Zeitgenössische westliche Philosophie

Irrationalismus in der westlichen Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts

Neben den Lehren, die sich an Wissenschaft und rationalen Erkenntnismethoden orientieren, verstärkt sich in der Philosophie der neuesten Zeit auch die irrationalistische Tendenz. Bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts entsteht die irrationalistische Metaphysik von Arthur Schopenhauer, gefolgt vom frühen Prä-Existenzialismus von Søren Kierkegaard, der „Lebensphilosophie“ von Friedrich Nietzsche und Henri Bergson, sowie dem Pragmatismus von Charles Peirce und William James. Im Zentrum der Aufmerksamkeit dieser Philosophen stehen Fragen, die außerhalb der Kompetenz der Wissenschaft liegen – die lebensalltägliche Erfahrung des Menschen, Fragen der moralischen Wahl der Persönlichkeit. Der Antiszientismus der irrationalistischen Philosophen war in einigen Fällen fruchtbar und trug zur Entwicklung der Methodologie der sozial-humanitären Wissenschaften bei (Friedrich Nietzsche, Wilhelm Dilthey).

Der dänische Philosoph Søren Kierkegaard (1813–1855) ist einer der ersten Kritiker des Rationalismus der Neuzeit. In den Werken „Entweder – Oder“, „Furcht und Zittern“, „Die Krankheit zum Tode“ stellt er das Problem des individuellen Seins der menschlichen Persönlichkeit in den Mittelpunkt der Philosophie. Indem er Hegel für sein Bestreben kritisiert, das Individuum im historisch konkreten Aspekt des objektiven Geistes zu verstehen, vollzieht Kierkegaard eine wesentliche Wende von der philosophischen Tradition der Neuzeit: Es ist ein Interesse am einzelnen Existierenden notwendig und nicht nur an allgemeinen Essenzen, an der Logik.

Die Erkenntnis des individuellen, unwiederholbaren Daseins offenbart die Unzulänglichkeit rationaler Mittel, denn der Mensch ist ein Geheimnis. („Der Intellekt... ist das, was widerlegt werden muss“). Kierkegaard betont die Wichtigkeit der subjektiven Erfahrung des Seins der Persönlichkeit. Das Interesse gilt nicht dem erkennenden Subjekt, sondern der Persönlichkeit als Subjekt der moralischen Wahl. Die Fähigkeit zur freien Wahl, die das wichtigste Merkmal des Menschen ist, bestimmt die Möglichkeit der Erlösung. Nur im Akt der freien Wahl, dem eigenen inneren Ruf gehorchend, wird der Mensch zu sich selbst. Am Beispiel des biblischen Abraham, der den inneren Ruf erhielt, seinen Sohn Isaak zu opfern, zeigt Kierkegaard den Konflikt zwischen der Stimme des Glaubens an den göttlichen Charakter des Rufs und den allgemeinen Prinzipien der Moralität. Die Wahrheit liegt auf der Seite des Glaubens. Der Glaube ist paradox, aber für Kierkegaard steht er über der Moralität. Die Wahrheit ist subjektiv, verbunden mit der Reinheit und Aufrichtigkeit der Erfahrung. Das Individuum durchläuft in seiner Entwicklung drei Stadien: das ästhetische – die Bindung an sinnliche Genüsse; das moralische – das Befolgen des moralischen Gesetzes, der Pflicht; und das höchste, religiöse Stadium der Erlangung wahrer Freiheit, der Befreiung von der „Krankheit zum Tode“ – der Verzweiflung, das Stadium der Erlösung. Auf dem Weg zum höchsten Stadium muss man das Gefühl der Angst vor dem Nichts durchschreiten. Kierkegaards philosophische Essays nehmen die Werke der Existenzialisten und religiösen Philosophen des 20. Jahrhunderts vorweg.

Einer der frühesten irrationalistischen Philosophen ist der deutsche Philosoph Arthur Schopenhauer (1788–1860). Sein Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ wurde bereits 1819 veröffentlicht, erlangte aber erst gegen Ende seines Lebens Anerkennung. Schopenhauer stützt sich auf die Philosophie Kants, irrationalisiert aber dessen Lehre vom „Ding an sich“ merklich und absolutiert den nicht-rationalen Charakter der produktiven Kraft der Vorstellung. Er ist auch von der indischen Philosophie beeinflusst.

Schopenhauer betrachtet die Welt in zwei Aspekten: als Vorstellung und als Wille. Die gesamte „für die Erkenntnis existierende“ Welt ist Objekt in Bezug auf das Subjekt, meine Vorstellung, die ohne Subjekt nicht existiert („Kein Objekt ohne Subjekt“). Indem Schopenhauer die Vorstellung als Einheit von Subjekt und Objekt betrachtet, nimmt er eine Idee vorweg, die in der neuesten Philosophie verbreitet ist. Die Vorstellung der Welt erfolgt in den Formen von Raum und Zeit, Kausalität, Vielheit. Die Welt als Vorstellung ist die Welt der Phänomene, die Welt der Wissenschaft. Die wissenschaftliche Erkenntnis untersucht die Beziehungen zwischen den Dingen, aber das Wesen der Dinge, die Realität, ist verborgen. Die Welt der Phänomene ist eine Illusion, der Schleier der Maya. Bereits der menschliche Körper zeigt die Unzulänglichkeit eines Verständnisses des Menschen nur im Aspekt der Welt als Vorstellung. Der Körper ist nicht nur ein Körper unter anderen Gegenständen, sondern auch eine Manifestation des Willens. („Der Willensakt und die körperliche Bewegung sind ein und dasselbe“). Der Körper ist der sichtbare Wille, das Wesen praktischer Handlungen liegt im Willen. Schopenhauer kommt zu dem Schluss, dass der Wille das Wesen nicht nur des einzelnen Menschen, sondern der Welt als Ganzes ist. Der Wille ist frei und irrational, er ist jenseits von Zeit, Raum, Vielheit – das Ding an sich. Der Wille ist eins, aber man kann „Stufen der Objektivierung“ des Willens unterscheiden – die Ideen Platons. Der Wille manifestiert sich auf unterschiedliche Weise – von den unbewussten Stufen der Objektivierung bis zur Herausbildung der Vorstellung von der Welt. Erkenntnis, Vernunft sind sekundär, abgeleitet in Bezug auf den Willen.

