Philosophie von Lezi

Lehre vom Menschen und soziales Ideal

Entsprechend dem durch die Kultur des Dao gewählten oder diktierten Stil (philosophischer Aufsatz, Parabel, Legende, historisches Ereignis usw.) liefert Laozǐ, wie auch in anderen Fällen der Entwicklung philosophischer Ideen, kein ausgeführtes Lehrwerk über den Menschen. Es ist vielmehr in die Gesamterzählung eingestreut und manifestiert sich in Definitionen des Menschen.

Ontologische Definition des Menschen

Darüber haben wir bereits in der Vorlesung über Lǎozǐ gesprochen. Er liefert einen kosmogonischen Aufbau, in dem die Definition des Menschen zunächst ausgelassen wird. Das Wort „Mensch“ wird aus dem kosmogonischen Textfragment herausgezogen und beginnt eine neue Zeile mit vollkommen anderer Bedeutung:

„Dao gebiert das Eine, das Eine gebiert das Zwei, das Zwei gebiert das Drei, das Drei gebiert die zehntausend Dinge. Die Dinge tragen Yin auf den Schultern und halten Yang in den Händen. Die leere Energie-Qi schafft Harmonie. Der Mensch hasst das Rohe, Einsame, Unglückliche. Die Könige und Fürsten nennen sich selbst so.“ [Dao De Jing §42]

Lǎozǐ korrigiert vermutlich absichtlich deformierte Versionen dieses Textes und stellt das hier verborgene Menschenverständnis wieder her. Das Wort „Mensch“ tritt an die Stelle des Wortes „Harmonie“, und „Harmonie“ wird zwischen „leere“ und „Energie-Qi“ gesetzt und semantisch zu „und“ transformiert:

„…Es gibt die Große Veränderung, es gibt die Große Quelle, es gibt den Großen Anfang, es gibt die Große Wurzel. Die Große Veränderung ist der Zustand der Unmanifestiertheit der Energie-Qi, die Große Quelle ist der Beginn der Energie, der Große Anfang ist der Beginn der Form, die Große Wurzel ist der Beginn der Materie. Wenn Energie, Form und Materie in Einheit und ungetrennt sind, nennt man dies Chaos-Mischung. Chaos bedeutet, dass alle Dinge miteinander vermischt und ungetrennt sind. ‚Siehst du es – du siehst nichts, hörst du es – du hörst nichts, berührst du es – du fühlst nichts.‘ Deshalb nennt man es die Große Veränderung. Die Große Veränderung hat keine Form und Kontur. Sie verändert sich und wird zur Eins, die Eins verändert sich und wird zur Sieben, die Sieben wird zur Neun, und die Veränderung der Neun ist das Limit. Dann verändert sich wieder die Große Veränderung und wird zur Eins. Die Eins ist der Beginn der Formveränderung.“

„Das Reine und Leichte steigt auf und bildet den Himmel. Das Trübe und Schwere sinkt und bildet die Erde. Der feuchtigkeitsreiche Atem und der Energiestrom formten den Menschen. Da Himmel und Erde die lebensspendende Energie-Jing (Samenenergie) enthalten, werden die zehntausend Dinge durch Verwandlungen geboren.“

Prinzip des Pananthropomorphismus

In dieser Definition realisiert Lǎozǐ das Prinzip des Pananthropomorphismus – Ontologisch, also ursprünglich, und genetisch, also zusammen mit dem archetypischen Geburtscode, liegt es im organischen Mechanismus der Welterschaffung:

• Die Große Veränderung entfaltet die numerische archetypische Spirale – die genetische Matrix oder der Code der zukünftigen Welt.
• Die numerische archetypische Spirale entfaltet die chaotische Biosubstanz und separiert Energie-, Form- und Materiequalitäten.
• Reine, leichte Substanz steigt auf und bildet den Himmel; trübe, schwere Substanz senkt sich und bildet die Erde.
• Zwischen Himmel und Erde entsteht ein verdrehtes feucht-leeres Limbus, in den die universelle Energie-Qi eingeatmet wird. Kalte, feuchte Leere und heiße, trockene Energie verbinden sich und bilden das spiralförmige energetische Gerüst, auf das die körperliche Masse aufgetragen wird und die menschliche Form annimmt.
• Himmel und Erde geben lebensspendende Samenenergie (Jing) ab, in der die Urbilder der Dinge enthalten sind, wodurch Metamorphosen ausgelöst und die Dinge geboren werden.

