Die antike griechische Philosophie als Ideologie der Sklavenhaltergesellschaft

Das Aufkommen des Idealismus und des atomistischen Materialismus

Sokrates und die sokratische Schulen

Die Verbreitung der sophistischen Lehren in den griechischen Demokratien, einschließlich Athen, rief nicht nur Widerstand von Seiten der Materialisten hervor, sondern auch von den objektiven Idealisten. Der erste bedeutende Denker, der zur Entstehung des objektiven Idealismus beitrug, war der Athener Sokrates (469—399 v. Chr.). Als Bildhauer von Beruf trat Sokrates zu Beginn des Peloponnesischen Krieges in Athen mit einer mündlichen Darstellung seiner Philosophie auf und sammelte schnell eine Vielzahl von Schülern um sich, von denen die meisten (wenn auch nicht alle) Gegner der gesellschaftlich-politischen Ordnung der athenischen Sklavendiktatur waren. Dieses Umstand sowie die von Platon überlieferten kritischen Äußerungen von Sokrates, die gegen die demokratische Ordnung gerichtet waren, brachten die demokratischen Herrscher Athen gegen Sokrates auf, die ihn unter der Führung von Anytos vor Gericht zogen. Allerdings war, ähnlich wie im Fall von Anaxagoras, der wahre Grund der Anklage politischer Natur, und zwar das religiöse Freidenkertum Sokrates: seine Ablehnung der alten Götter und die Verehrung eines neuen Gottes. Nach dem Urteil des Gerichts trank Sokrates im Mai 399 v. Chr. den Giftbecher.

Sokrates, ein Zeitgenosse und Beobachter des Erfolgs der sophistischen Bewegung, war gleichzeitig ein Vertreter der bekannten Merkmale der Sophistik — wie der öffentlichen Lehre, der Anwendung der Form des Streits oder Dialogs zur Klärung von Fragen und einiger Züge des Skeptizismus — und ein Kämpfer gegen sie.

Sokrates, der den Schüler des Anaxagoras, Archelaos, gehört hatte und gut mit den Lehren über die Natur seiner Vorgänger und der zeitgenössischen Sophisten vertraut war, lehnte in der Reifezeit seiner Tätigkeit die Fragen ab, mit denen sich die Philosophie bis dahin beschäftigt hatte: nach den Urprinzipien, ihrer Zahl und Natur, nach dem Entstehen und Aufbau des Universums und so weiter. Die Widersprüche, in denen sich die Philosophen verstrickten, die versuchten, diese und ähnliche Fragen zu beantworten, beweisen nach Sokrates, dass ihre Lösung dem Wissen unzugänglich ist.

Das Problem der Authentizität der Lehre

Die Philosophie, wie sie Sokrates versteht, ist keine spekulative Betrachtung der Natur, sondern eine Lehre darüber, wie man leben soll. Doch da das Leben eine Kunst ist und zur Vollkommenheit in der Kunst Wissen über diese Kunst erforderlich ist, muss der Hauptpraktische Frage der Philosophie die Frage nach der Essenz des Wissens vorangehen. Wissen versteht Sokrates als die Einsicht in das Allgemeine (oder Einzige) für eine Reihe von Dingen (oder deren Eigenschaften). Wissen ist daher das Konzept eines Gegenstandes und wird durch die Bestimmung des Begriffs erreicht.

Zur Klärung und Bestimmung von Begriffen verwendete Sokrates eine Methode, die als dialektische Methode oder Dialektik bekannt wurde. Die Dialektik ist das große Erbe der Philosophie von Sokrates. Sie kennzeichnet nicht nur die Philosophie Sokrates, sondern unterscheidet auch die Methode seines Schülers Platon und der Platoniker. Sie wird im 3. Jahrhundert n. Chr. in der Philosophie des Neuplatonikers Plotin wieder aufgenommen und entwickelt sich in der Schule des Neuplatonismus von Plotin bis Proklos (3.—5. Jahrhundert n. Chr.).

Die philosophische Tätigkeit von Sokrates war außerordentlich intensiv und einflussreich. Wie bereits erwähnt, war es keine Tätigkeit eines philosophischen Schriftstellers, sondern eines Philosophie-Lehrers, der seine Lehren ausschließlich mündlich in Form von Gesprächen oder Streitgesprächen darlegte, nach einer besonderen, für ihn charakteristischen Methode. Genau diese Methode wird vor allem dann angesprochen, wenn von der Dialektik Sokrates die Rede ist.

Wären die Reden und Gespräche Sokrates aufgezeichnet worden, so wäre eine historische-philosophische Charakterisierung seiner Dialektik sicherlich möglich gewesen. Doch das Problem besteht darin, dass uns nur literarische Versuche vorliegen, diese Reden und Gespräche nachzubilden, die von den Schriftstellern — den Schülern Sokrates — Xenophon und Platon verfasst wurden. Beide scheinen zu versuchen, die Lehren Sokrates in der Form von Dialogen nachzubilden, als wären sie so gesprochen worden. Es handelt sich um Fragen, die Sokrates seinem Zuhörer oder Gesprächspartner stellte, um die Antworten des Gesprächspartners sowie um die darauffolgenden Antworten von Sokrates, die in der Regel seine Einwände und die Kritik des vorgeschlagenen Begriffs enthielten, sowie um die weitergehende Präzisierung oder Detaillierung der ursprünglich aufgeworfenen Frage.

Es kann jedoch nicht behauptet werden, dass die Darstellungen der sokratischen Gespräche in den Werken von Xenophon und Platon präzise Beispiele für die Dialektik von Sokrates darstellen. In einigen Punkten stimmen sie überein, aber in anderen weichen sie erheblich voneinander ab. Der Sokrates bei Xenophon ist nicht der gleiche wie der bei Platon. Daher stellt sich die natürliche Frage: Inwieweit entspricht die Darstellung und Charakterisierung der sokratischen Methode bei beiden Schriftstellern der historischen Realität? Welcher Sokrates ist dem ursprünglichen näher — der, den Xenophon in seinen “Erinnerungen an Sokrates“ (und in anderen “sokratischen“ Schriften) darstellt, oder der, den Platon in seinen Dialogen darstellt?

Was Xenophon betrifft, so sind die Tendenz und damit die historische Unzuverlässigkeit, die Einseitigkeit seiner Darstellung offensichtlich. Seine “Erinnerungen an Sokrates“ schrieb er nicht nur viele Jahre nach den Gesprächen, die dort geschildert werden, sondern auch mit dem klaren Ziel, seinen Lehrer, der 399 v. Chr. durch das Urteil des Athenischen Gerichts zum Tod verurteilt wurde, posthum zu rehabilitieren, indem er Sokrates des Atheismus und der Verderbnis der Jugend beschuldigte. Die Aufgabe der “sokratischen“ Schriften Xenophons war es, die Athener davon zu überzeugen, dass dieses Urteil ein trauriger Fehler war, Sokrates' Frömmigkeit und seine vollständige Loyalität zur athenischen Demokratie und ihrer politischen Ordnung zu beweisen. Xenophon bemüht sich, entgegen der Anklage, die Wohltätigkeit des Einflusses zu zeigen, den Sokrates auf die athener Jugend ausübte — sowohl auf seine Zuhörer als auch auf seine Schüler. Der von Xenophon dargestellte Sokrates ist ein gesetzestreuer, frommer Lehrer der Tugend und der Wohlanständigkeit. Er ist kein Sophist wie Protagoras, und kein modischer Naturphilosoph, der ungläubige und fantastische Kosmologien und Kosmogonien verfasst wie der später aus Athen verstoßene Physiker Anaxagoras. Das Universum, die Natur und die Bewegung der Himmelskörper hielt er für unzugänglich für den schwachen menschlichen Verstand und betrachtete sie als nur für den göttlichen Verstand zugänglich. Aus den Gesprächen Sokrates' bewahrte und notierte Xenophon nur das, was dieser Darstellung des gepriesenen Lehrers entsprach. Xenophons Darstellung von Sokrates ließ nicht nur vieles im Dunkeln, das Xenophon entweder selbst nicht verstanden hatte oder nicht ans Licht bringen wollte, weil es Sokrates kompromittieren könnte, sondern sie verstärkte auch die Farben, verteilte Licht und Schatten je nach der apologetischen Aufgabe des Autors.

Eine andere Art von Schwierigkeiten begegnen uns bei der Untersuchung des Bildes von Sokrates, das Platon gezeichnet hat. Platon stellt nicht nur das Bild von Sokrates dar, das er manchmal mit erstaunlicher künstlerischer Kraft schildert, sondern legt ständig in Namen Sokrates seine eigene philosophische Lehre dar. Nur im späten Dialog — in den “Gesetzen“ — lässt Platon Sokrates nicht unter den Gesprächspartnern erscheinen. In allen anderen Dialogen ist Sokrates als eine der handelnden Figuren präsent. In vielen (wenn auch nicht in allen) Dialogen übernimmt er sogar die Hauptrolle: Sokrates wird zum Herold des Denkens Platons, zu einer philosophischen Figur, durch die Platon sowohl seine Forschungsmethoden als auch die Ergebnisse seiner Lehre ausdrückt.

Platon hatte gute Gründe, Sokrates auf diese Weise darzustellen. Platon selbst war ein Schüler von Sokrates, und die ersten Fragen der philosophischen Forschung, der Definitionen und Überlegungen waren — wie bei Sokrates — Fragen der Ethik. Es lag daher nahe, die Philosophie so darzustellen, als ob in ihm, Platon, der in den 90er bis 60er Jahren des 4. Jahrhunderts v. Chr. lebte, der in der 5. Jahrhundert v. Chr. lebende und lehrende Sokrates fortlebte und weiterhin unterrichtete. Das Themenfeld und die Forschungsmethoden Platon hatten sich in den vergangenen fünf Jahrzehnten verändert und erweitert, aber über diesem halben Jahrhundert der philosophischen Entwicklung schwebte der große Schatten des athenischen Weisen, von dem weiterhin die mündliche Überlieferung lebte und eine bedeutende polemische Literatur existierte.