Der Wille als Wille zum Leben ist die Grundlage des Leidens, er ist eine ununterbrochene Anspannung. Das Leben des Menschen verläuft zwischen dem Leiden an unerfüllter Notwendigkeit und der Langeweile. Die Welt ist eine Stätte des Leidens, Optimismus ist gewissenlos. Schopenhauers Ethik ist eine Ethik des Pessimismus. Dies ist ein neues Phänomen in der westeuropäischen Philosophie. Das Leiden kann durch die Kunst gemindert werden, indem man die unveränderlichen Ideen betrachtet. Aber das Leiden kann nur vollständig durch Askese beseitigt werden, indem man den Willen zähmt. Mit dem Erlöschen des Willens zum Leben wird auch die Welt der Erscheinung aufgehoben, es kommt zur Auflösung ins Nichts und zur Beruhigung des Geistes. Schopenhauers Philosophie als Lehre vom nicht-rationalen Anfang der Welt beeinflusste die weitere Entwicklung der Philosophie: die Lehre vom Unbewussten von Eduard von Hartmann, die Lehre von Friedrich Nietzsche, indirekt die Entstehung der Psychoanalyse von Sigmund Freud.

Die Entwicklung der irrationalistischen Philosophie im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts ist mit dem Aufkommen der „Lebensphilosophie“ verbunden. Ihre Grundkategorie ist das „Leben“ als irrationales Prinzip, als besondere Form menschlicher Erfahrung in ihrer Einheit und Ganzheit. Einige Aspekte des Verständnisses von „Leben“ hängen mit der Biologisierung der Wirklichkeit, mit dem Kampf ums Dasein zusammen, andere mit der Betonung der Primärheit des Lebens als Form praktischer Erfahrung gegenüber der wissenschaftlichen Vernunft. Die praktische, vitale Aktivität fungiert in der „Lebensphilosophie“ als Grundlage des Seins. Zu dieser breiten, unformulierten Strömung gehören die deutschen Philosophen Wilhelm Dilthey, Georg Simmel, Friedrich Nietzsche und der französische Denker Henri Bergson.

Die philosophische Lehre von Friedrich Nietzsche (1844–1900) ist inkonsequent und widersprüchlich, aber im Geiste, in Tendenz und Ziel ist sie einheitlich. Sie erschöpft sich nicht im Rahmen der Lebensphilosophie. Seine Hauptwerke sind: „Also sprach Zarathustra“ (1885), „Jenseits von Gut und Böse“ (1886) und andere. Der frühe Nietzsche stand unter dem Einfluss Schopenhauers, widmete jedoch im Gegensatz zu diesem den Fragen des Seins und der Erkenntnis viel weniger Aufmerksamkeit. Sein Schaffen widmet sich hauptsächlich der Kritik der europäischen Kultur und den Problemen der Moral. Der nicht-rationale Wille, das „Leben“ in seiner Gegensätzlichkeit zur wissenschaftlichen Vernunft, bildet die ursprüngliche Realität. Die Welt ist die Welt unseres Lebens. Eine von uns unabhängige Welt existiert nicht. Die Welt wird im Prozess des kontinuierlichen Werdens betrachtet, es ist eine Welt des ständigen Kampfes ums Dasein, des Zusammenstoßes von Willen. Nietzsche biologisiert wie andere zeitgenössische Philosophen die Welt, die für ihn im Grunde die „organische Welt“ ist. Ihr Werden ist eine Manifestation des Willens zur Macht, der die relativ stabile Ordnung der Wirklichkeit hervorbringt, da ein größerer Wille den kleineren besiegt. Im Gegensatz zu Schopenhauer geht Nietzsche vom Pluralismus der Willen aus; ihr Kampf formt die Wirklichkeit. Der „Wille“ wird konkreter verstanden – als Wille zur Macht. Schließlich vertritt er die Notwendigkeit der Stärkung des Willens und kritisiert Schopenhauer für sein Streben, diesen zu beruhigen. Man muss nicht nach dem Nicht-Sein, sondern nach der Fülle des Lebens streben – das ist das Prinzip der Philosophie Nietzsches. Er steht der Idee der Entwicklung kritisch gegenüber: Es gibt nur das Werden und die „ewige Wiederkunft“. Periodisch bricht die Epoche des Nihilismus an, das Chaos herrscht, der Sinn fehlt. Es entsteht die Notwendigkeit des Willens, es kommt zur Versöhnung mit sich selbst, und die Welt wiederholt sich erneut. Die ewige Wiederkunft ist das Schicksal der Welt; auf ihrer Grundlage bildet sich die „Liebe zum Schicksal“. Die Erkenntnis der Welt ist der Logik, der verallgemeinernden Wissenschaft nicht zugänglich; Erkenntnis ist ein Mittel zur Beherrschung der Welt und nicht zur Erlangung von Wissen über die Welt. Die Wahrheit ist nur eine „nützliche Täuschung“. Im Erkenntnisprozess dringen wir nicht in das Wesen der Welt ein, sondern geben nur eine Interpretation der Welt; der Wille zur Macht manifestiert sich in der Schaffung seiner eigenen „Welt“ durch das menschliche Subjekt.