Visuell-gestaltliche Definition des Menschen

Die äußere Erscheinung des Menschen wird mit Tieren verglichen, um Unterschiede zu zeigen. Dies ist jedoch nur äußerlich. Ein Mensch kann das Herz eines Tieres haben und ein Tier das Herz eines Menschen. Wer nur das Äußere betrachtet, erkennt nicht das Wesen. Weisheit ist sowohl beim Menschen als auch beim Tier in der Natur enthalten. Nur der vollkommen Weise vermag das Dao des Menschen und der Tiere zu erfassen:

„…Wer sieben Chi groß ist, dessen Hände von den Füßen abweichen, dessen Haare am Kopf wachsen, die Zähne verborgen im Mund, wer nach vorn gebeugt geht, wird Mensch genannt. Das bedeutet nicht, dass ein Mensch nicht das Herz eines wilden Tieres haben kann. Wer zwei Flügel, Hörner am Kopf, Reißzähne und Krallen hat, wird Vogel oder Tier genannt. Das bedeutet nicht, dass Tiere nicht das Herz eines Menschen haben können. Bei Baosi, Nüwa, Shennong und Xiahou haben sie Schlangenkörper und menschliche Gesichter, Stierköpfe und Tigerfratzen, doch besaßen sie das De großer Weiser. Wer nur nach dem Äußeren urteilt, wird die Wahrheit nicht erkennen…“

Genetische Definition des Menschen

Hier wird der Mensch als krönendes Glied des genetischen Zyklus der Dinge betrachtet. Sein hervorgebrachtes Wesen ist das Pferd:

„Es gibt Samen mit Embryonen, wie Punkte im Froschlaich. Im Wasser verbinden sie sich und wachsen. An der Grenze von Wasser und Land entwickeln sie Haut und Horn. Aufwärts am Ufer werden sie Küstenlebewesen… Hou Ji wurde aus dem Fußabdruck eines Riesen geboren. Und Yin wurde aus einem Maulbeerloch geboren… Alter Bambus gebar die Raupe, die Raupe gebar den Leoparden, der Leopard gebar das Pferd, das Pferd gebar den Menschen. Nach seinem Leben kehrt der Mensch zu seiner geheimen Wurzel zurück. Alle Dinge kommen aus der geheimen Wurzel und kehren dorthin zurück.“

Die genetische Nähe von Mensch und Pferd findet sich in mythologischen Quellen, wie im Shan Hai Jing. Mensch und Pferd stehen nebeneinander wie Sonne und Mond; ihr Zusammenspiel bildet einen 120-jährigen genetischen Zyklus, in dem der Mensch bildhaft auf dem Pferd reitet.

1. Mächtig wie ausgewählte Hengste in den Herden, weiden sie nahe der Grenzen in den wilden Steppen. Pferde aller Farben, kaum aufzuzählen: Es gibt Rappen und Gelbe, pechschwarze wie die Tiefen des Meeres, schnell in den Streitwagen gespannt. Müdigkeit ist ihnen auf fernen Wegen unbekannt, und sie sind stark! Und schnell im Lauf!

2. Mächtig wie ausgewählte Hengste in den Herden, weiden sie nahe der Grenzen in den wilden Steppen. Pferde aller Farben, kaum aufzuzählen: Es gibt Falben und Schimmel, feuerrote mit hellem Rücken – in der Pferdegespannigkeit ausdauernd, voller Kraft. Müdigkeit ist ihnen unbekannt, sie fliegen wie der freie Wind. So vollkommen in sich selbst und erfreuen das Auge!

3. Mächtig wie ausgewählte Hengste in den Herden, weiden sie nahe der Grenzen in den wilden Steppen. Pferde aller Farben, kaum aufzuzählen: Weiß mit schwarzer Mähne, Falben, Rote und Rappen mit Stirnmalen – in der Pferdegespannigkeit ausdauernd, voller Kraft. Müdigkeit ist ihnen unbekannt, sie fliegen wie der freie Wind. Das ist gute Dressur! Erfreut das Auge!