Es gab jedoch noch einen weiteren wichtigen Aspekt, der Platon dazu veranlasste, ausgerechnet Sokrates zum wahren Helden seiner philosophischen Dialoge zu machen. Sokrates war eine außergewöhnlich farbige Persönlichkeit. Zeitgenossen beeindruckte alles an ihm: sein äußeres Erscheinungsbild, sein Lebensstil, sein moralischer Charakter, die Paradoxalität seiner Gedanken und Reden, die Tiefe seiner philosophischen Analysen. Für den großen Künstler, der Platon war, war der Überfluss an charakteristischen und unverwechselbaren Zügen in Sokrates’ Persönlichkeit eine wahrhaft unschätzbare Entdeckung. Platon kannte seinen Lehrer gut. Dieses Wissen, das auf neun Jahren gemeinsamen Umgangs (408—399 v. Chr.) beruhte, ermöglichte es ihm, Sokrates als Modell für den philosophischen Lehrer zu nehmen und die künstlerische Struktur seiner Dialoge mit den farbenreichsten Merkmalen anzureichern. So handelte Platon. Deshalb gehört eines der Fundamente, aus denen Platons Werke nicht nur zur Geschichte der antiken griechischen Philosophie, sondern auch zur Geschichte der antiken griechischen Literatur und sogar zur Geschichte Athens und der gesamten antiken griechischen Gesellschaft gehören, der von Platon erschaffene, wahrhaft außergewöhnliche, plastische und ausdrucksvolle Sokrates.

Doch gerade deshalb sind die Schwierigkeiten so groß, die den modernen Historiker der antiken Kultur bei seinem Versuch begegnen, Platons leuchtende Werke als Stütze und Material für die Beurteilung dessen zu verwenden, was die Philosophie, insbesondere die Dialektik, bei Sokrates ausmachte. Beim Lesen der Schriften Xenophons widerspricht dieser Versuch der Selektivität und Tendenziösität seiner Darstellung. Im Gegensatz dazu ergibt sich bei der Untersuchung Platons eine Schwierigkeit, die in der Fülle der Eigenschaften und Begriffe liegt, die er Sokrates zuschreibt, sowie in der Extrapolation von Ideen, die tatsächlich nur Platon gehörten. Die Gespräche, die Platon über Sokrates darstellt, können ebenfalls nicht als unvoreingenommene Abbildungen der sokratischen Philosophie und insbesondere der Dialektik gelten.

Es wäre jedoch ein Fehler des übertriebenen und unbegründeten Skeptizismus, wenn alle Schwierigkeiten, die einem Forscher der Philosophie Sokrates begegnen, von vornherein als unüberwindbar anerkannt würden. Die Philosophie Sokrates’ ist kein Rätsel, für das es keinen Schlüssel gibt.

In den Darstellungen Xenophons und Platons gibt es etwas Gemeinsames, das Sokrates als historische Figur und als Denker der Dialektik beschreibt.

Das Erste, was man in Platons Darstellung für glaubwürdig halten kann, ist die Wirkung, die die dialektische Unterhaltung Sokrates auf seine Zuhörer und Gesprächspartner ausübte. Am lebendigsten wird diese Wirkung von Alcibiades im “Symposion“ geschildert: “Wenn ich ihm zuhöre (also Sokrates), — gesteht Alcibiades —, schlägt mein Herz viel stärker als das der rasenden Korybanten, und aus meinen Augen fließen Tränen; dasselbe, wie ich sehe, geschieht auch mit vielen anderen. Als ich Perikles und andere hervorragende Redner hörte, fand ich, dass sie gut redeten, aber ich erlebte nichts Derartiges, meine Seele geriet nicht ins Wanken und empörte sich nicht über mein sklavenhaftes Leben. Doch dieser Marsyas (d. h. Sokrates) brachte mich oft in einen Zustand, dass ich dachte, ich könne nicht mehr so leben, wie ich lebe“ (Symp. 215a-216a).

Alcibiades’ Erzählung zeigt, dass das Hauptthema der Reden und Gespräche Sokrates’ ethische Fragen waren — Fragen darüber, wie man leben sollte, und dass in seinen Überlegungen zu diesen Fragen seine Methode des Beweisens und Widerlegens eine außergewöhnliche, unwiderstehliche Kraft und Wirkung hatte.

Alcibiades’ Bericht stimmt gut mit allen anderen Zeugnissen über Sokrates überein. Eine Ausnahme bildet nur Aristophanes. Doch Aristophanes’ Darstellung kann keineswegs als Zeugnis eines Zeitgenossen über den historischen, realen Sokrates betrachtet und verwendet werden. Aristophanes war kein Philosoph, kein Historiker und kein Memoirenschreiber. Er war ein satirischer Dichter und Publizist, zudem von unermesslicher Fantasie und Erfindungskraft. Mit der historischen Wirklichkeit setzte er sich nicht nur nicht auseinander, sondern trat sie mit Füßen. Der von Aristophanes in den “Wolken“ dargestellte Sokrates ist eine hervorragende komödiantische Figur, ein Produkt des satirischen Genies Aristophanes und seiner konservativen politischen Tendenz, aber dieses Bild kann nicht das Vertrauen eines Historikers beanspruchen, erst recht nicht das eines Historikers der Philosophie, der Sokrates’ Lehre und Dialektik untersucht. In den “Wolken“ lügt Sokrates, erfindet wie die Sophisten, und spricht und träumt wie sie von den Phänomenen der Natur. Sokrates ist ein Naturphilosoph, Sokrates ist ein Astrologe — ein verspielter Einfall Aristophanes, ein Pamphlet und eine ungebändigte Satire eines konservativen Publizisten. Aristophanes verspottet mit seinem Sokrates die intellektuellen Moden, die in Athen Einzug hielten: die Mode der Naturphilosophie, wie sie etwa durch Anaxagoras verbreitet wurde, und die Mode der sophistischen Erziehung, die von den aus anderen griechischen Stadtstaaten angereisten Sophisten, wie Protagoras von Abdera, Gorgias von Leontini, Prodikos von Keos und anderen, eingeführt wurde.

Völlig anders sind die Zeugnisse über Sokrates, die von Platon hinterlassen wurden. Nicht nur die handelnden Figuren in Platons Dialogen berichten von Sokrates: Sokrates selbst steht im Mittelpunkt einer Reihe von Dialogen, streitet, belehrt, widerlegt und zeigt Beispiele seiner Dialektik.

Hier stellt sich natürlich und zwangsläufig die Frage: Was spiegelt in diesem — platonschen — Bild von Sokrates den tatsächlichen, historischen Sokrates wider? Inwieweit war die Philosophie, die er verkündete, tatsächlich die Philosophie des berühmten athenischen Lehrers?

Es wurde schon längst bemerkt, dass die Charakterisierung der Philosophie Sokrates in den verschiedenen Dialogen Platons über die gesamte literarische Arbeit hinweg unverändert bleibt. Diese Arbeit erstreckte sich über fünfzig Jahre. In dieser langen Zeit veränderte sich Platon selbst, ebenso der philosophische Ausdruck von Sokrates, der in seinen Dialogen auftrat, und auch das von Platon Sokrates zugeschriebene Verständnis von Philosophie und ihren Aufgaben.

Ziel von Sokrates in Platons späteren Werken ist es, in seinen Schülern Philosophen zu erziehen. Aber zu dieser Zeit wurde Philosophie bei Platon mit Dialektik gleichgesetzt. Daher bestand die Aufgabe der philosophischen Lehre des späten Platon darin, in seinen Schülern vor allem die Kunst der Dialektik zu entwickeln, da diese, nach Platons Überzeugung, sie allein zur Erkenntnis der “Ideen“ führen konnte.

Wäre der Sokrates, wie er von Platon in den Dialogen der reifen Periode dargestellt wird, der historische Sokrates oder sein Doppelgänger, so wäre es unmöglich, zu verstehen und zu erklären, was Platon selbst zur Geschichte der griechischen und weltweiten Philosophie beigetragen hat. Doch zum historischen Sokrates führt uns nicht das Meisterwerk der reifen Platonschen Periode, sondern seine frühen Dialoge, die unmittelbar an die “Apologie“ und “Kriton“ anknüpfen. Solche Werke sind zum Beispiel der “Laches“, der “Charmides“ und der “Lysis“. Es sind gerade diese Schriften Platons, die uns, indem wir den in ihnen dargestellten Sokrates betrachten, ein gewisses Bild von seiner Philosophie und Dialektik vermitteln. Der Sokrates der “Apologie“, was bereits aus dem praktischen Ziel dieses Werkes ersichtlich wird, tritt uns nicht als Meister und Lehrer der Wissenschaft und des wissenschaftlichen Denkens entgegen. Seine “Dialektik“ ist eine Arena, in der sich im Verlauf der Ermahnung nur ethische und ausschließlich ethische Vorstellungen klären. Die Umwandlung allgemeiner Definitionen des Sokrates in logische und dialektische Voraussetzungen aller Wissenschaft und allen Wissens ist nicht Sokrates’ Werk, sondern das Platons.

Die Bildung der Methode

Und dennoch kann ein Ansatz zur Ausarbeitung einer solchen allgemeinen Theorie im Studium der ethischen Begriffe des Sokrates gefunden werden. Auffällig ist die Beharrlichkeit, mit der Sokrates danach strebt, die Definitionen ethischer Kategorien zu finden und ihre Essenz genau festzulegen. Nach Sokrates ist dialektisches Forschen über ein Thema vor allem eine Bestimmung des Begriffs dieses Themas. Bereits im “Laches“ — einem Dialog über die Tapferkeit, der im Falle seiner Echtheit zweifellos zu den frühen, also “sokratischen“ Schriften Platons gehört, die die Methode des dialektischen Gesprächs des Sokrates wiedergeben — nimmt die Dialektik Züge einer Untersuchung oder Feststellung der Definition des Begriffs an, in diesem Fall des Begriffs der Tapferkeit. Darüber hinaus, da Tapferkeit eine spezielle Form der Tugend ist, muss der Definition der Tapferkeit eine allgemeine Definition des Begriffs der Tugend vorausgehen. So fragt Sokrates, der im “Laches“ geführt wird, nicht ohne Grund: “Wissen wir nicht wenigstens, was Tugend ist?“ Denn, fährt er fort, “wenn wir überhaupt nicht wüssten, was Tugend ist, wie könnten wir dann einem anderen raten, wie er sie am besten erwerben könnte?“ Wenn uns etwas bekannt ist, “dann können wir, selbstverständlich, auch sagen, was es ist“ (vgl. “Laches“, 190 B—C).