Indem Nietzsche die ihm zeitgenössische Kultur kritisiert, betont er den besonderen historischen Ort seiner Epoche. Es ist die Epoche, in der „Gott gestorben ist“, und Nietzsche proklamiert eine neue Ära des Kommens des Übermenschen. Sein Zarathustra ist der Prophet dieser Idee. Der moderne Mensch ist schwach, er ist „etwas, das überwunden werden muss“. Die christliche Religion als Religion des Mitleids ist die Religion der Schwachen, sie schwächt den Willen zur Macht. Daher Nietzsches Antichristentum (bei hoher Wertschätzung der Person Jesu). Die christliche Kirche, meint er, habe alles umgekehrt („jede Wahrheit in eine Lüge verwandelt“). Eine „Umwertung aller Werte“ ist notwendig. Auch die traditionelle Moral unterliegt der Umwertung. Die moderne Moral ist die Moral der Schwachen, der „Sklaven“, sie ist ein Werkzeug ihrer Herrschaft über die Starken. Einer der Schuldigen an der moralischen Umwälzung ist Sokrates, und deshalb idealisiert Nietzsche die Vorsokratiker, bei denen die Moral noch nicht verdreht war. Nietzsche verherrlicht die aristokratische Moral, der Mut, Großzügigkeit und Individualismus eigen sind. Ihr liegt die Verbindung des Menschen mit der Erde, die Freude an der Liebe, der gesunde Verstand zugrunde. Das ist die Moral des Übermenschen, des starken, freien Menschen, der sich von Illusionen befreit und ein hohes Maß an „Wille zur Macht“ verwirklicht, indem er „zur unschuldigen Moral des Raubtiers“ zurückkehrt. Der von Nietzsche deklarierte „Amoralismus“ ist mit der Ersetzung der „Sklavenmoral“ durch die „Herrenmoral“ verbunden. Die neue Moral ist im Grunde eine neue Interpretation der Welt. Nietzsches Philosophie erhielt oft ambivalente Bewertungen: Sie wurde von den Ideologen des Faschismus zu instrumentalisieren versucht, in ihr sah man die Ideologie der imperialistischen Bourgeoisie. Gleichzeitig beeinflusste sie eine Reihe von Strömungen in der modernen Philosophie und Kultur.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde die Tradition der irrationalistischen Kritik an der wissenschaftlichen Vernunft von dem französischen Philosophen Henri Bergson in seinem Werk „Schöpferische Evolution“ fortgesetzt. Im Mittelpunkt von Bergsons Aufmerksamkeit steht die Welt des Bewusstseins. Der Philosoph psychologisiert die Wirklichkeit, weshalb er die Begrenztheit der naturwissenschaftlichen Erkenntnismethoden feststellt. Im Geiste einer Reihe von Richtungen der neuesten Philosophie geht Bergson von der Einheit von Subjekt und Objekt der Erkenntnis aus; die Realität ist für ihn ein einziger Strom von Erfahrungen – „Bildern“. Die Materie ist ebenfalls eine Abfolge von Bildern, die in Bezug auf die Wirkung „eines bestimmten Bildes – meines Körpers“ betrachtet werden. Der französische Philosoph unterscheidet zwei Reihen von „Bildern“ (zwei Arten von Erfahrung) als zwei Seiten der Realität: Materie und Leben. Die Unterschiede zwischen ihnen liegen in der Ausrichtung der Prozesse. Die Materie ist ein Prozess des Herunterfallens, das Leben strebt nach oben, als élan vital, als Prozess der schöpferischen Evolution, ein einziger Strom psychischer Energien. Bergson kritisiert die positivistische Evolutionstheorie von Herbert Spencer. Der Lebensimpuls wird als Bündel von Handlungen gedacht, die Dinge hervorbringen. Materielle Dinge sind verloschene Überreste, Funken des energetischen „Garben“ von Handlungen. Das Leben hängt nicht von der Materie ab; als besondere Erfahrung basiert es auf der Erinnerung, die Vergangenheit und Gegenwart verbindet. Die Erinnerung ermöglicht es, die Zeit nicht als Abfolge von Ereignissen, mechanisch, sondern als ganzheitliche Erfahrung einer einzigen Form – der Dauer (durée) – zu betrachten. Bergson meint, dass man nur in Bezug auf das Leben eigentlich von Zeit sprechen kann. Seine Zeitkonzeption ist originell und nimmt einen prominenten Platz unter den modernen Theorien ein.

Im Prozess der Evolution bilden sich zwei alternative Erkenntnisweisen heraus: Intellekt und Instinkt. Ersterer erkennt die Materie, das Leben in seiner Ganzheit ist ihm nicht zugänglich; der Intellekt ist mechanistisch, er setzt das Weltbild aus einzelnen Fragmenten zusammen wie ein Film aus Einzelbildern. Der Intellekt ist mit der menschlichen Praxis verbunden; auf ihm basiert die Wissenschaft. Bergson gibt im Wesentlichen dem Instinkt den Vorzug als höchster Form der Erkenntnis; die höchste Form des Instinkts ist die Intuition. Die Intuition ist dem Intellekt entgegengesetzt, sie stößt den Intellekt „über sich selbst hinaus“. Sie erkennt die Welt als Leben, als „Überbewusstsein“. Auf der Erfahrung der Realität als von der Materie unabhängiger Lebensaktivität, als Bündel von Handlungen, basiert die Freiheit des Menschen, eine eigenartige Philosophie der Tat. Praktische Aktivität und Freiheit können in einer offenen Gesellschaft verwirklicht werden, die auf freier Kommunikation basiert. Bergsons Philosophie steht in Form und Inhalt der wissenschaftlichen Weltanschauung entgegen; sie wird manchmal als evolutionärer Spiritualismus charakterisiert. Die irrationalistische Tradition in der Philosophie des 19. und frühen 20. Jahrhunderts trug zur Herausbildung der theoretischen Grundlagen des modernen Antiszientismus bei.

Einen besonderen Platz in der nichtklassischen Philosophie nimmt der Pragmatismus ein, der als ursprüngliche amerikanische philosophische Lehre gilt. Es ist eine ziemlich breite und einflussreiche philosophische Strömung, die im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts entstand. Ihr Begründer ist Charles Peirce (1839–1914), Logiker und Begründer der Semiotik (Wissenschaft von den Zeichen). Später wurde diese Lehre von William James (1842–1910) und John Dewey (1859–1952) weiterentwickelt. Der Pragmatismus wird von seinen Vertretern als eine besondere Methode der Erkenntnis betrachtet. Er ist eine Variante des Empirismus, der, wie der Positivismus, metaphysische (philosophische) Verallgemeinerungen ablehnt. Während Peirce im Pragmatismus eine spezielle Methode vor allem des wissenschaftlichen Denkens sah, verlieh ihm James eine weltanschauliche Bedeutung, und Deweys Instrumentalismus als Art des Pragmatismus erscheint als eine universelle Logik zur Lösung von Problemsituationen, die in der menschlichen Erfahrung entstehen.

Dem Pragmatismus sind eine Reihe von Merkmalen eigen, die seine Verwandtschaft mit anderen Strömungen der westlichen Philosophie zeigen. Der Pragmatismus basiert auf einer bestimmten Konzeption der „Erfahrung“, in der Subjekt und Objekt der Erkenntnis, Materielles und Geistiges, nicht unterschieden werden. Der Pragmatismus umgeht die Frage nach der objektiv realen Existenz der Welt; die Erfahrung ist die einzige Realität. Bei der Ausarbeitung seiner Erfahrungskonzeption überdenkt Charles Peirce die Grundlagen der Philosophie der Neuzeit, die klassische Konzeption der Wahrheit als Übereinstimmung des Gedankens mit dem Objekt. Peirce kritisiert die Kriterien der „Klarheit“ und „Deutlichkeit“ des Gedankens bei Descartes und leugnet die Existenz eines selbstverständlichen, unmittelbaren, ursprünglichen Wissens über die Realität. Wissen kann durch die Verbindung mit anderem Wissen als Interpretation von Zeichen mit bestimmten Bedeutungen durch Zeichen mit anderen Bedeutungen begründet werden. Peirce formulierte die Grundsätze des Pragmatismus: die Theorie des Zweifels – Glaubens, die Theorie der Bedeutung, die Theorie der Wahrheit. Das Denken wird von ihm als eine Art Anpassung des Organismus an die Umwelt betrachtet; Gewohnheiten (oder Glaubensinhalte) werden angenommen, die zur Aufrechterhaltung des Gefühls der Zufriedenheit beitragen; solche Glaubensinhalte sind im Grunde Wissen. Glaubensinhalte bleiben erhalten, bis sie durch Erfahrung widerlegt werden. Die Erfahrung erzeugt periodisch Zweifel als Gefühl der Unzufriedenheit. Der Erkenntnisprozess ist mit der Schaffung von Glaubensinhalten verbunden, die es ermöglichen, den Zweifel zu beseitigen. Solch ein Glaube ist wahres Wissen.