4. Mächtig wie ausgewählte Hengste in den Herden, weiden sie nahe der Grenzen in den wilden Steppen. Pferde aller Farben, kaum aufzuzählen: Gescheckt Weiß, grau-braun, Fischäugige, Schwarz mit gelbem Rücken, alle ausdauernd im Gespann. Müdigkeit ist ihnen unbekannt, sie fliegen wie der freie Wind. Ein Wunder, keine gewöhnlichen Pferde! Schnell und erfreuen das Auge!

Interpretation und philosophischer Kontext

Der Grund für die Verehrung von Pferden könnte in der genetischen Nähe von Mensch und Pferd liegen, die manchmal bis zur Gleichsetzung reicht. Vielleicht ist diese Nähe nicht willkürlich oder zufällig, sondern verbirgt ein noch unentdecktes Geheimnis. Auf dem Weg zur verborgenen Wurzel (㨇jī / ji), bei der Rückkehr zum wahren Heim (䛇zhēn zhái / zhen zhai) und bei der Rückkehr zu seinem Ende (㜩jí / ji) – von Geburt bis zum Tod – durchläuft der Mensch vier Stufen großer Veränderungen: Kindheit, Jugend, Alter und Tod.

1. In der Kindheit ist seine Energie konzentriert, der Wille gebündelt – das ist die Vollkommenheit der Harmonie (hé zhī zhì yě). Niemand schadet ihm, seinen geistigen Eigenschaften (dé) ist nichts hinzuzufügen.
2. In der Jugend kocht das Blut, die Leidenschaften entflammen, das Umfeld erregt ihn, und seine geistigen Kräfte erschöpfen sich.
3. Im Alter werden Wünsche und Gedanken sanfter, der Körper sucht Ruhe, niemand eilt ihm voraus. Zwar fehlt die Vollkommenheit der Kindheit, doch ist das Leben im Vergleich zur Jugend viel ruhiger.
4. Im Tod erlischt die Energie und kehrt zu ihrem Ende zurück.

Auf der ersten Stufe großer Veränderungen (huà / Hua – in der kategorischen Definition des „I Ging“) begegnen wir der Definition des harmonischen Menschen, ganz im Geiste der daoistischen Lehre des Laozǐ: Der Mensch vollkommener Harmonie erscheint im Bild des Säuglings (yīng hái). Analog zum harmonischen Menschen führt Laozǐ zwei weitere Typen vollkommenen Subjekte ein. Der erste ist der vollkommene Mensch (zhì rén). Zur Erforschung dieses Typs rein daoistischer Subjekte erhält Laozǐ eine detaillierte Beschreibung:

Laozǐ fragte Guān Yīn: „Der vollkommene Mensch geht unter Wasser und ertrinkt nicht, tritt auf Feuer und verbrennt sich nicht, erhebt sich über die Welt der Dinge und erschrickt nicht. Darf ich fragen, wie er dies erreicht?“

Guān Yīn antwortete: „Dies wird erreicht durch Bewahrung der Reinheit des Geistes (Energie-Qi), nicht durch Klugheit oder Geschicklichkeit, nicht durch Mut oder Entschlossenheit. Setz dich, ich erkläre. Alles, was Form und Aussehen, Klang und Farbe besitzt, sind Dinge. Worin unterscheiden sich Dinge? – In ihren Eigenschaften. Und doch werden Dinge im Formlosen erschaffen und vollenden ihren Weg im Unveränderlichen. Wer dies versteht, dem treten Hindernisse nicht entgegen. Er verweilt im Bodenlosen, ruht im Zeitlosen, schwebt am Anfang und Ende der Dinge. Strebe nach Einheit deiner Natur, pflege deinen Geist (Qi), bewahre dein Dé, um dorthin zu gelangen, wo die Dinge erschaffen werden. Wirst du so, bewahrt deine himmlische Natur die Ganzheit, und in deinem Geist entsteht kein Riss. Kann etwas dich durchdringen? Ein Betrunkener, aus der Kutsche gefallen, schlägt hart auf die Erde, doch nicht tödlich. Knochen und Gelenke wie bei anderen Menschen, doch die Folgen sind verschieden, weil sein Geist unversehrt ist. Er merkt nicht, dass er in der Kutsche war, spürt den Fall nicht, Angst oder Sorge dringen nicht in seine Brust. Darum erschrickt er beim Aufprall nicht. Wird man so, erlangt man Ganzheit durch den Himmel!“