Was von der Tugend im Allgemeinen gesagt wird, schlägt Sokrates vor, auch auf ihren Teil, die Tapferkeit, anzuwenden. “Schau, Laches“, sagt er, “wir versuchen zunächst zu definieren, was Tapferkeit ist, und dann wollen wir auch untersuchen, wie junge Leute sie sich aneignen könnten, so weit es durch Übung und Unterricht möglich ist“ (vgl. “Laches“, 190 E).

Als Antwort auf Sokrates’ gestellte Frage, die Laches, dem die Frage einfach erschien, unmittelbar ein erstes, ihm eingefallenes Beispiel nennt: Tapfer ist, erklärt er, “derjenige, der an seinem Platz in der Schlacht bleibt, die Feinde abwehrt und nicht flieht“ (vgl. “Laches“, 190 E).

Sokrates bestreitet nicht, dass das von Laches angegebene Bild von Handeln zum Begriff der Tapferkeit passt. Aber Laches hat die Frage nicht im Wesentlichen beantwortet. Sokrates hatte ihn nicht gebeten, einen bestimmten Fall oder ein Beispiel für eine tapfere Handlung zu nennen. Sokrates hatte ihn darum gebeten, das Gemeinsame für alle diese Handlungen oder Fälle zu definieren, anders gesagt, er hatte ihn gebeten, das Wesen der Tugend der Tapferkeit zu bestimmen. Die von Laches vorgeschlagene Definition ist falsch. Es gibt Handlungen, Vorgehensweisen, die von allen als tapfer anerkannt werden und tatsächlich als tapfer gelten, aber die sich von dem in Laches’ Definition genannten unterscheiden. So kämpfen die Skythen keineswegs weniger tapfer, wenn sie fliehen, als wenn sie verfolgen; Homer bezeichnet Aeneas als “Meister der Flucht“, und Sokrates erinnert daran, dass während der Schlacht bei Plataiai die schwerbewaffneten Spartaner, die auf die persischen Schildträger stießen, flohen, aber dabei ihre Tapferkeit nicht verloren, und als die Reihen der Perser auseinanderbrachen, kehrten sie zurück und kämpften wie Reiter, wodurch sie den Sieg errangen (vgl. “Laches“, 191 A—C).

“Denn ich wollte von dir erfahren“, erklärt Sokrates, “was Tapfere betrifft, nicht nur in der Fußtruppe, sondern auch in der Reiterei und überhaupt im Krieg, und nicht nur im Krieg, sondern auch in den Gefahren auf dem Meer, bei Krankheiten, in der Armut oder in den öffentlichen Angelegenheiten, und wieder nicht nur die, die tapfer in Bezug auf Leid und Angst sind, sondern auch jene, die stark im Kampf gegen Begierden und Vergnügungen sind, die ihren Platz einnehmen oder ihren Rücken kehren; es gibt, Laches, auch in solchen Dingen Tapferkeit“ (vgl. “Laches“, 191 D—E). In der Tapferkeit, so fährt er fort, gibt es etwas, das für all diese Fälle identisch und allgemein bleibt, und dieses Gemeinsame muss in der Definition der Tapferkeit bestimmt und formuliert werden. Um den Sinn seiner Frage oder Anforderung zu präzisieren, schlägt Sokrates vor, eine Definition zu geben, die alle speziellen Arten von Tapferkeit umfasst, wie unterschiedlich oder sogar entgegengesetzt sie auch erscheinen mögen: “Versuche auch du, Laches, zu sagen… was Tapferkeit ist, diese Kraft, die, gleich bleibend in Freude und in Ärger, in allen Fällen… gleich als Tapferkeit bezeichnet wird?“ (vgl. “Laches“, 192 B).

So ist die Philosophie, wie sie Sokrates versteht (auf der Ebene der “sokratischen“ Dialoge Platons), eine Untersuchung des komplexen Phänomens des ethischen Lebens, die zur Definition des Begriffs dieses Phänomens führen kann, genauer gesagt zur Bestimmung seines Wesens. Die sokratische Dialektik ist das Erkennen des Gemeinsamen im Unterschiedlichen, des Einen im Vielen, des Gattungsbegriffs in den Arten, der Essenz in ihren Erscheinungsformen.

Die Erörterung ist, wie sie durch das Gespräch erreicht wird, den Gesprächspartnern nur schwer zugänglich. So führt der Versuch, den Begriff der Tapferkeit durch den Begriff der Hartnäckigkeit zu präzisieren, keineswegs zu einer Klärung der Frage: Es scheint, als ob die schlechteste, unvernünftigste Hartnäckigkeit selbst Tapferkeit sei. Anders gesagt, schleicht sich ein Widerspruch in das Argument ein, und es gelingt nicht, die angestrebte Harmonie im Denken zu erreichen. “Also, Laches“, merkt Sokrates an, “diese dorische Harmonie, von der du gesprochen hast, gelingt uns beiden nicht, weil unsere Taten nicht mit unseren Worten übereinstimmen“ [“Laches“, 193 E]. “Es scheint, als ob ich verstehe, was Tapferkeit ist, aber ich weiß nicht, wie es uns entglitten ist, so dass ich es nicht fassen und in Worten ausdrücken kann“ [ebd., 194 B].

Zur Hilfe des in der Sackgasse steckenden Laches lädt Sokrates einen weiteren Gesprächsteilnehmer ein — den Feldherrn Nikias. Der berühmte Feldherr bringt eine Korrektur in die Definition der Tapferkeit ein: Er erklärt, dass Tapferkeit “eine Art Weisheit“ sei [Laches, 194 D]. Sokrates widerspricht dieser Definition nicht, fordert jedoch sogleich eine Erklärung: “Was für eine Wissenschaft oder was für eine Wissenschaft über was ist das?“ [ebd., 194 E]. Und er erhält die Antwort: Unter der Wissenschaft der Tapferkeit versteht Nikias “das Wissen über das Gefährliche und das Ungefährliche, sowohl im Krieg als auch in anderen Fällen“ [ebd., 195 A]. Doch es stellt sich bald heraus, dass das von Nikias angegebene Merkmal der Tapferkeit auch in vielen anderen Wissensbereichen vorkommt, die aufgrund dieses Merkmals keineswegs als Fälle von Tapferkeit charakterisiert werden können. So wissen Ärzte, was in Krankheiten gefährlich sein kann, Landwirte, was in der Landwirtschaft gefährlich ist, Handwerker, was in ihrem Handwerk gefährlich ist. Alle wissen in ihrem jeweiligen Bereich, was zu fürchten ist und was nicht, doch deswegen sind sie noch lange nicht tapferer [ebd., 195 C]. Dasselbe gilt für Wahrsager. Wenn jedoch der Arzt oder der Wahrsager nicht wissen, was zu fürchten ist und was nicht, dann können sie nicht tapfer sein, ohne dieses Wissen zu erlangen. Daher muss jemand, der der Definition von Nikias folgt, entweder der Meinung sein, dass keinem Tier Tapferkeit zugesprochen werden kann, weil es dieses Wissen nicht besitzt, oder er muss anerkennen, dass ein Löwe, Tiger oder Wildschwein so weise ist, dass es weiß, was viele Menschen nicht wissen, da dieses Wissen schwer zu erlangen ist; aber wenn man Tapferkeit dort sieht, wo Nikias sie sieht, “muss man zugeben, dass in Bezug auf diese Tapferkeit sowohl der Löwe, das Reh, der Bulle als auch der Affe gleichsam entstanden sind“ [ebd., 196 E].

Im Versuch, den Begriff des Gegenstandes zu ermitteln, der zu seiner Definition führen soll, stellt Sokrates die Freiheit des Denkens von Widersprüchen als notwendige Bedingung für die Argumentation und das Denken auf. Das Gesetz oder genauer gesagt das Verbot des inneren Widerspruchs in der Argumentation war zu Sokrates’ Zeiten noch nicht theoretisch als Gesetz der Logik formuliert worden. Dennoch wendet Sokrates in den frühen “sokratischen“ Dialogen Platons diesen Gesetzesgedanken klar an, ohne ihn als theoretisches Gesetz der Logik zu formulieren (da die Logik als spezielle Wissenschaft noch nicht ausgeprägt war und ihre eigene Literatur noch nicht existierte). In demselben “Laches“ macht Laches sich über Nikias lustig, der nach seiner Ansicht nur hin und her schwankt, wie jemand, der verbergen möchte, dass er sich selbst widerspricht [Laches, 196 B].

Die Voraussetzung für die Freiheit der dialektischen Argumentation von Widersprüchen hält Sokrates im klaren, eindeutigen Verständnis der Begriffe innerhalb des Arguments. In “Laches“ gibt es eine Stelle, die diesen Gedanken genau charakterisiert. Nachdem er [198 A] zu seiner These zurückgekehrt ist, dass Tapferkeit nur eine Art von Tugend ist, und erinnert hat, dass andere Arten von Tugend Selbstbeherrschung, Gerechtigkeit und Ähnliches sein werden, unterbricht Sokrates plötzlich seine Aufzählung. “Halt“, sagt er. “Also sind wir uns in dieser Hinsicht einig, aber lass uns in Bezug auf das Furchtbare und das Unfurchtbare schauen, vielleicht verstehst du unter diesen Begriffen etwas anderes als ich“ [ebd., 198 B].

“Verstehst du also die gleichen Teile wie ich?“ [ebd., 198 B]. Diese Bemerkung (oder Frage) von Sokrates ist wichtig, weil er glaubt, dass die Mehrdeutigkeit von Begriffen die Argumentation ihrer Beweiskraft beraubt und die logische Verbindung zwischen den Begriffen zerstört.

“Laches“ endet, ohne eine Lösung der aufgeworfenen Frage zu finden. Die Frage wird äußerst klar und präzise formuliert, ebenso wird die notwendige Teilung des untersuchten Oberbegriffs in die entsprechenden Arten oder Artenbegriffe durchgeführt, aber bis zur Lösung des Wesens der Frage kommt die Untersuchung nicht. Sokrates, der das Ergebnis des Gesprächs in “Laches“ zusammenfasst, kommt zu dem Schluss, dass alle Teilnehmer des Gesprächs das gesetzte Ziel nicht erreicht haben: “Wir alle sind gleichermaßen in Schwierigkeiten: Warum sollte in diesem Fall einer von uns dem anderen vorzuziehen sein? Wirklich, es scheint mir, dass niemand bevorzugt werden kann“ [Laches, 200 E].