Die Bedeutung unserer Begriffe hängt nicht mit der objektiven Realität zusammen, sondern nur mit der Realität der Erfahrung. Bedeutung ist die Gesamtheit der praktischen Konsequenzen der Annahme irgendeiner Idee (Glaubens) für das Subjekt. In diesem Verständnis von Bedeutung besteht das „Prinzip von Peirce“. Bedeutung ist somit eine Bedeutung für uns, und daher wird die Wahrheit als ein Glaubensinhalt verstanden, der nützlich ist, Erfolg in der Praxis bringt. Der Pragmatismus erforscht die Erfahrung des Menschen, psychologisiert sie aber, indem er die Logik der Erkenntnis auf Gewohnheiten und subjektive Auswahl von Glaubensinhalten stützt.

William James entwickelt die genannten Prinzipien des pragmatistischen Ansatzes weiter. Die Welt ist für ihn ein „Strom des Bewusstseins“, ein „Strom der Erfahrung“, und die Kategorien der Erkenntnis sind Instrumente zur Konstruktion einer Welt, in der der Mensch handelt, aus diesem „Chaos der Empfindungen“. Somit hat jeder seine eigene „Welt“; im Strom der Erfahrung existiert eine Vielzahl von „instabilen Welten“. Die gewählte Welt ist wahr, wenn sie für uns günstiger ist. („Wahr ist alles, was sich im Bereich der Überzeugungen als gut erweist“). Die Wahrhaftigkeit eines Glaubensinhalts zeigt sich im Prozess der Erfahrung, d. h. nicht in der Gegenwart, sondern potenziell in der Zukunft. Auf der Grundlage dieses Ansatzes werden auch Fragen des religiösen Glaubens gelöst. Wir haben keine Grundlage für Behauptungen über die reale Existenz Gottes, aber die Annahme einer Welt, in der Gott für Ordnung sorgt, ist günstiger und vorteilhafter als die Wahl einer Welt ohne Gott. Das „Recht auf Glauben“ wird durch das Recht auf freie Wahl des Glaubens „an jede Hypothese“ begründet. („Religion ist eine lebendige Hypothese, die sich als wahr erweisen kann“).

Der Pragmatismus stellt eine Form des Subjektivismus in der Philosophie dar, dessen Ausgangspunkte es ermöglichen, ihn als eine Art Irrationalismus zu betrachten. Im 20. Jahrhundert führt der Pragmatismus, indem er sich mit dem Positivismus verbindet, zur Entstehung der in Philosophie und Logik einflussreichen Strömung des Neopragmatismus (Willard Van Orman Quine, Richard Rorty).

Bei der Kritik des Szientismus spielt die Phänomenologie im 20. Jahrhundert eine wichtige Rolle. Phänomenologie wird in erster Linie als eine Methode verstanden, die auf der intuitiven Wesensschau der Dinge basiert (zurück „zu den Sachen selbst“), durch Reinigung des Bewusstseins von empirischen Details und sprachlichen Überlagerungen. Der Begründer der Phänomenologie ist Edmund Husserl, Autor der Werke „Logische Untersuchungen“ (1901), „Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie“ (1936). Bereits in frühen Werken versucht er, die offensichtlichen Grundlagen der wissenschaftlichen Erkenntnis (Mathematik) aufzudecken. Im Prozess der Analyse gelangt Husserl zur Notwendigkeit der Eliminierung psychologischer Aspekte aus dem Erkenntnisprozess und der Aufdeckung seiner absoluten Ursprünge, der reinen Logik. Zur Reinigung des Bewusstseins des Subjekts, zur Aufdeckung seiner absoluten Grundlagen schlägt Husserl eine ziemlich komplexe Methode vor – die phänomenologische Reduktion, in deren Verlauf Gegenstand, Subjekt und der Akt des Begreifens selbst aus dem Bewusstsein eliminiert werden. Es bleibt nur die subjektlose Struktur der Beziehungen (oder das „transzendentale Bewusstsein“) übrig.

Ein wichtiger Aspekt des Reduktionsverfahrens ist die „Epoché“ (die Enthaltung vom Urteil über die Existenz von Gegenständen). Zur Charakterisierung der Struktur des gereinigten Bewusstseins verwendet Husserl den scholastischen Begriff „Intentionalität“ (Gerichtetheit auf einen Gegenstand). In der Unnatürlichkeit des Reduktionsverfahrens liegt die Hauptschwierigkeit der phänomenologischen Methode. Nach der Eliminierung von Gedanken und Erfahrungen über das Subjekt und den Gegenstand der Erkenntnis aus dem Bewusstsein bleiben nur die Sinne möglicher Gegenstände („Noemata“) und die Beziehungen zu diesen Sinnen („Noesis“) übrig. Diese Struktur absoluter Sinne und Beziehungen wird von der Phänomenologie untersucht. Im Grunde ist dies die Struktur des „transzendentalen Ich“, die Struktur der Welt der Kultur, universelle, vom konkreten Erlebnis unabhängige Merkmale der menschlichen Erfahrung (nicht nur der wissenschaftlichen, sondern auch der lebensalltäglichen). Es ist eine Verbindung zum Kantianismus erkennbar, aber Husserl hebt subjektlose Strukturen jeder Weltanschauung hervor, die unabhängig von der Erfahrung des Subjekts sind. In späteren Werken untersucht er die Wechselbeziehungen verschiedener Wahrnehmungen, die Beziehungen von „Ich“ und einem anderen „Ich“. Husserl kritisiert die Wissenschaft der Neuzeit als eine, die sich von ihren Grundlagen, von der Lebenswelt (Welt der Lebenssinne), losgesagt hat. Darin sieht er die Ursache der Krise der europäischen Wissenschaft und der darauf basierenden Kultur. Der phänomenologische Ansatz soll die Einseitigkeit der Wissenschaft überwinden und zu neuen Horizonten aufbrechen.