Laozǐ beginnt den Monolog von Guān Yīn mit dem vollkommenen Menschen und endet mit dem vollkommen weisen Menschen. Dadurch stellt er sie gleich und zieht den vollkommenen Menschen auf die Ebene des idealen daoistischen Subjekts. Der Text von Laozǐ liefert zudem eine weitere Charakterisierung des vollkommenen Menschen:

Bó Hùn sagte: „Beim vollkommenen Menschen verändert sich der geistige Zustand nicht, ob er zum blauen Himmel emporsteigt, in die Gelben Quellen eintaucht oder bis zu den Grenzen der Welt getragen wird.“

Laozǐ nutzt eine besonders dichte Zusammensetzung von Kategorien zur Definition des vollkommenen Menschen, die ihm höchsten körperlichen, geistigen und moralischen Status verleihen:

• 䲼ġ㯋ġᷳġ⬰ — Bewahrung der Reinheit des Geistes
• 䈑 — Dinge
• 刚 — Eigenschaften
• ᶵġ⼊ — Formloses
• 䃉ġ㇨ġ⊾ — Unveränderliches
• 㬋 (=㬊) — Hindernis
• ᶵġ㶙ġᷳġ⹎ — Bodenloses
• 䃉ġ䪗ġᷳġ䲨 — Zeitloses
• 㷠 — Schweben (geistiges Schweben)
• 叔ġ䈑ġᷳġ㇨ġ䳪ġ⥳ — Anfang und Ende der Dinge
• ⢡ġ℞ġ⿏ — Einheit der Natur
• ⽟ — Dé (Tugend)
• 䈑ġᷳġ㇨ġ忈 — Ort der Schöpfung der Dinge
• ℞⣑⬰ġℐ — Bewahrung der Ganzheit der himmlischen Natur
• 俾ġṢ — vollkommen weiser Mensch
• 䤆ġ㯋ġȹ — geistiger Zustand

Der zweite Typ: Der Mensch des vollkommenen Glaubens

Der zweite Subjekttyp ist der Mensch des vollkommenen Glaubens (zhì xìn zhī rén). Laozǐ leitet die Definition mit einer Parabel ein: Ein armer Mann namens Shānqiū Kǎi glaubte aufrichtig an eine offensichtliche Lüge, verwandelte sie jedoch in ein Wunder: Er stürzte von einem Berg, blieb aber am Leben, tauchte in einen Strudel nach einer fehlenden Perle, kam aber mit ihr wieder an die Oberfläche, trat ins Feuer, ohne dass die Flammen ihn verbrannten. Laozǐ nutzte erneut den bewährten literarischen Kunstgriff, eine Idee durch die Autorität einer bekannten Persönlichkeit zu bestätigen – in diesem Fall Konfuzius – und machte ihn gleichzeitig zum Befürworter des Daoismus:

Als Zǎi Wò (ein Schüler Konfuzius’) davon hörte, berichtete er es Zhōngní (Konfuzius). Zhōngní sagte: „Weißt du nicht, dass der Mensch des vollkommenen Glaubens Dinge bewegen, Himmel und Erde antreiben, Dämonen und Geister erregen, die sechs Grenzen der Welt binden kann, ohne auf Hindernisse zu stoßen? Kann er nur Berge und Abgründe überwinden, Feuer und Wasser durchschreiten? Shānqiū Kǎi glaubte an eine Lüge, und nichts hinderte ihn. Stell dir vor, wenn alle unter uns aufrichtig wären! Merke dir das, junger Mann.“

Laozǐ setzt den Menschen des vollkommenen Glaubens und den vollkommenen Menschen gleich im kosmologischen Status: Der Mensch des vollkommenen Glaubens ist der geistige Mensch (shén rén), der Mensch himmlischer Spiritualität; der vollkommene Mensch ist der Mensch der irdischen Seelenkraft (shèng rén). Im kosmischen Zentrum bilden sie zusammen ein himmlisch-irdisches, geistig-seelisches Prinzip (shén-shèng). Außerdem erscheint in Laozǐ ein weiterer Subjekttyp: der konfuzianische Edelmann (jūnzǐ). Er trägt vor allem historische und philosophische Bedeutung und wird daher in einem entsprechenden Abschnitt gesondert betrachtet.