Der gleiche Charakter wie in “Laches“ zeigt sich auch in der dialektischen Unterhaltung in “Charmides“. Auch hier ist das Ziel des Dialogs die Definition eines Begriffs. Diesmal handelt es sich um den Begriff der “Besonnenheit“. Wie bereits in “Laches“ über die Tapferkeit fragt Sokrates nach der “Besonnenheit“: “Sag mir … was ist Besonnenheit, nach deiner Meinung?“ [Charmides, 159 A]. Wie in “Laches“, nachdem Sokrates die von Kritias vorgeschlagene Definition gehört hat, widerlegt er sie mit einer Reihe von Fragen und Widerlegungen seiner weiteren Korrekturen und Änderungen. Ebenso wie bei der Definition der “Tapferkeit“ in “Laches“ wird auch in “Charmides“ geklärt, welche Artenbegriffe im allgemeinen Oberbegriff der “Besonnenheit“ enthalten sind.

Nachdem die Antwort gegeben wurde, dass “Besonnenheit“ die Fähigkeit ist, alles “geschickt und ruhig zu tun“ [Charmides, 159 B], widerlegt Sokrates diese Definition leicht. Noch leichter widerlegt er durch einfache Bezugnahme auf Homer und Hesiod die Definition, die “Besonnenheit“ mit “Schüchternheit“ gleichsetzt: “Es scheint mir, dass Besonnenheit den Menschen beschämt und ihn schüchtern macht, und Besonnenheit ist wie Scham“ [ebd., 160 E].

Die dritte Definition der “Besonnenheit“, die Sokrates im “Charmides“ erwägt, läuft darauf hinaus, “Besonnenheit“ mit dem “Tun des eigenen“ zu identifizieren [ebd., 161 B]. Nachdem auch diese Auffassung als unangemessen widerlegt wurde, bringt Kritias eine neue Definition ein. “Besonnenheit“, sagt er, sei das Wissen um sich selbst, das gleiche, von dem die Inschrift im Apollon-Tempel in Delphi spricht. Doch nach Kritias’ Ansicht ist dies nicht das Wissen des Menschen über sich selbst als Menschen, sondern das Wissen über das Wissen selbst [ebd., 166 E]. Sokrates beweist, dass ein solches Wissen ohne Objekt wäre. Diese Schlussfolgerung ist für Kritias unvermeidlich in seiner Sicht der “Besonnenheit“, und Sokrates nutzt diese Schlussfolgerung, um diese Sicht zu widerlegen.

Die Fortsetzung und der Abschluss dieser Widerlegung ist Sokrates’ Begriff der “Besonnenheit“, den er im letzten Teil des Dialogs im Wesentlichen nicht als Begriff darstellt, sondern als Erzählung über einen ihm erschienenen Traum [ebd., 173—176]. Es träumte Sokrates eines Nachts, dass es nur eine einzige Notwendigkeit für den Menschen gibt. Dieses Wissen über das Gute und das Böse, oder die Fähigkeit, das Gute vom Bösen zu unterscheiden. “Besonnenheit“, das Thema der Untersuchung, muss Wissen über das Gute und das Böse sein, nicht Wissen über sich selbst, nicht Wissen über das Wissen. Kein Wissen — wie umfassend es auch sein mag — könnte die Quelle des wahren Glücks werden und nützlich sein, wenn der Mensch nicht über das Vorwissen von Gut und Böse verfügte. “Besonnenheit“ muss mit jenem moralischen Bewusstsein und dessen Kriterium von Gut und Böse übereinstimmen, das uns glücklich und gut macht.

Nach der Vorstellung von Sokrates, wie sie in “Charmides“ erscheint, werden alle vorangegangenen und nacheinander von ihm verworfenen Definitionen der “Besonnenheit“, in ihrer Einzelheit und Abstraktheit, nun im Lichte einer neuen, ihm im Traum offenbarten Definition wiederhergestellt, insofern sie das Wahre und Wertvolle enthalten. Es stellt sich heraus, dass sie nur dialektische Stufen sind, die den Philosophen zu einer wahren Sichtweise führen. Von allen einzelnen und “spezifischen“ Tugenden ist die Tugend der “Besonnenheit“ in ihrer letzten Definition die umfassendste, allgemeinste und weiteste. Wer die von Sokrates vorgeschlagene Definition der “Besonnenheit“ übernimmt, wird mühelos die relative oder vorläufige Wahrheit und den Wert aller vorherigen Definitionen erkennen, die zuvor von Charmides und Kriton vorgebracht wurden. Alle sind relativ wahr, aber unzureichend in ihrer Begrenztheit, dialektische Momente einer einzigen, adäquaten Definition.

Der Dialog “Charmides“ charakterisiert gut das Hauptziel der dialektischen Gespräche von Sokrates, sowohl in seiner frühen als auch in seiner späteren, reifen Phase. Dieses Ziel ist es, die philosophische Untersuchung der moralischen Aufgabe, der moralischen Problematik zu unterwerfen. Der Leser von “Laches“ und “Charmides“ beteiligt sich gemeinsam mit Sokrates an der Untersuchung moralischer Kategorien.

Sokrates' Dialektik

Die dialektische Argumentation Sokrates’ selbst ist jedoch noch wenig ausgereift, nicht ausreichend entwickelt. Eine höhere Stufe der dialektischen Entwicklung stellt die Argumentation Sokrates’ dar, wie sie von Platon im Dialog “Hippias der Große“ dargelegt wird. Hier wird mit weitaus größerer Verantwortung, als zum Beispiel in “Laches“ bei der Definition des Mutes, betont, dass das Ziel der dialektischen Untersuchung (in “Hippias“) die Bestimmung des Schönen als Wesen des Erforschten ist, ein Wesen, das allen seinen speziellen Erscheinungsformen oder Entdeckungen gemeinsam ist. Der Witz in der Antwort des törichten Hippias, der auf Sokrates’ Frage nach dem Schönen antwortet, als ob es sich um ein schönes Mädchen handelt, besteht darin, dass Hippias nicht den Sinn der Frage selbst versteht, dass er den Unterschied zwischen dem Allgemeinen und seinen spezifischen Erscheinungsformen, zwischen dem Wesen und seinem Phänomen, zwischen dem Einen und den vielen Teilen des Einen nicht erkennt. Wenn Sokrates Hippias fragt, was das Schöne ist, scheint es Hippias, als ob er nach einer bestimmten Art oder einem besonderen Beispiel des Schönen gefragt wird. Er versteht nicht, dass die Frage nach dem Wesen des Schönen gestellt wird, unabhängig von allen speziellen und individuellen Erscheinungen.

Im Dialog formuliert Sokrates seine Fragen, Einwände und Widerlegungen nicht aus seiner eigenen Perspektive, sondern angeblich im Namen eines Gesprächspartners, mit dem er kürzlich über das Schöne gesprochen hatte und den er im Streit nicht besiegen konnte. Sokrates sagt zu Hippias: “… Sieh, mein Freund, er fragt dich nicht, was schön ist, sondern was das Schöne ist“ (Hippias der Große, 287 E). Nachdem er eine Reihe von Antworten Hippias verworfen und sogar verspottet hat, deren Sinnlosigkeit sich gerade aus der Unfähigkeit ergibt, den Sinn der Frage nach dem Schönen zu verstehen, also der Frage nach dem, was das “Schöne an sich, das alles andere schmückt und schön erscheinen lässt“ ist — “sobald diese Idee zu irgendetwas hinzukommt, wird es eine schöne Mädchenfigur, ein schönes Pferd oder eine Lyra“ (ebd., 289 D) — wiederholt Sokrates selbst den Sinn dieser Frage in präziserer Form: “Ich fragte nach dem Schönen an sich, das alles, woran es sich anfügt, schön macht, den Stein, den Baum, den Menschen, den Gott, jede Handlung, jedes Wissen. Denn ich frage dich, mein Freund, was Schönheit an sich ist, und das kann ich genauso wenig erklären, als ob du ein Stein, ein Mühlstein, ohne Ohren und ohne Verstand wärest“ (ebd., 292 D).

Der größte Wert des Dialogs “Hippias der Große“ in der Geschichte der Philosophie und der Logik besteht darin, dass hier der Gedanke klar formuliert wird, dass die Definition eines Begriffs die Definition des Wesens des betrachteten Objekts ist, wobei das Wesen als Einheit in der Vielfalt seiner Erscheinungen verstanden wird, als Beständigkeit, als Identität in der sich wandelnden Vielfalt. Selbst der etwas stumpfsinnige Hippias, wie er in diesem Dialog dargestellt wird, ahnt schließlich, dass Sokrates von ihm genau die Bestimmung dieser Einheit im Vielheit, der Beständigkeit im Wandel, der Identität im Unterschied verlangt. “Es scheint mir, du willst, dass man dir das Schöne nennt, das niemals irgendjemand als hässlich ansehen kann“ (ebd., 291 D).