Die Phänomenologie hatte und hat einen bedeutenden Einfluss auf die Entwicklung der Methodologie der Sozial- und Geisteswissenschaften im 20. Jahrhundert. Sie gab dem Existenzialismus einen unmittelbaren Impuls.

Der Existenzialismus (Philosophie der Existenz: von lat. existentia – Existenz) ist eine philosophische Lehre, in deren Zentrum das Problem der Einzigartigkeit, der Unwiederholbarkeit des menschlichen Daseins steht, das sich in der Fähigkeit des Menschen manifestiert, emotional schärfste Erfahrungen zu erleben.

Gegenstand des Existenzialismus sind nicht die fundamentalen Prinzipien des Seins, nicht die universellen Gesetze der Verwirklichung natürlicher und sozialer Prozesse und auch nicht die höchsten Werte und Ideale der allgemein menschlichen Moral, sondern das einzigartige Sein des einzelnen Menschen, seine Existenz – das unmittelbare Erleben des eigenen Lebens durch ihn selbst, das für ihn die wichtigste und nächste Realität darstellt.

Als eigenständige Strömung entstand er zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Deutschland (Martin Heidegger, Karl Jaspers) und in Russland (Lew Schestow, Nikolai Berdjajew), doch seine größte Popularität erreichte er im Nachkriegsfrankreich (Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Albert Camus).

Das Sein des Menschen in der Welt ist nach Ansicht der Existenzialisten absurd. „Es ist absurd, dass wir geboren wurden, und absurd, dass wir sterben.“ Der Mensch spürt ständig eine Bedrohung seines Seins. Die Welt geht ihren eigenen Weg, und sie kümmert sich nicht um den Menschen. In jeder Minute können Tausende von wirkenden Kräften, die dem Menschen nicht unterworfen sind, ihn vernichten, sein Dasein unterbrechen. Die menschliche „Existenz“ (Dasein, Leben) ist fragil – das ist ihre Eigenschaft. Der Mensch ist gezwungen, ständig Bedrohungen der Vernichtung zu widerstehen, sein Dasein zu verteidigen, ständig etwas zu unternehmen, sich um etwas zu sorgen. Das Leben ist erfüllt von Angst und Furcht. Das ist nicht nur die Angst vor den Gefahren, die die Welt birgt, sondern auch vor dem Sein selbst. Sie stürzt den Menschen in Sorge, regt ihn aber gleichzeitig an, den Weg zur Rettung zu suchen.

Um zum authentischen Dasein zu erwachen, muss der Mensch sich in einer „Grenzsituation“ befinden. Die Existenzialisten legen ihr unterschiedlichen Inhalt bei: die Angst des Menschen, seine Bestimmung nicht zu finden, für die man sein Leben opfern kann (Martin Heidegger), tödliche Gefahr (Karl Jaspers), das Erleben der Bodenlosigkeit der eigenen Erwartungen (Jean-Paul Sartre). In jedem Fall sind Grenzsituationen das Erleben der Absurdität des Lebens, die Entdeckung der „klaffenden Leere des Nichts“. Gleichzeitig ist es für den Menschen das einzige Mittel, der Alltäglichkeit zu entkommen und zu versuchen, sich selbst zu finden, was im Verständnis der Existenzialisten bedeutet, dem Tod ins Auge zu sehen. Dies ist das „eigentliche Sein“, das viel schwerer zu ertragen ist, als das Leben gedankenlos im Rahmen der etablierten Ordnung der Dinge zu führen.

Der Mensch weiß genau, dass er sterblich ist. Sein Dasein selbst ist auf den Tod ausgerichtet, ist „Sein zum Tode“. Und der Tod ist nicht der Übergang zu einem anderen Sein, er ist der unvermeidliche Abschluss, das Ende jeglichen Seins des Menschen. Denn außer dem Sein mit seinen Sorgen, der Angst und dem drohenden, schließlich eintretenden Tod gibt es nichts. Der Gedanke müht sich, die Grenzen des Seins zu überschreiten, strebt danach, Halt im Absoluten zu finden: in Gott, in der Idee, im Wesen usw. Aber all dies sind Fantasien; in Wirklichkeit gibt es jenseits der Existenz nur das große Nichts. Deshalb kann der Mensch nirgends Halt finden. Er kann nicht nur auf Hilfe, sondern auch auf einen Hinweis hoffen. Er ist immer allein mit sich selbst. Er ist frei, absolut frei, er ist verurteilt, frei zu sein, und darin liegt seine größte Tragödie.

Alle philosophischen Systeme betrachteten die Freiheit als ein erhabenes und wünschenswertes Ziel. Der Existenzialismus sieht darin eine schwere Last, die der Mensch tragen muss, wenn er eine Persönlichkeit bleiben will. Er kann seine Freiheit ablehnen, aufhören, er selbst zu sein. Er kann „wie alle“ werden, aber nur auf Kosten der Preisgabe seiner selbst. Die Welt, in die der Mensch dabei eintaucht, ist die Welt des uneigentlichen Seins, eine Welt, in der der Mensch auf sein Recht verzichtet, selbst Entscheidungen zu treffen, und daher keine Verantwortung trägt.

Das Gefühl des freien Menschen ist das Gefühl der Schuld für alles, was um ihn herum geschieht, und für sich selbst. Der Mensch verleiht seinem Leben selbst Wert und Sinn. Er muss wählen, obwohl er keine äußeren Gründe für die Wahl hat, und er ist ins Leben, in eine bestimmte Situation geworfen, und genau diese ist die einzige ihm gegebene Realität – eine andere wird es nicht geben. Es ist absurd, zu versuchen, ihr zu entkommen: Schließlich gibt es nichts dahinter; aber es wäre auch absurd, sich ihr ganz hinzugeben, sich ihr willenlos zu unterwerfen – wofür ist uns unsere Freiheit dann gegeben! Der Mensch kann immer über sich selbst hinausgehen, etwas Größeres werden, als er ist. Das ist die einzige Aufgabe, die er sich stellen kann. Und obwohl natürlich alles in dieser Welt zerfällt und stirbt aufgrund der Endlichkeit der Existenz selbst, kann der Mensch lernen, mit dem ständigen Bewusstsein der Zerbrechlichkeit und Endlichkeit alles dessen, was er liebt, der Ungeschütztheit der Liebe selbst, zu leben und zu lieben.

