – hell, farbenfroh und undurchdringlich dunkel. Es ist bereits in der realen Welt verkörpert, offenbart sich aber in der geistigen Vision im Grenzbereich der Metamorphose (biàn huà zhī jí/变化之极).

Zweitens: Huángdì vollzieht die geistige Levitation im Traum allein, Mǔ Wáng wird vom Führer begleitet – einem Meister der Verwandlungen. Offensichtlich führt auch er Mǔ Wáng in den Traumzustand. Mǔ Wáng besucht zwei Ebenen des Mittleren Himmels und stürzt in die Abgründe archetypischer Leere. Huángdì reinigt Herz und Körper drei Monde lang vor dem geistigen Traum, Mǔ Wáng kommt drei Monde nach der Levitation zu sich.

Drittens: Huángdì erkannte und erlangte das Dao der Natürlichkeit, Mǔ Wáng verstand die Vollkommenheit des Dé. Trotz aller Unterschiede sind die Ideale Huángdìs und Mǔ Wángs untrennbar verbunden als Natürlichkeit in reiner (himmlischer) und verkörperter (irdischer) Essenz, als Dao und Dé, als Himmel und Erde, als Geschichtstheorie (Philosophie der Geschichte) und Geschichte selbst.

In den Idealen von Huángdì und Mǔ Wáng realisiert sich ein grundlegender historisch-philosophischer Grundsatz: Das Denken überschreitet die Grenzen der Abhängigkeit von der empirischen Welt und tritt in den Bereich individuellen spekulativen (philosophischen) Denkens. Laozǐ kleidete all dies in die Form einer „Utopie“, vielleicht um die Zensur der Beamtenideologie zu umgehen. Zugleich errichtete er die zweite Ebene – die Ebene reiner Metaphysik, das unendliche Feld philosophischer Schöpfung, verschloss sie jedoch vor der neugierigen Öffentlichkeit durch die Furcht vor Dunkelheit, Taubheit und Blindheit. Vielleicht begegnen wir hier bei Laozǐ dem ersten philosophischen Bild von Dao-De – schön und erschreckend, aus sich selbst im Traum geistiger Levitation entstanden.