Damit erschöpft sich jedoch Hippias’ Scharfsinn. Mehr noch: Nicht nur der törichte und lächerliche Hippias, sondern selbst der klügste und scharfsinnigste Sokrates beleuchtet nur eine Seite der Frage. Er betont ausreichend den Gedanken der Einheit und der gemeinsamen Art der spezifischen Arten von “Mut“ (“Laches“), “Besonnenheit“ (“Charmides“), “Schönheit“ (“Hippias der Große“), aber er gelangt nicht zu der Einsicht, dass die Aufgabe der Begriffsbestimmung nicht nur im Verständnis der allgemeinen Einheit besteht, sondern auch in der Klärung der Einheit der Gegensätze zwischen der allgemeinen Gemeinsamkeit und den spezifischen Besonderheiten. Nur die Einheit betont er — besonders im “Hippias der Große“ — mit aller Deutlichkeit und Schärfe. Man könnte sogar sagen, dass in dieser Hinsicht die Suche nach der Definition des “Schönen“ im “Hippias der Große“ die Charakterisierung des “Schönen“ vorwegnimmt, die Platon einige Jahrzehnten später, nicht Sokrates, sondern sein Schüler, entwickeln wird. Vom “Hippias der Große“ führt der direkte Faden zu “Symposion“ — einem Werk von Platons Reife. Natürlich gibt es bei Sokrates keinen Hinweis auf die platonische Lehre von der abgesonderten, transzendenten Existenz der “Idee“ des Schönen außerhalb der objektiven Welt, in der das Schöne erscheint. Indem er unter den Definitionen des “Schönen“ diejenige ablehnt, die es auf das “Passende“ reduziert, stellt Sokrates die Frage so, dass sowohl “Passendes“ als auch “Schönes“ ein gewisses “Sein“ sind. Sokrates kommt der Idee näher, dass die Untersuchung des Seins zur Bestimmung des Wesens führen muss, aber in der Einheit des Wesens und seiner Erscheinungen betont er nicht so sehr, dass diese Einheit die Einheit der verschiedenen oder sogar gegensätzlichen Definitionen ist, sondern dass all diese Unterschiede oder Gegensätze eine Einheit bilden.

Dieser Gedanke wird in Platons Philosophie nicht abgelehnt, sondern wird ein notwendiger Moment eines breiteren dialektischen Ganzen. Und auch Platon wird nicht aufhören, die einheitliche, identische und unveränderliche Essenz des Schönen zu betonen, seine Unabhängigkeit von den vergänglichen, sich verändernden Bedingungen und Relationen von Raum und Zeit. Der Philosoph, dessen Ziel das höchste Gute ist, strebt nicht nach irgendeiner einzelnen und speziellen Art des Schönen, sondern nach der einen Essenz des Schönen. Dies ist einer der Hauptgedanken der weisen Mantineierin Diotima, die Sokrates hinsichtlich der Natur des Schönen unterrichtet. Doch gleichzeitig wird ihm diese Einheit als das Erkennen der Einheit der gegensätzlichen Definitionen erscheinen.

Eine der zuverlässigsten Quellen, um sich ein Urteil darüber zu bilden, was die dialektische Unterhaltung und die Frage-Antwort-Methode Sokrates’ waren, stellt das erste Buch von Platons “Staat“ dar. Derzeit halten die meisten Philologen und Historiker der antiken Philosophie dieses Buch für das Frühwerk Platons, im Gegensatz zu den späteren Büchern dieses Traktats. Diese Phase entspricht der Zeit, in der Platon, seinem Lehrer Sokrates folgend, sich mit der Untersuchung ethischer Begriffe beschäftigte und unter Dialektik, wie auch Sokrates, ein Gespräch oder einen Streit verstand, der zur Aufklärung und Bestimmung dieser Begriffe führt. Das Gespräch, das Sokrates im ersten Buch des “Staat“ führt, ist dem Versuch gewidmet, den Begriff der “Gerechtigkeit“ zu klären. Sokrates stellt die Fragen, legt Einwände vor und widerlegt die Antworten, die ihm zunächst Kefalos und nach dessen Weggang dessen Sohn Polemarchos geben.

Auf die Frage, was “Gerechtigkeit“ sei, definiert Kefalos sie folgendermaßen: die Wahrheit zu sagen und das zurückzugeben, was man genommen hat. Doch Sokrates widerspricht, indem er darauf hinweist, dass solche Taten manchmal gerecht und manchmal ungerecht seien. “Wenn jemand“, argumentiert Sokrates, “von einem Freund eine Waffe erhält, als dieser noch bei Verstand war, und dann, wenn der Freund den Verstand verliert und die Waffe zurückfordert, ihm diese zurückgibt, würde jeder sagen, dass es in diesem Fall nicht gerecht ist, sie zurückzugeben.“ Nachdem Kefalos Sokrates’ Einwand zugestimmt hat, triumphiert dieser: “Es zeigt sich also, dass Gerechtigkeit nicht darin besteht, die Wahrheit zu sagen und das zurückzugeben, was man genommen hat.“ Doch nun ergreift Polemarchos, der Platz seines Vaters in der Unterhaltung eingenommen hat, das Wort und verteidigt, unter Berufung auf den Dichter Simonides, die von Sokrates abgelehnte Definition der “Gerechtigkeit“. Nachdem Sokrates sein Einwand gegen Simonides’ Definition wiederholt hat, äußert er die Vermutung, dass Simonides als Dichter die Bedeutung von “Gerechtigkeit“ metaphorisch (oder rätend) bestimmt habe, das heißt, er dachte, dass es gerecht wäre, “jedem das Ihmgebührende zu geben“, was er als “das Gebührende“ bezeichnete.

Doch auch diese Korrektur löst das Problem der Definition von “Gerechtigkeit“ nicht. Sokrates, der seine Untersuchung fortsetzt, sieht voraus, dass Simonides mit der folgenden Frage konfrontiert werden könnte: “Was muss man in der Kunst des Heilens zu wissen und zuzuordnen wissen, damit sie gerechtfertigt ist?… Und was muss man in der Kochkunst zu wissen und zuzuordnen wissen, damit sie gerechtfertigt ist?“ Daraus folgt, dass Simonides, im Einklang mit den ersten beiden Fragen, sagen müsste, dass die Gerechtigkeit darin besteht, “den Freunden Nutzen zu bringen und den Feinden Schaden“ zuzufügen. Doch Sokrates fragt weiter: In welcher Tätigkeit und in welchem Zusammenhang könnte ein Gerechter für Freunde nützlich und für Feinde schädlich sein? Polemarchos antwortet: im Krieg, indem er im Kampf hilft. Es wird dann deutlich, dass ein Arzt nicht nützlich ist für den, der nicht krank ist, und ein Schiffsführer nicht für den, der nicht segelt. Aus der Analogie folgt die Annahme, dass ein Gerechter nicht nützlich ist für den, der nicht kämpft. Doch Polemarchos widerspricht: “Gerechtigkeit“ sei nicht nur im Krieg, sondern auch im Frieden nützlich, wie die Landwirtschaft für die Ernte oder die Schuhmacherei für die Herstellung von Schuhen. Auf die Frage von Sokrates, wofür und zu welchem Erwerb “Gerechtigkeit“ im Frieden nützlich sei, antwortet Polemarchos, dass sie in den “Geschäften“ notwendig sei, und erläutert, dass er unter “Geschäften“ die gemeinschaftliche Teilnahme verstehe.

Doch aus den folgenden Fragen wird deutlich, dass bei einem Spiel von Dame es nützlicher wäre, sich mit einem Spieler und nicht mit einem Gerechten zu verbinden, und bei der Verlegung von Fliesen und Steinen wäre es ebenfalls besser, mit einem Baumeister und nicht mit einem Gerechten zusammenzuarbeiten. Es stellt sich die Frage: In welchem Zusammenhang ist der Gerechte besser und nützlicher als der Kitharist, ähnlich wie der Kitharist besser und nützlicher als der Gerechte beim Spielen auf der Kithara? Polemarchos meint, dass der Gerechte bei finanziellen Transaktionen besser sei. Doch Sokrates weist darauf hin, dass der Gerechte nicht nur in diesen Fällen besser sei; vielmehr, wenn es nötig sei, gemeinsam ein Pferd zu kaufen oder zu verkaufen, sei es besser, sich mit einem Pferdehändler zu verbinden, und wenn ein Schiff gekauft oder verkauft werden müsse, mit einem Schiffbauer oder Steuermann. Sokrates präzisiert seine Frage: In welchem Fall wäre für den Gebrauch von Gold oder Silber der Gerechte nützlicher als andere? Polemarchos antwortet, dass der Gerechte in den Fällen nützlich sei, in denen es darum geht, Geld zu vertrauen und zu bewahren. Sokrates stellt klar: Es ginge darum, das Geld nicht zu gebrauchen, sondern zu bewahren. Doch in diesem Fall scheint es, dass “Gerechtigkeit“ in Bezug auf Geld nützlich ist, wenn das Geld selbst nutzlos ist. Viele ähnliche Fälle könnten angeführt werden: Für die Aufbewahrung eines Gartenwerkzeugs ist “Gerechtigkeit“ nützlich, aber für seine Verwendung ist das Wissen eines Gärtners erforderlich; um ein Schild und eine Lyra zu bewahren, ist “Gerechtigkeit“ nützlich, aber wenn sie gebraucht werden, sind die Künste des Waffenmachers und des Musikers erforderlich. So verhält es sich bei Polemarchos in allen anderen Fällen: “Gerechtigkeit“ ist nutzlos in Bezug auf das Nützliche und nützlich in Bezug auf das Nutzlose. Auf diese Schlussfolgerungen bemerkt Sokrates ironisch: “Also, mein Freund, Gerechtigkeit ist wohl keine so wichtige Sache, wenn sie nur dann nützlich ist, wenn sie nutzlos ist.“

Doch die dialektische Untersuchung des Begriffs “Gerechtigkeit“ geht weiter. Aus mehreren von ihm selbst vorgeschlagenen Beispielen zieht Sokrates eine zusammenfassende Schlussfolgerung, die ebenso paradox ist wie Polemarchos’ Charakterisierung der Beziehung der “Gerechtigkeit“ zum Nützlichen und Nutzlosen. Die Gesprächspartner sind sich einig, dass, wenn jemand im Kampf, im Faustkampf oder in einer ähnlichen Situation einen Schlag ausführen kann, er auch in der Lage ist, sich zu schützen; dass der gute Wächter des Lagers auch weiß, wie man die Pläne und Handlungen des Feindes stiehlt. Daraus folgt die Schlussfolgerung: Wer etwas gut bewacht, der kann es auch gut stehlen. Mit anderen Worten, resümiert Sokrates, der Gerechte ist wohl ein Dieb, und “Gerechtigkeit“ ist, gemäß Homer, Polemarchos und Simonides, “etwas Diebeshaftes, jedoch zum Nutzen der Freunde und zum Schaden der Feinde“. Doch als Sokrates Polemarchos direkt fragt, ob er dies wirklich gesagt habe, gibt dieser, endgültig verwirrt, zu, dass er selbst nicht weiß, was er gesagt hat, jedoch mit Sokrates’ Schlussfolgerung nicht einverstanden ist, auch wenn er immer noch der Meinung ist, dass die Gerechtigkeit gebietet, “den Freunden Nutzen zu bringen und den Feinden Schaden zuzufügen“.