Der Existenzialismus hatte einen enormen Einfluss nicht nur auf die Philosophie, sondern auch auf die Entwicklung von Literatur und Kunst. Viele Vertreter dieser Richtung waren bedeutende Künstler und Literaten. In den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts fungierte der Existenzialismus als theoretische Grundlage massiver Jugendbewegungen in Europa. Gegenwärtig hat er als philosophische Konzeption weitgehend an Popularität verloren, aber viele seiner Ideen sind in den geistigen Inhalt der europäischen Kultur eingegangen.

Im Rahmen der Phänomenologie und des Existenzialismus entstand eine weitere Strömung der modernen westlichen Philosophie, die sich auch heute noch entwickelt – die Philosophische Hermeneutik. Der Begriff „Hermeneutik“ selbst hat eine lange Geschichte. Ursprünglich bezeichnete er die Wissenschaft der Auslegung, der Interpretation religiöser Texte. Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts wurde Hermeneutik auch als die Methodik der begründeten Interpretation literarischer Texte und historischer Quellen bezeichnet. Einen entscheidenden Beitrag zur Entwicklung der Hermeneutik leisteten Friedrich Schleiermacher und Wilhelm Dilthey, die diese Disziplin auf das Problem des Verstehens des kulturellen (oder religiösen) Textes ausrichteten.

Das Hauptproblem der Hermeneutik wurde als das Problem des „hermeneutischen Zirkels“ ausgedrückt, das verschiedene Aspekte hat. Erstens ist es das Verhältnis von Verstehen und Erklären. Um den Text selbst zu verstehen, muss man ihn von etwas anderem oder Allgemeinerem in Bezug auf ihn erklären, aber um dies zu tun, muss man den Text selbst bereits auf bestimmte Weise verstehen. Zweitens ist es die Rolle von Teil und Ganzem beim Verstehen. Um das Ganze zu verstehen, muss man die Teile verstehen, und um die Teile zu verstehen, muss man das Ganze bereits verstehen. Drittens erfordert das Verstehen eines konkreten Textes das Verstehen der geistigen Welt der entsprechenden Epoche, aber das Verstehen der geistigen Welt dieser Epoche setzt bereits das Verstehen einzelner, von ihr hinterlassener Texte voraus.

Die Möglichkeit der Transformation der Hermeneutik in eine Philosophie ist durch die Phänomenologie angelegt. Bei Martin Heidegger fungiert die Hermeneutik zunächst als Radikalisierung der transzendentalen Phänomenologie Husserls. Die Aufgabe der letzteren ist es nach Heidegger, zur Fragestellung auf der ontologischen Ebene beizutragen, d. h. nicht nach den Bedingungen der Denkbarkeit des Seienden, sondern nach den Bedingungen seines Seins zu fragen. Die Phänomenologie muss sich von der Untersuchung des Prozesses der Sinnentstehung zur Untersuchung der Bedingungen der Möglichkeit der ontologischen Fragestellung – der Frage nach dem Sinn des Seins – wandeln. Da jedoch eine solche Frage nur ausgehend von einem besonderen Ort im Sein, nämlich dem menschlichen Dasein, gestellt werden kann, muss die Phänomenologie zur ontologischen Untersuchung des menschlichen Daseins – der Hermeneutik – werden. Somit ist die Hermeneutik die Phänomenologie des menschlichen Daseins. Sie deckt dessen ontologische Parameter auf, d. h. jene Bedingungen, dank derer die menschliche Existenz das sein kann, was sie ist. Das auslegende Verstehen oder das verstehende Auslegen ist die Hauptweise, auf die das Sein des Menschen überhaupt nur vollzogen werden kann.

Die Wende von der transzendentalen zur hermeneutischen Phänomenologie war entscheidend für die Entstehung der Hermeneutik als philosophischer Lehre. Die Hauptfrage für die Hermeneutik wird nicht die nach den Bedingungen, unter denen das erkennende Subjekt etwas verstehen kann, sondern wie das Seiende beschaffen ist, dessen Sein im Verstehen besteht. Daraus ergeben sich eine Reihe von prinzipiellen Konsequenzen.

Erstens die Verwandlung der Hermeneutik von einer Methodologie des Verstehens in dessen Ontologie.

Zweitens die Ablehnung des phänomenologischen Ansatzes zum Bewusstsein als selbstgenügsam und voraussetzungslos, das zur unmittelbaren Schau seines Funktionsmechanismus fähig ist; die Gegenüberstellung des selbsttransparenten Bewusstseins der Phänomenologie mit dem intransparenten Sein des Verstehens, später dem Sein der Sprache.

Drittens die Einschränkung des Prinzips der Reflexion durch das Prinzip der Interpretation. Da das menschliche Dasein immer ein „In-der-Welt-Sein“ ist, ist die Welt von vornherein „vorinterpretiert“. (Die Realität, auf die sich die Erkenntnisbemühung des Subjekts richtet, ist immer eine interpretierte, d. h. auf bestimmte Weise erschlossene, Realität).

Diese Konsequenzen aus Heideggers hermeneutischer Phänomenologie zieht Hans-Georg Gadamer, indem er die Konzeption der philosophischen Hermeneutik entwickelt. Ihr Ausgangspunkt ist der ontologische Charakter des hermeneutischen Zirkels. Daraus folgt die These von der prinzipiellen Offenheit der Interpretation, die laut Gadamer niemals abgeschlossen sein kann, sowie von der Untrennbarkeit des Verstehens des Textes vom Selbstverständnis des Interpreten.

Als philosophische Hermeneutik im strengen Sinne des Wortes kann die Konzeption von Paul Ricœur bezeichnet werden, der die erkenntnistheoretische Seite der Hermeneutik entwickelt, die von Gadamer in den Hintergrund gedrängt wurde. Ricœur strebt danach, „epistemologische Konsequenzen“ aus Heideggers Ontologie des Verstehens abzuleiten und dadurch die Bedeutung der Hermeneutik für die Erkenntnistheorie aufzuzeigen. Jedes Verstehen ist laut Ricœur durch Zeichen und Symbole (später werden „Texte“ in diese Reihe aufgenommen) vermittelt. Verstehen und Erklären sind einander nicht entgegengesetzt, sondern wechselseitig voneinander abhängig. Die Hermeneutik bedarf daher einer Ergänzung durch die strukturell-semiotische Analyse.