Charakterisierung der Methode

Die Unterhaltung geht nun weiter und behandelt die Frage, wer als Freund und wer als Feind zu bezeichnen sei. Doch wir haben bereits genügend Material, um die Methode Sokrates’ aus logischer Sicht zu charakterisieren. Anhand der frühen Dialoge Platons können wir ein klares und präzises Bild von Sokrates’ “Dialektik“ gewinnen. Sokrates hat zweifellos einen Anstoß zur Entwicklung der Philosophie des allgemeinen Begriffs gegeben. Doch zwischen diesem Anstoß und der Klärung der dialektischen Funktion des allgemeinen Begriffs lag noch ein beträchtlicher Abstand. Sokrates hat diesen Abstand nicht überwunden, nicht aus Mangel an Scharfsinn, sondern weil sein Interesse sich nicht auf die allgemeine Theorie der Dialektik, sondern auf die Ethik richtete. Die Dialektik Sokrates’ ist lediglich eine Einführung in seine ethischen Untersuchungen. Dennoch hat die Sokratische Dialektik in den frühen Dialogen Platons eine prägnante und lebendige Charakterisierung erhalten. Darüber hinaus können wir mit gewissen Vorbehalten diese Charakterisierung nicht nur auf die frühesten Dialoge Platons anwenden, sondern auch auf später entstandene. Voraussetzung für eine solche Anwendung ist jedoch der Ausschluss jener spezifisch platonischen Merkmale der Sokratischen Dialektik, insbesondere die Theorie der jenseits der Welt stehenden “Ideen“ sowie die Interpretation des Wissens und seiner Arten. Viele Merkmale der philosophischen Auffassungen Sokrates, wie sie Platon nicht nur im “Laches“, “Charmides“, sondern auch im “Phaidros“, “Phaidon“, “Menon“ und im ersten Buch der “Politeia“ darstellt, gehören dem wahren Sokrates und atmen denselben Realismus, der auch in Platons Darstellung von Sokrates in seiner Spaziergang mit Phaidros (“Phaidros“), beim Gastmahl bei Agathon (“Gastmahl“) oder in der Gefängniszelle (“Phaidon“) zu spüren ist.

Im vollen Einklang mit dem, was uns Xenophon überliefert, untersucht Sokrates, wie er von Platon in dessen Dialogen dargestellt wird, die Verbindung zwischen Dialektik und den eigentlichen logischen Operationen der Unterscheidung von Gattungen und Arten. Die von Sokrates geführte philosophische Untersuchung zielt zunächst darauf ab, die Bedeutung eines bestimmten allgemeinen Begriffes (wie “Tapferkeit“, “Gerechtigkeit“ und dergleichen) zu klären. Die Fragen, die Sokrates stellt und mit denen er diese Bedeutung erforscht, sind so formuliert, dass sie die Antworten, die ihm der Gesprächspartner gibt, unweigerlich in Widerspruch führen. Die Definition des Begriffs steht entweder im Widerspruch zu den verschiedenen einzelnen Gegenständen, Phänomenen, Eigenschaften und Fällen, die dieser Begriff nicht umfassen sollte, aber doch umfasst, oder umgekehrt zu denen, die er umfassen sollte, aber nicht umfasst. Mit seinen unterschiedlichen Antworten gerät der Gesprächspartner immer wieder in Widersprüche. Diese Widersprüche zwingen ihn entweder zuzugeben, dass er keinen genauen und klaren Begriff von dem allgemeinen Merkmal der verschiedenen individuellen Faktoren hat, die durch den untersuchten Begriff umfasst werden, oder zu erkennen, dass solch ein allgemeines Merkmal überhaupt nicht existiert und dass die getroffene Verallgemeinerung nur eine rein sprachliche und falsche ist.

In beiden Fällen weist Sokrates dem Denken des Gesprächspartners eine Richtung zu, die zu einer Korrektur der unhaltbaren Verallgemeinerung führt und ihn somit zu dem Punkt bringt, den Platon als “das Einheitsvolle im Vielheitigen oder das Vielheitige im Einheitsvollen sehen“ bezeichnet. Mit anderen Worten, Sokrates ahnte schon das, was später sowohl Platon als auch Aristoteles als den doppelten Weg des dialektischen Prozesses beschrieben haben — die Zerlegung des Einheitlichen in das Vielheitige und die Vereinigung des Vielheitigen im Einheitlichen.

Die erste Aufgabe — die wichtigste und wesentliche — erfüllte Sokrates direkt, durch eine analytische Kette von Fragen; die zweite nahm er nur selten direkt auf, sondern versuchte, den Verstand des Zuhörers so zu schärfen und anzuregen, dass dieser sie selbst lösen konnte. Dieses Ein und Viel deutet auf die logische Verteilung der vielfältigen Materie auf die allgemeinen Begriffe hin — bei klarem Verständnis der Attribute, die unter jedem Begriff verstanden werden oder durch ihn bezeichnet werden — so dass man die einzelnen Tatsachen unterscheiden kann, auf die er tatsächlich anwendbar ist.

Die Schwierigkeit, das sokratische Kernprinzip der Dialektik von dem Inhalt zu trennen, den der Begriff der Dialektik bei Platon annimmt, liegt darin, dass die Lehre des Sokrates vom Allgemeinen als realer Grundlage der Definition von Platon in seiner Theorie der Ideen übernommen wurde. Oft wird die Grenze zwischen beiden Lehren unmerklich, und die Bedeutung von Platons Idee schwankt unklar zwischen dem logischen Erscheinungsbild und dem Wesen.

Die Untrennbarkeit der Dialektik des Sokrates von seiner Lehre über die Definition des Begriffs wird zuverlässig durch die Berichte von Xenophon und auf ihn stützende Aussagen von Aristoteles belegt. Xenophon weist nicht nur auf die Bedeutung hin, die die Definition eines Begriffs in der Dialektik des Sokrates hatte, sondern bemerkt auch, dass Sokrates in der Definition eines Begriffs die Entfaltung des Wesens einer Sache sah. Laut Xenophon leitete Sokrates das Wort “Dialektik“ (dialecesqai) davon ab, dass Menschen, wenn sie in Versammlungen beraten, “Gegenstände nach Gattungen teilen“ [Erinnerungen, IV, 5, 12]. “Sokrates, erklärt Xenophon, meinte, wenn jemand weiß, was ein bestimmtes Ding ist, kann er es auch anderen erklären; und wenn er es nicht weiß, ist es nicht überraschend, dass er selbst irrt und andere in den Irrtum führt“ [Erinnerungen, IV, 6, 1].

Solche Definitionen von Begriffen sind der notwendige Weg zur Dialektik. Daher lehrte Sokrates, man müsse sich bestmöglich darauf vorbereiten und sich gewissenhaft damit befassen: “Auf diesem Weg werden die Menschen höchst moralisch, fähig zur Macht und geschickt in der Dialektik“ [Erinnerungen, IV, 5, 12]. Vielleicht wird Sokrates' Gedanke über die entscheidende Bedeutung der Definition des Begriffs für das ethische Verhalten des Menschen am stärksten im Dialog Platons “Protagoras“ zum Ausdruck gebracht. Dieser Gedanke wird dort nicht etwa von einem anderen, sondern von Sokrates selbst entwickelt, der in diesem Dialog als eine der handelnden Figuren auftaucht. Sokrates ist in “Protagoras“ gewiss nicht nur eine literarische Maske. Der Dialog wurde zu einer Zeit verfasst, als die Sichtweise des Sokrates auch die Sichtweise Platons war. An einer Stelle des Dialogs wird die Frage erörtert, ob Wissen eine Macht besitzt, die Menschen lenken kann. Diese Frage formuliert Sokrates äußerst präzise: “Nun, Protagoras, offenbare mir deinen Gedanken: Wie stehst du zum Wissen? Denkst du darüber wie die meisten Menschen oder anders? Die meisten glauben, Wissen besitze keine Macht und könne nicht lenken oder herrschen... Trotz der Tatsache, dass dem Menschen Wissen häufig eigen ist, nehmen sie an, dass nicht Wissen sie führt, sondern etwas anderes: manchmal Leidenschaft, manchmal Vergnügen, manchmal Kummer, manchmal Liebe und öfter Angst... Ist das etwa auch deine Meinung über das Wissen, oder hältst du es für vollkommen und imstande, den Menschen zu leiten, sodass der, der das Gute und das Schlechte erkennt, nichts ihn dazu bringen wird, anders zu handeln, als es das Wissen verlangt, und der Verstand stark genug ist, ihm zu helfen?“ [Protagoras, 352 b c].

Besonders gravierend hält Sokrates den Fehler der meisten Menschen, die behaupten, “obwohl viele wissen, was am besten ist, wollen sie es nicht tun, selbst wenn sie die Möglichkeit dazu hätten, und tun etwas anderes“ [ebd., 352 d]. Im Verlauf des Dialogs zwingt Sokrates seine Gegner, denen er sowohl von seiner eigenen als auch von der Seite des Protagoras entgegentritt, zuzugeben, dass ihre Behauptung, “ein Mensch wisse oft, was das Böse ist, und habe die Möglichkeit, es nicht zu tun, aber dennoch handelt er so“, “lächerlich“ sei [ebd., 355 a]. Sokrates meint, dass immer, wenn ein handelnder Mensch zwischen Alternativen steht, die Wahl auf Basis von Wissen getroffen wird. “Es geht hier jedenfalls um Wissen“ [ebd., 357 c]. Und umgekehrt, wer sich im Wählen zwischen Gut und Böse irrt, “irrt sich durch Mangel an Wissen“ [ebd., 357 d]. Ein falsches Handeln ohne Wissen wird “aus Unwissenheit“ begangen [ebd., 357 e]. Am Ende des Dialogs, nach der Behauptung, dass die Tugenden nicht gelehrt werden können, kommt Sokrates zu dem gegenteiligen Schluss, dass “alles Wissen ist: sowohl Gerechtigkeit, Klugheit als auch Tapferkeit“ [ebd., 361 b].