Ein weiteres wichtiges Merkmal von Ricœurs hermeneutischer Philosophie ist die Aufmerksamkeit für die methodologische Funktion der Hermeneutik. Die Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens können laut Ricœur auf drei Ebenen expliziert werden – der semantischen, der reflexiven und der existenziellen. Die semantische Ebene ist die Untersuchung der Bedeutungen zeichen-symbolischer Gebilde mithilfe von Lehren wie der Psychoanalyse (von Ricœur als „Semantik des Begehrens“ bezeichnet), der „Bedeutungsphilosophie“ Wittgensteins und seiner Anhänger, der Exegetik von Rudolf Bultmann und seiner Schule. Da das Verstehen mehrdeutiger Aussagen gleichzeitig ein Moment des Selbstverständnisses ist, bedarf es einer Ausarbeitung auf der reflexiven Ebene. Aber das reflektierende Subjekt ist kein reines „Ich“ – lange vor seiner Selbstsetzung im Akt der Reflexion ist es bereits als existierendes gesetzt; die „Ontologie“ des Verstehens ist von vornherein in seine „Methodologie“ eingebaut. Hinter dem Konflikt der Interpretationen verbirgt sich der Unterschied der Existenzweisen. Daher kann es keine einheitliche und einzige Theorie der Interpretation geben.

Zugleich kritisiert Ricœur Gadamer für die Trennung von „Wahrheit“ und „Methode“ und die Weigerung, die Frage nach der Korrektheit der Interpretation zu diskutieren. Was Ricœur als philosophische Hermeneutik bezeichnet, ist eine kritische Analyse aller möglichen Interpretationsmethoden – von der Psychoanalyse und dem Strukturalismus bis zur religiösen Phänomenologie. Die Hermeneutik der „Wiederherstellung des Sinns“ (Heidegger, Gadamer, Bultmann) ist ohne die Hermeneutik der „Entschlüsselung“ oder „Entlarvung“ (Freudismus, strukturell-semiotische Analyse, „Kritik der Ideologien“) nicht vollständig. Die Aufgabe der philosophischen Hermeneutik besteht darin, die Anwendungsbereiche der verschiedenen Interpretationsmethoden oder, wie Ricœur sie nennt, „hermeneutischen Systeme“, klar abzugrenzen.

Eine der einflussreichen Strömungen des gesellschaftlichen Denkens des 20. Jahrhunderts war die Philosophische Anthropologie, die darauf abzielte, die Frage nach der Natur und dem Wesen des Menschen zu beantworten. Sie steht dem spekulativen Ansatz dieser Frage entgegen und sieht ihre Aufgabe darin, das neue wissenschaftliche Wissen über die verschiedenen Seiten des menschlichen Daseins in ihrer ganzheitlichen Erfassung zu durchdenken. Die Philosophische Anthropologie entwickelt ihre Ideen auch in der Polemik mit dem positivistischen und neukantianischen Erkenntnistheoretizismus.

Das Hauptproblem dieser Strömung, das von ihrem Begründer Max Scheler formuliert wurde, ist das Thema der wesentlichen Unterschiede zwischen Mensch und Tier. Max Scheler sieht diese in der Fähigkeit des Menschen, sich gegenständlich und objektiv zur Umwelt zu verhalten; Arnold Gehlen in der Unterentwicklung des Menschen, die dieser in der Tätigkeit kompensiert; Erich Rothacker in der Fähigkeit, Kultur zu schaffen und ein Produkt der Kultur zu sein. Alle sind jedoch davon überzeugt, dass die Natur des Menschen unveränderlich bleibt und von Gott abhängt.

Neben den Vertretern der Philosophischen Anthropologie (Max Scheler, Arnold Gehlen, Helmuth Plessner, Erich Rothacker, Michael Landmann und andere) entwickeln auch Claude Lévi-Strauss sowie Pierre Teilhard de Chardin und José Ortega y Gasset ihre Hauptthesen im weiteren Sinne.

Dem ist der Personalismus (Emmanuel Mounier, Nikolai Berdjajew) nahe. Er ist eine religiös-idealistische Strömung, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts entstand. Gegenstand der philosophischen Untersuchung im Personalismus ist die schöpferische Subjektivität des Menschen, die letztendlich in seiner Teilhabe an der göttlichen Realität erfasst wird. Im Gegensatz zum Existenzialismus hält der Personalismus die Anwendung wissenschaftlicher Methoden auf die Untersuchung des Menschen für möglich, wendet sich jedoch gleichzeitig gegen szientistische Ansichten, die den Menschen nur als ein denkendes Forschungsobjekt betrachten. Der Mensch in der szientistischen Sicht, so die Überzeugung der Personalisten, ist nicht der Schöpfer der Welt, sondern ihr Betrachter als Gegebenheit. Der Sinn der menschlichen Existenz besteht nach Ansicht der Personalisten im aktiven schöpferischen persönlichen Bewusstsein, reich an Fantasie und Vorstellungskraft, das positive Ideen, Entwürfe und Ziele in sich trägt, die in vielfältigen Formen geistiger Tätigkeit in die vorhandene Wirklichkeit umgesetzt werden.

Im 20. Jahrhundert beginnt eine grundlegend neue Etappe in der Entwicklung der religiösen Philosophie, die versucht, den Herausforderungen der Zeit adäquat zu begegnen und sich daher auf den Aufbau einer neuen Ethik, die dem Existenzialismus nahesteht (Neoprotestantismus, teilweise Neuthomismus), sowie auf die Abstimmung der Dogmatik mit den Daten der modernen Wissenschaft (Evolutionismus von Teilhard de Chardin, Neuthomismus) konzentriert.

Der Anstoß zur Entstehung einer neuen religiösen Philosophie war der Erste Weltkrieg. Die Vertreter der europäischen Kirchen unterstützten damals ihre Regierungen, und das stieß denkende Gläubige ab. Die liberale Theologie der Vorkriegszeit, die die Theologie auf den Prinzipien eines faktisch säkularen Humanismus aufbaute, diskreditierte sich.

Als Erster trat Karl Barth 1919 dagegen auf. Er formulierte ein grundlegend neues System religiösen Philosophierens, das als „Dialektische Theologie“ bezeichnet wurde und damit den Neoprotestantismus begründete. Barth war der Ansicht, er stelle lediglich die verlorenen Grundlagen der Reformation Luthers wieder her und gebe den Gläubigen die authentische Souveränität in Glaubensfragen zurück.