Im Anschluss an Xenophon und Platon hob auch Aristoteles die enge Verbindung zwischen der ethischen Lehre des Sokrates und seiner Dialektik — mit der zentralen Lehre von der Definition des Begriffs — hervor. Aristoteles betonte diese Verbindung, wohl um das, was originär Sokrates' war, in seiner moralischen Lehre hervorzuheben und gleichzeitig die sokratischen Elemente in Platons Lehre zu klären. “Da Sokrates, berichtet Aristoteles, sich mit der Erforschung ethischer Fragen beschäftigte, aber in Bezug auf die gesamte Natur keine Forschung anstellte, suchte er in diesem Bereich [der Ethik] nach dem Allgemeinen und lenkte seinen Gedanken als Erster auf allgemeine Definitionen“ [Metaphysik, 1,6, 987 b 1-10; 7, 29].

Später erinnerte Aristoteles in seiner Schrift “Über die Teile der Tiere“ daran, dass zur Zeit des Empedokles “das Wesen des Seins“ und die Definition des Wesens kein Begriff waren und dass dies erstmals Demokrit angesprochen habe, “nicht als notwendig für die Betrachtung der Natur, sondern nur als eine Folge der Sache“ [Über die Teile der Tiere, 642 a, 27-28]. “Zur Zeit des Sokrates, fuhr Aristoteles fort, wuchs diese Richtung, und die Forschung zur Natur stoppte, und die philosophierenden Menschen wandten sich den für das Leben nützlichen Tugenden und der Politik zu“ [ebd., 642 a, 28-31].

So betrachtet, schließt sich Aristoteles der Auffassung über die Rolle Sokrates in der Entwicklung der Dialektik an, wie sie bereits Xenophon, Platon und die Platonische Schule vertraten. Sokrates erscheint ihm, wie auch für Xenophon und die Mitglieder der Akademie, als der Begründer der Philosophie der Begriffe, der erste Philosoph, der behauptet, dass die “Essenz“ eines Dinges im begrifflichen Allgemeinen verwurzelt sei. Aristoteles sieht in den von Sokrates genannten Methoden der Bestimmung allgemeiner Definitionen die Quelle von Platons Theorie der “Ideen“. Vor Sokrates näherte sich nur Demokrit den allgemeinen Definitionen, als er die Begriffe von Warm und Kalt definierte. Noch früher taten dies die Pythagoreer für eine kleine Anzahl von Dingen, indem sie ihre Begriffe mit Zahlen in Beziehung setzten.

Im Unterschied zu all seinen Vorgängern, so Aristoteles, beschäftigte sich Sokrates “mit der Frage nach den moralischen Tugenden und versuchte zum ersten Mal, in diesem Bereich allgemeine Definitionen zu etablieren“ [Met., XIII, 4, 1078a 17—19; 7, S. 223].

Laut Aristoteles suchte Sokrates “zu Recht nach der Essenz [des Dings], da er versuchte, Schlüsse zu ziehen, und der Anfang von Schlussfolgerungen ist die Essenz des Dings“ [Met., XIII, 4, 1078a 23—25; 7, S. 223].

Die Suche nach allgemeinen Definitionen, mit denen Sokrates die “Essenz des Dings“ zu finden versuchte, verbindet Aristoteles direkt mit dem Entstehen einer bis Sokrates nicht vorhandenen Dialektik. “Denn damals gab es noch keine dialektische Kunst“, erklärt Aristoteles, “so dass man auch ohne Berührung der Essenz gegensätzliche Definitionen betrachten konnte und außerdem — ob dieselbe Wissenschaft solche Definitionen erkennt“ [Met., XIII, 4, 1078a 25—27; 7, S. 223].

In diese Gegebenheit brachte, nach Aristoteles, Sokrates eine Veränderung. Diese Veränderung kann auf zwei Neuerungen reduziert werden. “Zu Recht“, sagt Aristoteles, “müssten zwei Dinge Sokrates zugeschrieben werden — induktives Schlussfolgern und das Aufstellen allgemeiner Definitionen“ [Met., XIII, 4, 1078a 27—29; 7, S. 223].

Gleich darauf erklärt Aristoteles, dass diese Neuerungen Sokrates, die sich auf die Grundlagen der Wissenschaft beziehen, wesentlich von der Theorie der “Ideen“ abweichen, die im Gegensatz zu Heraklits Lehre von der ständigen Veränderung der sinnlichen Dinge steht. Diese Neuerungen unterscheiden sich von Platons Theorie, weil Sokrates dem Allgemeinen und den Definitionen kein von den sinnlichen Dingen getrenntes Dasein zuschrieb [vgl. Met., XIII, 4, 1078a 30—31; 7, S. 223]. Im Gegensatz dazu “separierten“ die Anhänger der “Ideen“ (also Platon und die Akademiker) diese Aspekte und bezeichneten diese Art von Realität als “Ideen“ [vgl. Met., XIII, 4, 1078a 31—32; 7, S. 223].

Die Lehre von der Definition, die sich auf das Konzept des Allgemeinen stützt, sowie die Lehre vom Beweis bilden in der Philosophie Sokrates das, was man den Kern der positiven Dialektik nennen könnte. Doch gibt es in der Philosophie Sokrates auch einen Kern der negativen Dialektik. Dies ist die Vorstellung von der Rolle des Widerspruchs in der Definition und in der Klärung der Essenz des Gegenstandes.

Negative Dialektik

Bereits die Eleaten, besonders Zenon, bemerkten, dass die Entdeckung eines Widerspruchs in den Gedanken über einen Gegenstand ein Mittel sein kann, das zur Erkenntnis der Wahrheit führt. Zenon entwickelte eine Reihe von Beweisen, die in ihrer logischen Struktur an die in der Mathematik verwendeten sogenannten “Beweise durch Widerspruch“ erinnern. So nahm Zenon — als bedingte Annahme — an, dass die Menge der Dinge denkbar sei. Nachdem er diese Annahme getroffen hatte, bewies er, dass daraus notwendigerweise widersprüchliche Folgerungen über die Eigenschaften der Elemente der Menge sowie über die Zahl oder die Summe der Elemente der Menge abgeleitet werden müssten. Es entsteht eine paradoxe Situation im logischen Sinne. Da die Beweise für alle widersprüchlichen Folgerungen logisch einwandfrei sind, muss man schlussfolgern, dass allen diesen Folgerungen eine gemeinsame falsche Voraussetzung zugrunde liegt — die bedingte Annahme, dass die Menge der Dinge denkbar sei. Daher ist diese Voraussetzung falsch, und die Menge der Dinge kann nicht denkbar sein.

Die Methode der Argumentation von Zenon fand Anwendung in den dialektischen Überlegungen Sokrates. In der Frage-Antwort-Dialektik Sokrates wiederholt sich häufig folgende logische Struktur. Nachdem der Gesprächspartner Sokrates’ eine Antwort auf die Frage nach der Essenz des untersuchten Phänomens gegeben hat, stellt Sokrates ihm zusätzliche Fragen, mit dem Ziel, dass die neuen Antworten des Gesprächspartners im logischen Widerspruch zu seiner ersten Antwort stehen. Wenn der Widerspruch bemerkt wird, korrigiert der Gesprächspartner seine Antwort. Doch wird auch diese Korrektur von Sokrates einer neuen Prüfung unterzogen, oder wie er es nennt, einer “Offenlegung“ (elegcein) — es entsteht ein Widerspruch zwischen der vorherigen Definition und der neuen Antwort. Es wird erneut eine Korrektur in der gesuchten Definition vorgenommen, und so weiter.

Wenn auch nicht immer eine endgültige wahre Definition erreicht wird (in der Regel geschieht dies nicht), so wird zumindest eine Reihe von Meinungen des Gesprächspartners als falsch widerlegt. Diese Technik wendet Sokrates in zahlreichen Dialogen an: mal wird die ästhetische Theorie des berühmten rhapsodischen Fremdlings widerlegt (“Ion“), mal die Theorien der in Athen weilenden Sophisten (“Protagoras“, “Gorgias“, “Hippias“), mal die Lehre eines Vertreters einer philosophischen Schule (“Kratylos“) und so weiter.

Platon beschreibt mit lebendigen psychologischen und künstlerischen Farben den Zustand von Sokrates’ Gesprächspartnern — das Staunen und die Verwirrung, die manchmal in echtes intellektuelles Durcheinander und Angst umschlagen. Doch noch wichtiger als dieser — psychologische — Effekt ist das logische und dialektische Ergebnis: Um zur Wahrheit zu gelangen, muss man nach Sokrates’ Auffassung durch die Tore des Widerspruchs schreiten.

Natürlich sollte man die Bedeutung dieses Ergebnisses nicht übertreiben. In dieser Entwicklungsphase der Dialektik ist der Sinn und die Struktur des Widerspruchs noch nicht präzisiert und spielt in der Dialektik Sokrates nur eine negative Rolle: Der Widerspruch wird nicht als Ausprägung oder Ausdruck der Wahrheit verstanden, sondern nur als notwendige Bedingung, um ihr näherzukommen — durch die Beseitigung des Irrtums. Er zeigt den Weg zur Wahrheit nur in dem Maße, in dem er — eben als Widerspruch, als Versuch, Unvereinbares im Denken zu vereinen — sich als unhaltbar herausstellt und daher beseitigt, aufgehoben wird. Der Widerspruch in der Dialektik Sokrates’ ist keine Form des Ausdrucks der Wahrheit und nicht deren unmittelbare Reflexion. In ihr ist der Widerspruch lediglich ein Impuls für weitere Untersuchungen, die notwendig zur Wahrheit führen werden, jedoch als Verkündung der Wahrheit bereits frei von jeglichem Widerspruch sind. Die Dialektik Sokrates’ — wo immer sie vorkommt — entwickelt sich und vollzieht sich unter dem Zeichen der Überwindung des Widerspruchs, der Negation des Widerspruchs, der Vertreibung des Widerspruchs.

Nach Sokrates kann der Gegenstand des Wissens nur das sein, was der zweckmäßigen Tätigkeit des Menschen zugänglich ist. Doch da, gemäß Sokrates, die Tätigkeit der Seele des Menschen am stärksten in seiner Macht steht, erklärt er das Selbstverständnis zur höchsten Aufgabe der Erkenntnis. Er deutet damit das alte Sprichwort des delphischen Orakels “Erkenne dich selbst“ in einem idealistischen Sinne. Nicht nur jede einzelne Handlung soll, so Sokrates, einem bestimmten Ziel dienen, sondern darüber hinaus muss es ein einheitliches, allgemeines und höchstes Ziel geben, dem alle partikularen Ziele untergeordnet sind, und das das bedingungslose höchste Gut darstellt. Dieser Gedanke stellt Sokrates' Lehre scharf vom extremen Relativismus der Sophisten ab. Dennoch erkennt Sokrates innerhalb der Bedingungen menschlichen Lebens den relativen Relativismus an, der für jede zweckmäßige Tätigkeit unvermeidlich ist: Das Gute wird durch den Nutzen und das Wohlbefinden bedingt, sodass das Gute zugleich das Nützliche ist, welches zur Erreichung des Ziels dient, nach dem es als gut bestimmt wird.

Der rationalistische Trend in der Ethik Sokrates'

Sokrates' Lehre vom Wissen als der Bestimmung allgemeiner Begriffe und die induktiven Methoden, die er zur Definition ethischer Begriffe anwendete, spielten eine Rolle in der Entwicklung der Logik. Das Hauptmerkmal von Sokrates' Ethik, das eng mit seiner Auffassung von der Rolle der Begriffe verbunden ist, besteht in der Identifikation der moralischen Tugend mit Wissen. Laut Sokrates wird das Handeln des Menschen vollständig durch seine Begriffe von Tugend und Gut bestimmt sowie durch die aus diesen Begriffen hervorgehenden Ziele. Niemand kann also absichtlich in die Irre gehen oder böse handeln: Es gibt keinen Menschen, der, wissend, dass er etwas besser tun könnte als das, was er tut, absichtlich das Schlechtere wählt. So reduzierte Sokrates jedes böse Handeln vollständig auf Unwissenheit oder Irrtum und stellte die Weisheit als vollkommene Erkenntnis dar. Dieser ethische Rationalismus Sokrates' erregte schon bei den Antiken Staunen; Aristoteles bemerkte, dass Sokrates die Tugenden in Begriffe verwandelte, in eine Art Wissenschaft oder Erkenntnis. Sokrates' Lehre vom Wissen als der Erfassung des Allgemeinen durch Begriffe wurde von seinem Schüler Platon in dessen Theorie der “Arten“ oder “Ideen“ weiterentwickelt.

Sokratische Schulen

Zu Beginn des 4. Jahrhunderts v. Chr. gründeten einige Schüler Sokrates' neue philosophische Schulen, die als sokratische oder sokratistische Schulen bekannt wurden. Diese sind: 1) die megarische, 2) die elidisch-eretrische, 3) die kyrenaische und 4) die kynische Schule. Die ersten drei wurden nach den Städten benannt, in denen ihre Führer lebten, die letzte nach dem spöttischen Spitznamen “Hund“, den der Vertreter dieser Schule, Diogenes von Sinope, erhielt (nicht zu verwechseln mit Diogenes von Apollonia). Jede dieser Schulen löste auf ihre Weise die von Sokrates aufgeworfenen Fragen zum höchsten Gut, zur Möglichkeit der Erkenntnis, zum Gegenstand allgemeiner Begriffe, zu deren Wahrhaftigkeit und zu den Zielen der praktischen Tätigkeit, die zum Guten führen.

Die megarische Schule: Gegründet von Euklid, einem Schüler und treuen Verehrer Sokrates' aus Megara (nicht zu verwechseln mit dem Mathematiker Euklid), bestand die megarische Schule bis zur Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. und hatte neben Euklid noch mehrere Anhänger: Eubulides, Diodorus und Stilpon. Im Zentrum der Lehre der megarischen Schule stand die Auffassung, dass der Gegenstand des Wissens nur “körperlose Erscheinungen“ oder das Allgemeine seien, das durch Begriffe erfasst wird. Das Allgemeine entspricht dem einheitlichen Gut und ist in seiner Natur unveränderlich. Weder die sinnliche Welt noch das durch Wahrnehmung erkennbare Entstehen, Vergehen, Bewegen und Verändern sind möglich, und jeder Versuch, sie zu denken, führt zu Widersprüchen. Zur Untermauerung dieser Thesen ersannen die Megariker viele Argumente, in denen sie das Allgemeine dem Einzelnen metaphysisch gegenüberstellten und schließlich (Stilpon) zum sophistischen Verneinen gelangten, dass das Allgemeine auf einzelne Gegenstände angewendet werden könne.

Die elidisch-eretrische Schule: Die elidisch-eretrische Schule wurde von Phaidon von Elis gegründet; einer der führenden Vertreter dieser Schule, Menedemus, legte später den Grundstein für die eretrische Schule. Phaidon und Menedemus waren geschickte Streiter und Lehrer der Rhetorik, doch ihre Schule fügte der Lehre der Megariker keine originellen Ideen hinzu, sondern teilte mit ihnen die Auffassung vom Einheitlichen der Tugend und des Guten.

Der Begründer der kynischen Schule war Antisthenes (zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts — erste Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr.), der zunächst den Sophisten zuhörte und sich später Sokrates anschloss. Antisthenes trat entschieden gegen die Lehre Platons von den körperlosen, mit dem Verstand zu erfassenden “Archetypen“ oder “Ideen“ auf. Aus Antisthenes' Schülern stach Diogenes von Sinope hervor (gestorben 323 v. Chr.), berühmt für die unerschütterliche Konsequenz, mit der er das von ihm entwickelte Ideal ethischen Verhaltens verwirklichte. Das Lehrgebäude und Beispiel Diogenes' fesselte Krates von Theben und seine Frau Hipparchia. Die Ideen der kynischen Ethik zeigen noch im 3. Jahrhundert v. Chr. ihre Wirksamkeit, bevor die kynische Schule im Stoizismus aufging, jedoch in den ersten beiden Jahrhunderten unserer Zeitrechnung noch einige markante Vertreter hervorbrachte.

Das grundlegende theoretische Prinzip von Antisthenes war die Ablehnung der Realität des Allgemeinen. Es existieren nur einzelne Dinge. Der Begriff ist lediglich ein Wort, das erklärt, was ein Ding ist oder was es wird. Daher ist es unmöglich, allgemeine Begriffe auf einzelne Dinge anzuwenden: weder die Vereinigung verschiedener Begriffe in einem Urteil noch die Bestimmung von Begriffen oder sogar Widersprüche, da von jedem Ding nur ein Urteil der Identität geäußert werden kann, etwa: “Das Pferd ist ein Pferd, der Tisch ist ein Tisch.“ Platons Lehre von den geistig erfassbaren “Archetypen“ ist nicht haltbar, da der Wahrnehmung nur das einzelne, sinnlich wahrnehmbare Exemplar eines Typs zugänglich ist, aber nicht der “Typ“ oder “Idee“ selbst.

In der Ethik der Kyniker besteht Weisheit nicht in einem für den Menschen unerreichbaren theoretischen Wissen, sondern einzig im Erkennen des Guten. Das wahre Gute kann nur Besitz eines jeden Einzelnen sein, und das Ziel des tugendhaften Lebens ist nicht Reichtum, Gesundheit oder sogar das Leben selbst (all dies sind Güter, die uns nicht zugänglich sind), sondern einzig der Frieden, der auf der Abkehr von allem basiert, was den Menschen abhängig macht: von Besitz, von Genüssen, von den künstlichen und bedingten Begriffen, die unter den Menschen verbreitet sind. Daraus folgt die Moral des Asketismus, das Ideal der äußersten Einfachheit, die an einen “prä-kulturellen“ Zustand grenzt, die Verachtung für die meisten Bedürfnisse und Wünsche, abgesehen von denen, ohne die das Leben selbst nicht möglich wäre, das Spott über alle Konventionen, über religiöse Vorurteile, das Predigen bedingungsloser Natürlichkeit und unbedingter persönlicher Freiheit.

Die kyrenäische Schule wurde von Aristippos, einem gebürtigen Kyrenäer, gegründet und von Arete, Antipater sowie später von Theodor, Hegesias und Anniceris (ca. 320—280 v. Chr.) fortgesetzt. Zusammen mit den Kynikern vertrat Aristippos die Überzeugung, dass nur das praktisch erreichbare Gute Gegenstand des Wissens sein könne. Da, nach Aristippos, unsere Wahrnehmungen die einzig geeigneten Werkzeuge des Wissens sind und in den Wahrnehmungen nicht die Eigenschaften der Dinge selbst, sondern nur unsere eigenen, völlig individuellen Zustände erfasst werden, kann das Kriterium des Guten einzig das sein, was wir als Lust oder Schmerz in unseren Wahrnehmungen erfahren. Lust kann nicht ein Zustand des gleichgültigen Friedens sein, sondern nur ein aktives Vergnügen, das sich nicht auf die Vergangenheit oder die Zukunft, sondern nur auf die Gegenwart erstreckt. Nur das einzelne Vergnügen, das diesen Augenblick erfüllt, hat Wert und soll Ziel unserer Bestrebungen sein. Da weder die Vergangenheit noch die Zukunft uns gehört, haben weder Reue noch Hoffnung auf die Zukunft noch Angst vor ihr irgendeinen Sinn. Das Ziel des Lebens ist das Genießen der Gegenwart. Unter allen möglichen Freuden sind die sinnlichen am begehrenswertesten, da sie am intensivsten sind. Doch als Mittel zum Erreichen des Glücks muss die Freiheit betrachtet werden, die uns die Kraft verleiht, auf unerreichbare Vergnügungen oder auf solche zu verzichten, deren Befriedigung uns Leid bringen könnte. Daher muss der Philosoph ebenso bereit sein, sie zu genießen, wenn es die Umstände erlauben, als auch, sie mit leichtem, unbeschwertem Herzen aufzugeben.

Aus Aristippos' Lehren leitete Theodor die Ablehnung der Existenz von Göttern und die Unverbindlichkeit ethischer Normen für den Weisen ab. Im Gegensatz zu Aristippos betrachtete Theodor nicht das Genießen einzelner Freuden als Ziel der Tätigkeit, sondern die Freude, die über einzelne Güter hinausgeht und in demjenigen, der ihr nachstrebt, Besonnenheit voraussetzt.