Nach Barth und seinen zahlreichen Anhängern befinden sich Gott und Mensch in einem Zustand unüberwindbarer Kluft – der Diastase; der Mensch ist „aus dem Werk Gottes ausgeschlossen“. Der Weg zu Gott ist für Barth die „Aufhebung“ alles genuin Menschlichen. Aber das macht den Glauben nicht sinnlos, sondern absolut frei. Das bedeutet, dass weder Gott noch die Kirche den Menschen zum Glauben zwingen können, dies ist seine persönliche Entschlossenheit und Verantwortung.

Barth führt die Theologie zur Hermeneutik der heiligen Texte des Neuen Testaments zurück und damit den heiligen Text selbst zu den einfachen Gläubigen. Er schlug einen originellen Ansatz zur Auslegung der Offenbarung vor, der darin bestand, dass der Text der Offenbarung als eine Herausforderung verstanden wurde, die dem Menschen in seinem prinzipiellen Seinszustand entgegengeworfen wird. Und obwohl diese Herausforderung in historisch konkreten Formen fixiert ist, ist sie allen Generationen von Menschen ohne Ausnahme entgegengeworfen. Daher muss ihre Auslegung zwei Momente umfassen: die konkret-historische Untersuchung, die sich auf die formale Seite beschränkt, aber nicht in den Inhalt eingreift, und die hermeneutische Interpretation als Herausforderung an die Menschheit.

Barths Ideen beeinflussten eine ganze Reihe zunächst protestantischer (und dann auch katholischer) Denker. Paul Tillich beispielsweise konstruierte eine existenzielle Anthropologie im Rahmen des Protestantismus. Rudolf Bultmann schuf eine originelle Methode zur Auslegung heiliger Texte, die er formal-historisch nannte. Die Auslegung des Textes basierte darauf, dessen „Stelle inmitten des Lebens“ zu bestimmen. Später entwickelte Bultmann unter dem Einfluss der Hermeneutik Heideggers die Konzeption der „existenziellen Interpretation“ des Textes.

Dietrich Bonhoeffer entwickelte aktiv den Gedanken der freien Grundlage des Glaubens und konstruierte die Konzeption der „Mündigkeit der Menschheit“, die dem „postulatorischen Atheismus der Verantwortung“ von Nicolai Hartmann nahesteht. „Mündigkeit“ bedeutet, dass die Menschheit Religion und Gott nicht mehr zur Befriedigung materieller Bedürfnisse benötigt – zur Sicherung der Ernte, zum Schutz vor Unwetter und äußeren Feinden, zur Heilung von Krankheiten usw. Dies erlaubt dem Menschen, nicht aus Angst und nicht aus Pflicht, sondern ausschließlich frei, aufgrund seiner eigenen Entschlossenheit zu glauben. Bonhoeffer bestätigte die Treue zu seinen Ideen, indem er sich aktiv an der antifaschistischen Bewegung beteiligte. Er weigerte sich zu emigrieren, blieb in seiner Heimat und wurde kurz vor Kriegsende in einem Konzentrationslager erschossen.

Die angesehenste Strömung der modernen katholischen Philosophie ist der Neuthomismus – die moderne Version der Lehre von Thomas von Aquin. Der Neuthomismus vereint Ideen der mittelalterlichen thomistischen Lehre mit der Philosophie Kants, Hegels, Husserls, Heideggers. Prominente Vertreter dieser Richtung sind Jacques Maritain, Étienne Gilson, Joseph Bocheński. Sie leugnen nicht die wissenschaftlichen Erkenntnisse über Natur und Gesellschaft, deren Realität, bestehen jedoch auf der Abhängigkeit des Wissens von Gott. Die menschliche Vernunft erkennt die von Gott in die Welt gelegten Ideen. Die religiöse Philosophie entwickelt Begründungen für den Theismus, die Existenz Gottes, seine Natur und sein Verhältnis zur Welt und zum Menschen.

In der modernen westlichen soziokulturellen Situation hat sich das Problem der Begründung der Wahrhaftigkeit der christlichen Theologie verschärft. Unter diesen Bedingungen entstehen neue Varianten und Strömungen der thomistischen Metaphysik, die die Lösung des Problems in der Analyse der Spezifik der menschlichen Existenz, der Nutzung der Errungenschaften des Existenzialismus, der Hermeneutik und der Anthropologie sehen. Genau dies führt zu modernistischen Ideen und Strömungen in der christlichen Theologie und Philosophie.

Weitgehend konfessionslos blieb die Konzeption des französischen Denkers Pierre Teilhard de Chardin, der die pantheistische Doktrin faktisch neu begründete. Seine Konzeption des „evolutionär-kosmischen Christentums“ basiert auf den Prinzipien des religiös-idealistischen Monismus, Evolutionismus und Universalismus.

Gott ist für Teilhard die Substanz der gesamten Welt, der Ausgangspunkt, von dem alle Realitäten des Seins ausgehen und zu dem sie zusammenlaufen. Die gesamte Welt stellt somit die göttliche Umwelt dar. Die Kluft zwischen Natur und Gott wird durch die Anerkennung des Prinzips der allgemeinen Beseeltheit der Materie überwunden. Die Welt befindet sich nach Teilhard ständig im Prozess der Entwicklung und geht zu höheren Seinsstufen über. Der Denker unterscheidet vier Stufen der „Kosmogenese“: die „Vor-Leben“ (anorganische Natur), das „Leben“ (organische Materie), die „Noosphäre“ (geistige Welt), der „Omega-Punkt“ (Gott als Ziel der Entwicklung). Am ausführlichsten ist die Analyse der „Noosphäre“ – der denkenden Hülle der Erde. Die Noosphäre ist das Produkt der „Hominisation“, d. h. der kollektiven Reflexion der Menschheit. Ihre Vollendung findet die Noosphäre in der Synthese der Zentren des menschlichen Bewusstseins, im geistigen Zentrum des Universums – dem Omega-Punkt – Gott.

Auf diese Weise begründet Teilhard den Monotheismus. Weiter versucht er, ihm einen genuin christlichen Charakter zu verleihen, und schafft das Bild des Christus-Universal. Das Erreichen des Omega-Punkts bedeutet den Beginn eines neuen Prozesses – der Christogenese, infolgedessen das gesamte Universum als der Leib Christi erscheint, der Materie und Geist in sich vereint.

Teilhard verteidigte sich gegen den Vorwurf des Pantheismus damit, dass er im Gegensatz zum eigentlichen Pantheismus, der die Evolution unendlich macht und Gott als ihr Ziel unnötig, die Weltevolution als einen geschlossenen, auf Gott ausgerichteten Prozess darstellte.